孫兆霞

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黔中屯堡農(nóng)耕社會合作機(jī)制及價值研究

孫兆霞

[摘要]黔中屯堡為世界軍事移民社會的重要遺產(chǎn)，至今仍保持較完整的歷史記憶與稻作文化傳統(tǒng)。黔中屯堡以水利的使用為中心，構(gòu)成了以核心家庭為基底的社會合作體系。其上牽精神空間，下連生態(tài)環(huán)境，生成了農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的整體性特征，彰顯出農(nóng)業(yè)文明、生態(tài)適應(yīng)、社會永續(xù)的內(nèi)嵌性質(zhì)。由此，本文認(rèn)為黔中屯堡農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)與核心家庭為基底的社會合作之間是毛與皮的關(guān)系，“皮之不存，毛將焉附”。農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與利用需要注重遺產(chǎn)構(gòu)成的基礎(chǔ)性、社會性和整體性。

[關(guān)鍵詞]屯堡； 稻作水利系統(tǒng)； 社會合作； 農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)

當(dāng)強(qiáng)調(diào)互聯(lián)網(wǎng)+時代中實(shí)體經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)性時，農(nóng)業(yè)何在？當(dāng)強(qiáng)調(diào)中國農(nóng)業(yè)發(fā)展道路選擇時，農(nóng)村何在？當(dāng)強(qiáng)調(diào)新農(nóng)村建設(shè)的物質(zhì)條件改善時，作為細(xì)胞結(jié)構(gòu)的核心家庭何在？當(dāng)強(qiáng)調(diào)家庭農(nóng)場的規(guī)模效益時，農(nóng)戶家庭之間的社會合作何在？當(dāng)強(qiáng)調(diào)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的可持續(xù)時，社會永續(xù)的機(jī)理何在？以上多維共嵌的相關(guān)向度，一方面彰顯了歷史與邏輯一致性的內(nèi)在建構(gòu)是農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)得以理解的關(guān)鍵因素，反過來，則可以從農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的視角加以整合，以理論和實(shí)踐的專注，去揭示已經(jīng)被撕裂并相互遮蔽的維度之間本來并不復(fù)雜的本質(zhì)及關(guān)系。而黔中屯堡，即是一個通過深度解讀，可提供借鑒意義的典型案例。

一、稻作水利系統(tǒng)理論研究需要拓展的可能空間

(一)社會合作理論視域

當(dāng)中國農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)研究的價值已經(jīng)在物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與利用方面取得重大進(jìn)展并在國際社會引起高度重視之時，假設(shè)將農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)與之附著的載體比喻為皮毛關(guān)系，那么，它依附的“皮”該如何界定和廓清，似乎還是一個懸而未決的問題。就中國而言，“自西周開始，以農(nóng)立國一直是中國古代社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)，中國社會的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”正得益于此，農(nóng)業(yè)文化也因此成為中國農(nóng)耕文明的底色”[1]。孫慶忠的研究洞察到農(nóng)業(yè)與中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的共嵌關(guān)系，但他的取向在于探討“農(nóng)業(yè)文化”與“中華農(nóng)耕文明底色”的關(guān)聯(lián)，從文化遺產(chǎn)的角度看，中國社會的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)與農(nóng)業(yè)文明共嵌關(guān)系的細(xì)節(jié)，沒有得到與上一個問題一樣的深究。

就此思維進(jìn)路，20世紀(jì)80年代，金觀濤提出的“中國超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”命題，從歷史哲學(xué)的宏觀層面，建構(gòu)了中國農(nóng)業(yè)社會結(jié)構(gòu)周期性循環(huán)的邊界分析模型[2]。從而啟示我們：如果在農(nóng)業(yè)文明與社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性關(guān)聯(lián)之間，建立微觀與宏觀貫通的實(shí)證方法論通道，似乎可以通達(dá)對農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)皮毛關(guān)系廓清的論域。從學(xué)科歸宿上，這一路徑會首先通往社會學(xué)鼻祖之一的涂爾干。從發(fā)生學(xué)意義上看涂爾干，當(dāng)他將“社會學(xué)”的闡釋，聚焦于“機(jī)械團(tuán)結(jié)”與“有機(jī)團(tuán)結(jié)”所指稱的不同的產(chǎn)業(yè)社會的時候，其實(shí)也將前現(xiàn)代社會與現(xiàn)代社會的社會結(jié)構(gòu)分別嵌入了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)與現(xiàn)代工業(yè)的“自然”產(chǎn)業(yè)屬性之中，并指出二者的根本區(qū)別及不同的文化演進(jìn)路徑[3]。從農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的皮毛關(guān)系看涂爾干的社會學(xué)貢獻(xiàn)，更在于他對社會“本身的闡釋”，即機(jī)械團(tuán)結(jié)的社會與有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會之間的差異，只不過是不同合作結(jié)構(gòu)的差異而已。

