尚 杰

（中國社會科學(xué)院）

回到笛卡爾

我x故我在—讀笛卡爾《形而上學(xué)的沉思》

尚 杰

（中國社會科學(xué)院）

一

笛卡爾與康德不同，康德把知識和自由意志區(qū)分開了，康德認為自由意志超越了人的理解能力，這是康德哲學(xué)中最杰出的思想，是他超出笛卡爾哲學(xué)的最關(guān)鍵之處。

笛卡爾并沒有像康德那樣在思想內(nèi)部清晰地劃定“理解”與“自由意志”之間的界限，更沒有從自由意志方面理解康德的自在之物，從后一個思路中走來了叔本華和尼采，乃至現(xiàn)當代的歐洲大陸哲學(xué)。

古代哲學(xué)家并沒有明確引入“意志”這個思想維度，即使在笛卡爾那里，意志的重要性也被“我思”取代了。在重新解讀中，我試圖將“我思”理解為“我要”，這個“我要”也就是意志，個人意志、意志自由?！拔乙辈煌凇拔覒?yīng)該”，古代哲學(xué)家只注意到“我應(yīng)該”并使之成為道德與宗教的律令。但這是蒙昧而不是啟蒙，因為在“我應(yīng)該”中其實是沒有我的。笛卡爾的我思之所以有我，不僅在于是我在思，而且這個思是不由自主的“我要”，否則，我就不是一個真正意義上的人。

把“我思”還原為“我要”，這個思路超越了習(xí)慣上理解的笛卡爾“形而上學(xué)的沉思”。傳統(tǒng)的解釋是，笛卡爾為了確立無可懷疑的清楚明白的觀念，先胡亂懷疑一通。也就是說，胡思亂想只是一個方法，或者叫過河的橋。但我覺得事實不是這樣，笛卡爾無意中揭示了人不講道理的天性，也就是無視事實、無視知識、由著性子來。這個天性，就是“我要”的意志不可阻擋，這個意志具有破壞性、原創(chuàng)性、癲狂性、孤獨性、抑郁性，甚至由于不由自主地總朝著某個毫無道理或根本沒有現(xiàn)實意義的方向想問題，具有精神上的強迫性。這是黑色的光，黑的啟蒙，這種徹底返回內(nèi)在性靈的情形后來在盧梭、克爾凱郭爾、弗洛伊德、德勒茲等人的思想中被不斷開拓出來。

笛卡爾在確立“我是一個在思想的東西”的過程中懷疑一切，這些懷疑具有故意不贊成或睜眼說瞎話的性質(zhì)。在這個過程中，常識和邏輯都被擱置起來了。換句話說，這個過程拒絕辯論。這個過程的語言，絕對不是在常識、知識和邏輯意義上的真話，但它們是意志意義上的真話，潛臺詞是“我就要這樣想”，我控制不住自己去那樣想，這時我根本不管什么根據(jù)或因果關(guān)系之類。這暴露出作為人與生俱來的天性，自由意志的力量比講道理更為強大。

笛卡爾的用意，是說“我要獨立思考”，但事實上在“我要思”時，每個人能想到什么，在能力上有著天壤之別。但這個差別并不重要，真正重要的，是返回“我要”的意志。純粹返回“我要”的情景，是野蠻的、危險的、意外的、偶然的，也是瞬間的，就像劃過光明的黑暗。

在笛卡爾的沉思中，自由意志體現(xiàn)為懷疑一切、懷疑本身沒有禁區(qū)。在這里，自由意志，就是相信“不相信”的權(quán)利。就是說，你說得再有道理，我也不相信。自由意志就是這種極端固執(zhí)的精神狀態(tài)。自由意志的態(tài)度，不是抱著解決問題的態(tài)度，笛卡爾是這樣說的：“好像是我突然陷入深不見底的海洋之中……直到我遭遇到世界上根本不存在的東西?！雹貲escartes,Méditations métaphysiques,Garnier-Flammarion, 1979, p.71.世界現(xiàn)存的一切都值得懷疑，不可懷疑的明亮的東西只存在于心靈，這就是笛卡爾想告訴我們的真理—精神世界的阿基米德點就在這里，不僅人與人之間的真誠交流靠這個，宗教、哲學(xué)、科學(xué)真理的創(chuàng)造發(fā)明靠的也是這個，即思考那些現(xiàn)存世界原本不曾存在、現(xiàn)在也不存在的東西。這個“東西”，宗教稱上帝，哲學(xué)稱觀念，科學(xué)稱真理—它們與自由意志并不矛盾，它們共同構(gòu)成支撐心靈世界的阿基米德點。