歷經(jīng)幾十年的跨學(xué)科學(xué)術(shù)共同體的研究，美國桑塔費(fèi)不斷發(fā)布關(guān)于社會合作的哲學(xué)成果，集復(fù)雜性科學(xué)中數(shù)學(xué)、生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、計算機(jī)科學(xué)、物理學(xué)等等古老的、年輕的學(xué)科共同研究，以追求卓越而引領(lǐng)前沿。其愈加清晰的問題意識是：“為什么說我們彼此之間的合作是人類的基本特點(diǎn)？”其最為前沿的對此問題意識的回應(yīng)是：“合作能將生命體提升為更高層次的組織。通過創(chuàng)造新的特化機(jī)體，新的生態(tài)位和勞動分工，合作為豐富的多樣性打開了更大的空間。合作讓進(jìn)化更富有建設(shè)性，更加開放?！盵4]

農(nóng)業(yè)活動包含了生命體的自然和生命體的人與社會，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)無非是這二者互嵌互動的豐富多元成果的表征。因此，宏觀如具有超越性的生命哲學(xué)，微觀如推動農(nóng)業(yè)文明變化的每一項社會合作的機(jī)制。在宏觀和微觀之間的打通式思維，才可能引領(lǐng)我們獲得農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)皮毛關(guān)系認(rèn)知在歷史與邏輯一致基礎(chǔ)上的理論共識。

(二)理論視角：核心家庭作為基底的社會合作品質(zhì)研究

經(jīng)過30多年城鄉(xiāng)發(fā)展與改革的路徑探索，關(guān)于中國農(nóng)業(yè)和農(nóng)村發(fā)展道路有無獨(dú)特性？如果有，獨(dú)特性是什么？這一問題意識愈加嵌入到下一步農(nóng)村改革政策導(dǎo)向的選擇之中。以美國式“家庭農(nóng)場”道路通向快速城市化和城鄉(xiāng)一體化的選擇以及以核心家庭為基底的中國式適度規(guī)模小家庭農(nóng)場的道路之爭，看似在回應(yīng)未來的城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)于當(dāng)下如何起步的選擇問題，實(shí)際上已牽連到如何重建農(nóng)村社區(qū)的道路選擇及未來如何為人民提供健康食物的同樣是小而精的綠色農(nóng)業(yè)道路選擇問題[5]。

毋庸置疑，這樣的思維進(jìn)路必然通向農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)在當(dāng)下和未來的命運(yùn)，以及農(nóng)村社會的品質(zhì)重建以什么樣的社會結(jié)構(gòu)為支撐的問題。因為以機(jī)器大工業(yè)為牽引的資本下鄉(xiāng)這一美國家庭農(nóng)場通向現(xiàn)代化的道路，是以消滅小生產(chǎn)、小而精的小農(nóng)家庭生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)模式與社會結(jié)構(gòu)為前提的。由此，目前至少在學(xué)術(shù)界和相關(guān)政策界還視為珍寶的中國農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)也將隨之灰飛煙滅。

這樣的選題仍會回到與農(nóng)業(yè)文明相關(guān)的社會合作方式及其基礎(chǔ)理論的論域之中，回到關(guān)于農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)在中國深化改革道路上皮與毛關(guān)系的歷史啟示與現(xiàn)實(shí)邏輯所包含的理論貫通之中。黔中屯堡稻作水利系統(tǒng)與核心家庭為基底的社會合作共嵌模式的探討，或許能使我們在歷史與現(xiàn)實(shí)相銜接的社會轉(zhuǎn)型案例中，獲得一些中國經(jīng)驗的理論元素，以助力于責(zé)任重大的道路選擇和農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)與利用的政策思考。而與其相關(guān)的鄉(xiāng)土中國及其變遷的理論資源，則是深化相關(guān)理論對話并使理論得到增進(jìn)的依托和基礎(chǔ)。

二、黔中稻作水利系統(tǒng)的形成及核心家庭功能的凸顯

將黔中屯堡水利稻作系統(tǒng)與核心家庭功能施以并置關(guān)系的廓清，即是在進(jìn)行屯堡農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)系統(tǒng)中關(guān)鍵部位的聚焦式定位。以此為切入點(diǎn)，自內(nèi)而外、自上而下的逐層考察，將是我們考察的認(rèn)識路徑。

(一)屯田制與黔中生態(tài)環(huán)境的嵌合

黔中屯堡肇始于明洪武十四年(1382)，朱元璋調(diào)集30萬大軍分三路匯集黔中，進(jìn)而向云南推進(jìn)，第一次征南戰(zhàn)爭。隨戰(zhàn)事結(jié)束，當(dāng)下貴州地域在整個西南地區(qū)的戰(zhàn)略地位被凸顯，朱元璋令部隊在各“重要之地”樹柵置堡，駐兵屯守。中國自西漢始啟的邊疆屯兵制度在一千多年后，由明代完善改進(jìn)，再次上演了國家實(shí)施軍事移民戍守屯邊?！巴捅偃f，不食百姓一粒米粟”的軍屯制度安排。戰(zhàn)時三分屯種七分征戰(zhàn)，平時反之。