奇妙的是，為了解決宗教、哲學(xué)、科學(xué)乃至人與人之間的各種問題，首先應(yīng)該抱著無視這個目的的態(tài)度。也就是說，在某個問題上我放任我的自由意志，順著興趣走，哪怕是偏離所要解決的問題或目的，于是我會創(chuàng)造出很多想法，問題在無意中竟然解決了。這個過程中，妨礙創(chuàng)造性的竟然是以往的記憶，因為記憶會喋喋不休地在我耳邊說根據(jù)以往的經(jīng)驗這個不行、那個不行。就妨礙當下的幸福而言，記憶所帶給人的痛苦要遠遠大于曾經(jīng)留給人的幸福。

我所面臨的一切現(xiàn)實事物在以下意義上是不存在的，即我可以任意地把A感受想象為B或C，而B或者C是我虛構(gòu)出來的，它們只存在于我的內(nèi)心深處。這里沒有“唯物主義”與“唯心主義”的界限，物是心的，心是物的。沒有心，物就什么都不是；沒有物，心也什么都不是。自由意志最神奇的地方在于，我會冒出無法與別人共享的念頭，我無法解釋某個念頭為什么會產(chǎn)生以及怎樣產(chǎn)生。笛卡爾是這樣說的：“我的靈感只來自我的天性，這時我說我存在……心靈是極其稀缺而微妙的，像風(fēng)、像火、像譫妄的空氣?！雹贗bid., p.75.當?shù)芽栠@樣說的時候，很像是在用詩的語言描述思想。他對在維特根斯坦看來不能說的心靈狀態(tài)并沒有保持沉默，打破沉默或顯示心靈的途徑，是使用隱喻，笛卡爾用具有物質(zhì)行為的風(fēng)和火形容心靈之無形與熱烈。

我不思的時候我也在，比如我沉浸于物質(zhì)行為之中，這個時候思是隱藏著的，思想化為行動，而且這個時候行為比思想還快。

我是誰？在思想的這個“我”是什么樣子？看來我無法回答這個問題。我是我所不知道的東西，因此“我”不等同于判斷。如果一定要回答，那只能像笛卡爾說的，我是在思想的東西—在懷疑、在理解、在肯定、在否定、在想象、在感受，如此等等。因此，我思故我在包含了我做故我在、我感受故我在、我愛故我在，等等。這里有精神的微妙性。所謂微妙，就是有很多意思雖然說不出來但感受得到。我這里并不是想逃避，因為我不可能脫離世俗生活里的人與事情。這些人與事是一些事實，這些事實本身既是俗氣的也是美的—當我只有世俗的目的時，我的感受缺乏藝術(shù)感，但是當我沉迷于俗氣之事的同時以轉(zhuǎn)換的感受把這些事想象為任意超越現(xiàn)實的感受時，熟悉且平庸的日常生活瞬間會美麗起來。我不知道我在別人眼中的樣子，但即使在我厭煩自己時，也能欣賞到自己的美，如此等等。

所謂“言不盡意”不是故意的，它的思想藝術(shù)價值，其實在于人要始終保持在好奇、欲望，以及不知道而想去知道的狀態(tài)。語言的界限在于，語言永遠追不上。我在說一句話的時候其實要有另一句話加以補充，但這個過程永遠不會完結(jié)。因此，在效果上與人們想到的相反，“言不盡意”所導(dǎo)致的并不是少言，卻是喋喋不休，但這并不像老太太似的總是嘮叨同樣的話，而是在極力填補好奇思想之新的欲望、不停地轉(zhuǎn)換精神視角、不斷地“換句話說”、無盡地超越自我。精神以語言為媒介極盡奢華自身之能事—“言不盡意”，就是說，還有話要說，還有更多的意思。

“言不盡意”并不是要拋棄語言，而是要以更有效的方式使用語言。當我察覺到語言無力表達感受時，我終究還要通過語言把這個觀點表達出來，這就是語言的魔力與怪圈。語言是人的生命居所，當我沒有能力去表達去描述的時候，我在精神上就死掉了，這與笛卡爾的意思是一樣的：我是一個在思想的東西。只是笛卡爾沒有補充說，思想與語言其實是一回事。在哲學(xué)家與文學(xué)家那里，精神的微妙性是通過語言的微妙性體現(xiàn)出來的。如何讀出哲學(xué)家語言中的未解之意呢？關(guān)鍵在于哲學(xué)家使用的術(shù)語往往不是字面上的意思（這一點很像詩人），尼采以這樣的方式揭示基督教“道德”的真正名字叫怯懦。換句話說，基督教“道德”的情形也是一種“言未盡意”，“道德”背后其實是不道德。笛卡爾以他獨特的智慧談到同樣的情形，他描述同樣的蠟塊在燃燒變成液體時還被叫作“蠟”，這很像是在同一個名稱下隱藏著不同的貨色。他說：“我?guī)缀跎狭似胀ㄕZ言名詞的當，因為我們說我們看見了同樣的蠟……人們只通過眼睛而不是心靈的審視識別蠟?！雹貲escartes,Méditations métaphysiques,p.87.盧梭也曾經(jīng)說過，他筆下詞語的意思經(jīng)常不是普通人所想到的那樣，他是用自己的心靈寫作，而這顆心是獨一無二的。

笛卡爾太在乎思想的正確性了，他稱之為“清楚明白的觀念”。他懷疑一切是為了引出正確的思想，在我看這大可不必。不與是非或判斷建立起聯(lián)系的心思，仍舊是思想，而且可能是更重要的思想。要把“更重要”與“更正確”區(qū)分開來。比如，一個人活著的價值，并不在于他活得更正確、更有道德，因為究竟怎樣才算正確或有道德地活著，是一個永遠沒有標準答案的話題。一個人只要把自己活出來，這就算沒有虛度一生。但是，如果當一個人在“活自己”的過程是以使別人放棄“活自己”為代價的，那么在我看來，這就是一個缺乏道德與教養(yǎng)的人。

笛卡爾在“我的依存性”中發(fā)現(xiàn)了“我的獨立性”?！拔业囊来嫘浴本褪俏覍ν獠渴澜绲囊蕾嚕次沂遣煌隄M的；“我的獨立性”就是我純粹的心靈生活可以無視外部世界的存在，即我是完滿的。這是他的《形而上學(xué)的沉思》中最寶貴的思想。從學(xué)理上考察，之后的盧梭、康德、叔本華都是沿著這個思路思考的，即我是一個具有主動的創(chuàng)造性思考和感受能力的獨立存在者，在這個過程中，作為出發(fā)點的存在與虛無，其實是一回事。就像我想抬起胳膊，并寫出這句話，胳膊就起來了，句子就出來了，這看似非常簡單的事情其實是天大的創(chuàng)舉，全部人類文明都是如此構(gòu)成的。

當?shù)芽栒f“我存在”，不是我對外部世界的依存性存在，甚至也不是指身體的存在，而是指原本不存在的東西、只是在思想里存在的東西。這些與世界保持距離的存在，西方哲學(xué)往往也叫“形式”，中國傳統(tǒng)往往稱之為“意象”，賦比興之“興”。用現(xiàn)代漢語來講，可稱作不能用語言確切表達的“思想氣氛”，比如喜慶、親切、尷尬、害羞、慚愧—這些術(shù)語當然具有形成概念的趨勢，但它們同時必須保留感性的光芒，使之具有美感。

想象是自由的，但要把有情景的想象與想象中的理解區(qū)別開來。笛卡爾說他可以想象任意一個三角形的樣子，卻無論如何也想象不出一個千邊形的樣子，我替笛卡爾繼續(xù)說幾句：他可以從概念上理解一個由一千條邊構(gòu)成的形狀。純粹的三角形靠的是精神的眼睛，但千邊形靠的是精神的眼睛背后的精神的眼睛，近似于更深層次的理智直覺。千邊形即使在思想中也無法完全在場，也就是說，當?shù)芽栒f清楚明白的觀念時，指的是他的內(nèi)心完全被理解所充滿，而不是指某形狀或形象能在他的想象中呈現(xiàn)。

但在我看來，這里的情形并不能證明理解高于想象，理解總是與形成概念有關(guān)的思考能力，缺乏概念的思考，就難以形成深刻的理解力。理解，就是澄清與梳理概念的工作，但在這個工作過程中，我們忽略了一個細節(jié)，就是說往往要把概念植入某種思想情景中去考察。為了引入思想情景，就得融入想象成分，而想象力與直覺能力是不可分的，是相互解釋的。我對這種不可分性非常有興趣，因為它不僅涉及科學(xué)，還涉及信仰與藝術(shù)。我不能僅僅滿足于當一個科學(xué)人，更要做一個藝術(shù)人，藝術(shù)比科學(xué)更接近人的天性，更能說明人的本質(zhì)，其情形就像一個有趣的人比一個有知識的人更受人們歡迎一樣。

二

笛卡爾在區(qū)分心靈與身體時，注意到精神的不可分性，身體各部分有各自的名稱，比如胳膊、腿、腳。但心靈不可以如此機械地劃分為各個部分，心靈領(lǐng)域諸因素之間是相互包含的，以眾所周知的康德術(shù)語為例：哪有什么純粹的感性、知性、理性呢？給它們劃定各自的界限只是為了理解的方便，事實上就像不能從人的身體上割下一塊不流血的肉一樣，肉與血總是連在一起的。一個人全神貫注沉浸于某件事情時似乎已經(jīng)聽不見別人說話，但這種聽見的能力只是暫時被遮蔽了，而不是沒有能力。純粹的瘋話也是人們虛構(gòu)出來的，事實上并不存在，?？聦懥恕栋d狂的歷史》，德里達說，你不是瘋子，怎么有資格做瘋子的代言人呢？笛卡爾在懷疑一切時，也是在裝瘋。

但是，與其說人具有一種表演某種感情的能力或說謊的能力，不如說人有一種強迫自己不做自己的能力，這倒不一定是為了討好、騙人或達到某種功利性目的，而是出于像盧梭那樣的無法克制自己朝向某個方向去想問題的抽象沖動。康德沒有注意到人的這種故意不講理的本能，其實這可能是人類至今為止仍舊沒有發(fā)現(xiàn)的被掩藏起來的智慧金礦，人們不去從積極方面開拓它，而只是簡單地將它視為某種病態(tài)，斥之為抑郁癥或者“強迫性神經(jīng)官能癥”，這就使得天生具有這種精神才華傾向的人嚴重被別人輕視與誤解，導(dǎo)致這種才華的抑郁—他們不敢在不講理的道路上越走越遠，從而失去了精神發(fā)明的機會，這是人類精神文明的巨大損失。

要寫瘋子，某人自己得先瘋，但這是不可能的，因為當這個人真瘋時，就已經(jīng)寫不出人話了。有才華的作家?guī)缀鯚o人真的體驗過他們筆下人物的角色，這對文字來說，既不可能也無必要。我們只是沉醉于文字本身而已。感性、知性、理性，這不過就是六個字而已。認識這六個字的人在心靈上會有不同的反應(yīng)，并非一定是康德式的反應(yīng)，康德的反應(yīng)只是眾反應(yīng)之一而已，即使他是一個思想天才。我可以暫時同意康德的劃分，過一會由于某個念頭襲來我又變卦了、不同意康德了，這是我的正常反應(yīng)，心靈生活本來就是這個樣子的。

用笛卡爾的話說，我只是一個在思想的東西，如此而已。不應(yīng)該將我活生生的思想靈動過程生硬地加以分割，說某時某刻的“我”是唯一真實的我。不是的，它們都是我。畫出我在不同時刻的精神風(fēng)貌，不時會暴露出各種面孔。

換句話說，事情的真相不是在當下，而是在別處，例如表面上地鐵車廂里兩個人為爭座位而吵架，其實是沒有教養(yǎng)?？鞓芬彩窃趧e處的，你給你的朋友一件小小的禮物，禮物本身并不值錢，但你朋友的快樂在于他由此聯(lián)想到別的，聯(lián)想到他在你心里有位置；生活也是在別處的，因為人并不想過日復(fù)一日的日子，想遭遇點新鮮事兒，即使要冒風(fēng)險。如果一個人對一件事的反應(yīng)總是可以被別人事先猜到，那么這個人至少在這件事上是一個乏味無趣的平庸之人。平庸的人再多，只等于有一個腦子或一個心眼：在腦子里只知道服從習(xí)慣。

回到笛卡爾?！拔宜脊饰以凇北砻嫔纤坪踅⒃谝粋€暗含的三段論推論基礎(chǔ)上，似乎其中有某種因果關(guān)系，但這只是一個假象：我思可以意味著我在，但我思與我在之間不是因果關(guān)系，而是“換句話說”的關(guān)系。這種關(guān)系甚至可以任意連接起來，因此，費希特批評笛卡爾，說我行動故我在，而以無意識消解意識的拉康，則把“我思”等同于無意識即“我不思”或者“我沒有自主地意識到我在思”。拉康調(diào)侃說：“因為我不在的場所才有我思，故我不思的場所才有我在。”①Jaques Lacan, “L’instance de la lettre dans l’inconscient”, inécritsI, 轉(zhuǎn)引自Fran?ois Dosse,Histoire du structuralisme,Editions La Découverte, 1991, p.138。其實無論費希特還是拉康，并沒有背離笛卡爾，他們在笛卡爾開辟的道路上極力開拓，他們的意思只是說關(guān)于什么是“我”或什么是“思”并不是預(yù)先確定好了的。

換句話說，“我”是破碎的，“我x故我在”。

沒有什么比令人難以理解又令人興奮異常更偉大的事情了，但我不做我既不理解又毫無感覺的事情，我只做雖然難以理解但使我的心靈有所觸動的事情。為什么不重視“理解”呢？因為“理解”一詞，就像“存在”一樣，其意思是完全空洞的、大而無當、懸而未決?！袄斫狻苯?jīng)常陷入獨斷，尤其是當我們事先確立起一個抽象空洞正確的概念或判斷的時候，即預(yù)先就設(shè)定了某個脫離我們實際感受的定義是真的，這種預(yù)先性意義上的“先驗性”是要不得的，它沒有接觸到最實在的東西，即叔本華所欣賞的康德意義上的自在之物。

認識論意義上的先驗性無法觸及自在之物，但自由意志意義上的任意性時刻沉浸其中的，正是實在本身或自在之物。在我看來，這種任意性，可能就是“先驗性”最純粹、最本真的含義，即第一次、創(chuàng)見、撞見、難以理解而興奮異常，此刻降臨的或海德格爾所謂的“此在”或者“親在”，不同于西方哲學(xué)傳統(tǒng)上講的“經(jīng)驗”，因為“經(jīng)驗”一詞首先意味著是一個概念，其意思已經(jīng)完成了，而且它本身已經(jīng)意味著可重復(fù)性，因此它在傳統(tǒng)上不是指具體的感受，而是空洞的一般性?，F(xiàn)在我們使“經(jīng)驗”回到其本來面目—親在、感受—不要任何間接因素，不要推理性質(zhì)的反思因素。這樣就擱置了從前抽象而獨斷的思維，轉(zhuǎn)到了具體而貼己的思維。

也就是說，當我們讀到一個詞語時，首先要破除的，就是把它當成“一個有現(xiàn)成意思的概念”這樣的思維習(xí)慣?？梢試L試著把這個現(xiàn)成的意思擱置起來，就像我們偶然發(fā)現(xiàn)一張熟悉的臉很陌生，這情景很少見，這感覺是藝術(shù)的，值得珍惜；但同樣的情形換句話說就不少見了，即我們經(jīng)常說得到做不到，這在很多情況下并非緣于我們故意說謊，而是人們誤解了我們那些話其實并不是在做承諾，而不過是表示當時當場的某種不由自主的情緒而已。

要以激情而不是愛情的方式讀書與寫作，激情的表現(xiàn)不是一樣的，既可以像圣?？诵跖謇飳懙耐挕缎⊥踝印防锏男⊥踝幽菢英僖韵抡浴缎⊥踝印罚骸皽I水的世界是多么神秘?。　薄按笕藗兿矚g數(shù)字，他們從來不問實質(zhì)問題。如果你對大人們說，‘我看到了一幢漂亮的粉紅磚房’，他們是無法想象這幢房屋的。你得對他們說：‘我看到了一幢價值十萬法郎的房屋?！谑牵麄兙蜁@嘆道：‘多么漂亮??！’”“人們不應(yīng)該聽花說什么，只要欣賞她們，聞聞花就夠了?！薄叭绻銗凵狭四硞€星球的一朵花。那么，只要在夜晚仰望星空，就會覺得漫天的繁星就像一朵朵盛開的花?！薄榜Z養(yǎng)的意思：‘這是常常被人遺忘的事情?！傉f道，‘它的意思就是建立關(guān)系?！薄昂傉f：‘對我而言，你只不過是個小男孩，就像其他千萬個小男孩一樣。我不需要你，你也同樣用不著我。對你來說。我也只不過是只狐貍，就跟其他千萬只狐貍一樣。然而，如果你馴養(yǎng)我。我們將會彼此需要，對我而言，你將是宇宙唯一的了，我對你來說，也是世界上唯一的了。’”，也可以像盧梭、克爾凱郭爾、陀思妥耶夫斯基、卡夫卡那樣在抽象而悖謬的心情中孤獨地感受自己的世界。激情是這樣一種精神能量，它像小王子一樣不回答問題卻抓住某個問題直率而天真地死摳到底，直到突然出現(xiàn)另一個值得死摳到底的問題—成人的世界中的一切正經(jīng)問題，例如權(quán)力金錢虛榮等等，到了小王子這里一概變異為有趣或值得驚奇。在這個基礎(chǔ)上，小王子開始提問，但小王子始終惦記的只是他的花。換句話說，在激情的瞬間，激情將自身所放射出的獨一無二性貫徹到所接觸的一切事物，在這個時刻一切事物都與自己具有獨特能量的想法相像，而不是讓自己的想法順應(yīng)世界本來的樣子。

對于這同樣的意思，笛卡爾是這樣說的：“有一種如此巨大而不可窮盡的力量，這力量獨自存在著，絕不求助于任何其他的事物?！雹貲escartes,Méditations métaphysiques,p.234.顯然，笛卡爾在這里指的是上帝，而我要說，這精神的力量既強大又孤獨，它因孤獨而強大，越孤獨就越強大。并不是說它不怕孤獨，而是說它自己是自己思想力量的發(fā)動機，是一切創(chuàng)造之源。沒有這孤獨就沒有獨特，一旦依存于別人的思想，獨創(chuàng)性就不存在了。因此，每個孤獨者內(nèi)心深不可測的獨特自我，就是使孤獨者沉浸其中的上帝，在這里，無比強大的精神力量自生而滔滔不絕，這里有一個任性或充滿自由意志的上帝、自由自在者隨時且到處都自由自在，在這里最重要的問題不是去理解概念，自由不是概念而是精神的實質(zhì)。換句話說，實在或事物本身呈現(xiàn)為渾然自由流動狀態(tài)，而不是任何一個意思已經(jīng)被完成了的概念。

所謂創(chuàng)造性之母，就是說，她是其他一切事物（物質(zhì)的、精神的、生命的）得以存在的原因，而它自己的存在并不需要原因，這種情形并不一定存在于人之外的關(guān)于上帝的觀念之中，而是更真實地存在于人心之中，我敬仰、驚嘆、畏懼、陶醉其中，我贊嘆—為何有如此之多的自尋煩惱、杞人憂天之想？我為什么無法控制它們的出現(xiàn)？人們所在乎的事情之差異為何如此巨大？為什么人們歡迎平庸而排斥才華？在什么意義上那不需要原因而自存的東西高于需要原因而存在的東西？為什么人們安靜而不動心地聽那些煞有介事的謊言而從不站起來反駁？同樣的語言為什么寫在書里就容易被人相信？“前不見古人，后不見來者”這個表達為什么比“空前絕后”更具有美感？它是文言還是白話？為什么人們都極力想知道別人的隱私而把自己的隱私捂得嚴嚴的？為什么人們只看重“禮物”值多少錢而不看重禮物本身？為什么有那么多的人堅定認為只有攀上權(quán)力才有個人價值？為什么有那么多的人毫不重視純粹屬于個人的想法？為什么人們自發(fā)地傾向于服從而不愿意在頭腦中充滿問題？最后一個問題：為什么不理睬別人的感受卻會被別人喜歡？我的意思是說，寫作的時候就像內(nèi)心獨白而絕不考慮讀者是否接受，但讀者卻可能喜歡，就像讀者更喜歡偷窺別人的隱私而不愿意聽此人在大會上的發(fā)言。為什么呢？因為隱私更具有個別性和真實性，而真實的個別性由于獨一無二從而具有了他人無法替代的價值。

三

一旦建立起依存關(guān)系，我所依存的東西在我眼里的性質(zhì)就頓時改變了，變得十分親切，就像某一本我著急要閱讀的書籍，但這書在不感興趣的人那里，不過一堆廢紙而已。投入了感情，我所投入的東西就被我賦予了生命，而這東西原本不知道自己還有如此美麗的價值，反之亦然，我的新生命也會被我所經(jīng)歷的東西喚醒，而那東西自己并不知道它對我有如此美麗的價值，就像靈魂中的海市蜃樓。卞之琳在《斷章》中寫道：“你站在橋上看風(fēng)景，看風(fēng)景的人在樓上看你。明月裝飾了你的窗子，你裝飾了別人的夢。”可見，依存關(guān)系無處不在，而且并不一定相互依存，很可能是單方面的沉浸，不對稱的愛。關(guān)鍵的不是被愛，而是有去愛的能力。心中有愛，心情就總是甜美的，即使周圍環(huán)境險惡。在一切愛戀之中，最重要的是熱愛自由。自由的價值甚至高于生命與愛情。

自由只能是精神上的，而不可能是行為上的。那么，既然在任何情況之下誰都無法阻攔某個人在心里想什么，為什么還要多此一舉在法律上規(guī)定言論自由呢？因為把心里想的落實到公開的語言中并自由傳播，與“只是在心里想”之間，是有天壤之別的。只有保證言論自由，才能從根本上保證精神自由，否則，精神自由走不了多遠。精神自由本身，肯定是天然的自由，任何人也管不著、想管也管不住。精神自由的性質(zhì)是形而上的。既管不著也管不住精神自由的情形，也就是信仰自由。說白了，也就是自由想象或“胡思亂想”的自由，這些自由之所以是天然的，是因為我不需要任何權(quán)力事先給予我任意想的權(quán)利。換句話說，任何強大的權(quán)力都控制不住我最微小的胡思亂想，即使我自己的意志也控制不了。當然，各種各樣的外來壓力都在遏制胡思亂想，這卻反而表明它對人的精神生命有多么寶貴。

如此看來，精神自由或信仰自由似乎是一句“廢話”，因為人的精神本來就已經(jīng)處于如此狀態(tài)。但是，這是一句非常偉大的“廢話”！它解放了人的思想，或者說它啟發(fā)人徹底脫離精神的蒙昧狀態(tài)。為什么呢？因為事實上人總是控制自己不去胡思亂想，人習(xí)慣于總是依賴自身之外的精神，而不相信自己的精神。一句話，“奴在心者”是自覺自愿的，因此這樣的人即使處于“胡思亂想”狀態(tài)，其想象的空間也很有限，會自覺地止步于某個界限。“奴在心者”其實是沒有心靈生活的人，他總是處于恐懼之中。

對精神生活本身的恐懼以及由此導(dǎo)致的精神生活的簡單枯燥、精神質(zhì)量的低下以及對精神本身的貶低，是人類一切不幸中最大的不幸。人類歷史的最大奇觀不是種種科技創(chuàng)造發(fā)明，而是一方面在相當長的歷史時期極少一部分有統(tǒng)治權(quán)力的人極力用法律力量控制人們的思想，另一方面人們在自己的世俗生活中根本忽略了精神自由的問題，不知道它事關(guān)人的根本尊嚴與幸福，不知道它事關(guān)生命的根本質(zhì)量。笛卡爾說，人是一個始終在思想的東西?？紤]到在那么多個世紀里正是人使自己成為不是在自由思想的東西，笛卡爾說出了一句偉大的話！當?shù)芽枒岩梢磺袝r，他處于思想自由狀態(tài)。

當然，很多話笛卡爾沒有說透，比如我在思想，但我并沒有在思考任何東西，在這種情況下還能說我在思想嗎？在這種情況下“我”就沒有了嗎？如果有，我跑到哪里去了呢？笛卡爾沒有說到這種無意識的情形。從盧梭開始，叔本華、尼采、克爾凱郭爾、弗洛伊德、勒維納斯、拉康、德勒茲都把思想延伸到無意識的他者維度，極大拓展了思想啟蒙的空間。自由意志是無意識而不是自我意識，自由意志沒有能力識別自身。

“我是一個在思想的東西”并不等于自動回答了“在思想的我是什么”或“我是誰”，“我”和“思想”之間不能劃全等號。從“思想”與“我”之間的這種不對稱性中，能激發(fā)起對無意識的思考。進一步說，能在對這種無意識的思考過程中消解“我”。當然，這樣的思考已經(jīng)超越了笛卡爾的思想。

但問題還是沒有完，“小王子”的精神氣質(zhì)是：一旦提出問題就絕不放棄，哪怕中途會勾起一連串其他問題，也要死盯住問題。對無意識的思考不也是思想嗎？我們還是沒有從笛卡爾的思想圈子里跳出來嗎？但是，我覺得無意識已經(jīng)跳出笛卡爾的“意識”了。

德勒茲說，哲學(xué)就是創(chuàng)造概念。他這么說容易造成誤解，因為當人們一想到某個概念，就會下意識地琢磨這個概念是什么意思，而事實上很多人一方面總是自以為已經(jīng)知道了某個概念是什么意思，另一方面這所謂“已經(jīng)知道”的情形在不同人那里又是不同的。在這種情況下，人們寫文章爭論某個概念，意義不大，因為如果是在自己已經(jīng)知道了其意思的概念下討論問題，說得再多也無非是同義反復(fù)；如果對某一概念大家想法不同，那么，在這種情況下這個概念等于懸而未決，因為彼此說的根本不是同樣的意思。

因此，如果一定要說哲學(xué)就是創(chuàng)造概念，那么應(yīng)該是創(chuàng)造出一個從前沒有人想過的新的意思。這太難了，如果要使自己的想法沒有被別人想過，那么必要的前提是根本不管（不管，不是不知道）別人曾經(jīng)有過什么想法，在這個基礎(chǔ)上創(chuàng)造新的概念，就是在彼此陌生的精神因素之間建立關(guān)系，例如人原來就是魚變的，“人魚”的聯(lián)想就形成了，這當然只是關(guān)于人的無數(shù)聯(lián)想之一。就像我看見一個人拿著一支筆在紙上劃，這個事實可以引起我無數(shù)方向的聯(lián)想，這些聯(lián)想并不存在正確與否的問題，衡量這些聯(lián)想質(zhì)量的，應(yīng)該是“是否曾經(jīng)有人像我這樣想？”或者說“我的聯(lián)想是否能打動人心？”

思想和藝術(shù)一樣，是在被激發(fā)基礎(chǔ)上的自由聯(lián)想的產(chǎn)物。人隨時都在被激發(fā)，不僅與外部世界的事物接觸、與他人的相遇會激發(fā)我們，人在獨處時總會默默地想心事，也會為突然降臨的念頭而興奮或傷感……自由聯(lián)想過程最忌諱的是死心眼或者“目標始終如一”，自由聯(lián)想的暢快在于思想和心情一樣，總是處于走神中的凝視過程之中—每當我試圖去用語言抓住某個意思時，這個意思總是變化為別的意思，我只是在享受思想感受的過程。

關(guān)于上帝的感受首先是藝術(shù)的，而不是正確的。我把原來總是在一起的或引起自然聯(lián)想的意思分開，我覺得這樣既有趣又深刻。分開之后，我試圖建立不管思維習(xí)慣的原本各個孤立的念頭之間的思想連接，這不僅是有趣的、深刻的，而且伴有焦躁不安，因為我的精神在冒險，我也許并不能一下子理解這些連接的意思，但我的直覺告訴我，它們很有意思。于是，我破天荒地把“理解”這個概念與“意義”分開了。此情此景的神秘，甚至超過了思辨哲學(xué)的晦澀，因為思辨哲學(xué)還是要人去理解的，但我這里卻抗拒理解?；蛘哒f，我去制造很多比“理解”還快的精神刺激。雖然可能最終還是沒有發(fā)生理解，但我已經(jīng)享受過了精神刺激，獲得了道德上的崇高感與幸福感，或許這種情形本身就是“正確的”，但如此一來，“正確”就與“理解”之間不發(fā)生關(guān)系了，那么我就更改了“正確”一詞的詞義，就像我以上說過的“人”＝魚。

這思想著的我只能來自我的大腦而不能來自我的皮膚嗎？在什么意義上我的身體可以自己思考？我的身體知道而我不知道，我身體的感覺啟發(fā)我的思想，總之我確實不認識我自己。在笛卡爾《形而上學(xué)的沉思》發(fā)表后，他的一個朋友就是這樣發(fā)問的：“你怎么證明身體不能思想？你怎么證明身體的運動不是思想本身呢？”①轉(zhuǎn)引自Descartes,Méditations métaphysiques,p.248。當然，這個身體也是物體。這兩句問話的實質(zhì)是說，無論物體還是身體，都有自身的生命。既然有生命就潛伏著精神或思想—當然，這里沒有語言，這里有“沒有語言的思想”，因而顯得神秘。但我也可以反問：難道我們不是太重視語言里的思想了嗎？或者說，思想絕不應(yīng)該停止在語言保持沉默的地方。無法用語言陳述的思想，可以用別的手段表達，比如音樂、圖畫、舞蹈等等，雖然沒有發(fā)生語言，但我們可以理解與欣賞，這是感受中的理解，它比光禿禿的概念理解更像是理解。

笛卡爾明確否定“我思故我在”中暗含著演繹三段論推理：“當我們意識到我們是一個在思想的東西時，這并不是任何一個三段論的大前提。當有人說‘我思想所以我是或所以我存在’，這并不意味著他的思想依靠某種三段論的力量而存在，而是意味著他的思想已經(jīng)在他自身之中了，這一點憑精神的簡單內(nèi)省就可以察覺得到?！雹貲escartes,Méditations métaphysiques,p.266.笛卡爾這段話里含有排斥二分法的味道，不能把他說的“思想”還原為所謂“主體”，因為“主體”已經(jīng)意味著有一個與主體對立的客體。這客體其實并沒有在主體之外（即“客體”與“主體”概念是相互依存的），但卻已經(jīng)在暗中將思想二分了。思想不是主體，因此思想并不是朝著某個對象的思想—令人遺憾的是，在哲學(xué)史后來的發(fā)展中，哲學(xué)家們恰恰從主體—客體二分的思路上發(fā)展笛卡爾的思想，一直到胡塞爾的意向性概念，還在說“一切意識都是朝向某個對象的意識”。由于有“思想對象”的存在，思想狀態(tài)便陷入了二元論，這個思路甚至影響了康德，以至于在我看來，康德的認識論是他的思想中價值最小的部分，而他關(guān)于自在之物的描述，則是他思想中最有價值的部分。

笛卡爾反復(fù)強調(diào)人是一個有思想能力的東西。思想能力是人自身已經(jīng)具有的能力，這與后來康德的自在之物、叔本華的自由意志已經(jīng)有所契合了。在思想能力的極限，笛卡爾與上帝遭遇，這也許并不意味著笛卡爾走向保守，而意味著他在思考思想如何被創(chuàng)造出來、思想是如何出場的。換句話說，在這里思想遇到一個重要的哲學(xué)概念，即“超越”。笛卡爾說，我們不能懷疑“懷疑本身”，意思是說，我們不能懷疑自己身上已經(jīng)具有的思想能力。后來康德在《什么是啟蒙？》中是以“換句話說”的方式繼續(xù)笛

卡爾已經(jīng)說出的思想，即我不需要他人的引導(dǎo)，自己已經(jīng)具有思想能力。這個與別人不同的“我”意味著思想的獨特性與差異性。思想是以獨特性與差異性的方式存在著的，因此當一聽到“大家一致認為”，我就警惕接下來聽到的可能是一句謊言。