屯兵在今貴州省域內(nèi)從東到西沿交通線設(shè)屯立堡，線性排列。但在洪武年間所設(shè)24個衛(wèi)中，黔中屯堡則因安順?biāo)帯扒梗嶂?，蜀粵之唇齒”的重要位置，特別是在今平壩與普定、鎮(zhèn)寧之間，因在喀斯特地貌中擁有三塊萬畝大壩，駐扎下平壩衛(wèi)、普定衛(wèi)、安莊衛(wèi)三個軍屯衛(wèi)所。

衛(wèi)所實(shí)行屯田制，屯軍以家庭為單位領(lǐng)種“一份”屯田，其責(zé)任與義務(wù)在家庭內(nèi)傳承，不得逃籍棄耕。對因征戰(zhàn)、自然死亡等原因造成的軍戶屯田承襲制度，賦之于“正軍戶”“軍余戶”的頂補(bǔ)措施給予勾補(bǔ)完善。另一方面，國家“計劃”的功能，為軍戶屯田及稻作水利系統(tǒng)的快速落地提供了“公共服務(wù)”的國家保障體系。例如，耕作技術(shù)的推廣、種子田的集中培育和提供質(zhì)量與技術(shù)支持，統(tǒng)一調(diào)配耕牛等工具支持軍戶，準(zhǔn)予家庭多余勞動力開墾“科田”等等。為彌補(bǔ)軍戶家庭的脆弱性，“國家”提供了對軍戶家庭進(jìn)行耕作服務(wù)的長效“公共服務(wù)支持體系”。

從歷史起源上看，屯堡社會發(fā)生之初即被設(shè)置成了以核心家庭為基本單位的社會形態(tài)，而屯田制(政治、經(jīng)濟(jì))與環(huán)境壓力(自然條件)以及與此密切相關(guān)的分家傳統(tǒng)(社會)，使得屯堡家庭一代代地不斷裂變，始終保持著核心家庭的主體結(jié)構(gòu)。

(二)核心家庭與男女分工的農(nóng)耕制度

黔中屯田制度與喀斯特盆地、丘陵互嵌的人文生態(tài)結(jié)構(gòu)，自大規(guī)模屯軍開始，便以核心家庭主要從事稻作耕耘的農(nóng)耕方式為基底，層層建構(gòu)起一個軍事移民社會的社會生活體系。自清初改衛(wèi)所為州縣，至民國徹底改官田為私田，1949年至今國立新制，但其固守的，仍是核心家庭+稻作水利的農(nóng)業(yè)文明傳統(tǒng)。

在生產(chǎn)及經(jīng)濟(jì)活動中，屯堡社會有著較為明確的分工。在歷史文獻(xiàn)中，對屯堡人便有著“男善貿(mào)易，女善耕種”的描述。一般而言，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、趕場、做手工多為婦女從事，職業(yè)貿(mào)易、手工業(yè)制作，則多為男性從事。在以夫妻關(guān)系為主軸的核心家庭經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中，夫妻作為家庭中絕對勞動力，對生產(chǎn)和生活承擔(dān)共同的責(zé)任，必須竭盡全力、相互合作以獲取最大的經(jīng)濟(jì)收入。因為這些收入的一分一厘，都是小家庭生存和發(fā)展的共同財產(chǎn)，因此，家庭分工將家庭勞動力的使用達(dá)至極限。

從地權(quán)制度視角看，有三個維度界定出屯田制所規(guī)范的國家與屯軍戶的關(guān)系：其一，地權(quán)國有，軍戶繼承佃耕制，戰(zhàn)時男丁出征，婦女自然承擔(dān)屯耕任務(wù)。其二，重科則制*“重科則制”是指明代屯田制度中為保證屯兵自給而對屯田軍戶征收糧賦，較之民田更為嚴(yán)苛的一種制度安排。《英宗正統(tǒng)實(shí)錄》載尚書王驥奏：“竊見貴州等二十衛(wèi)所，屯田、池塘共九十五萬七千六百余畝，所收子粒足給軍實(shí)”。明帝國對每一屯田軍士授予一定畝數(shù)的屯地，稱之為“分”?！耙环帧钡匕佼€至十余畝不等。貴州山多地瘠，宜耕地少，黔中屯堡“一分”屯地約21畝至24畝。“一分”屯地糧賦四石，是周圍土司、民田的2至4倍。清咸豐元年(1851年)所修《安順府志》載，原平壩衛(wèi)轄區(qū)，一畝田賦2.64斗，原普定衛(wèi)轄區(qū)，一畝田賦2.18斗。而同期，以“民田”賦糧的歸化廳寧谷寨十三支，一畝田賦1.41斗，郎岱廳烏通素枝等寨一畝田賦0.56斗。。在黔中地區(qū)，“一份”屯田24畝，上糧四石；清至民國，屯軍戶不再，自耕農(nóng)興起，但本質(zhì)上，田賦一直“沿依舊制”。其三，土地規(guī)?；竞愣ㄖ?。屯軍伊始一軍戶領(lǐng)種24畝屯田的制式與衛(wèi)所設(shè)立相同步。因此，凡衛(wèi)所設(shè)立之處，屯田戍守相得益彰，土地占有及配置到戶相伴而行。當(dāng)軍屯衛(wèi)所、百戶所領(lǐng)管轄范圍確定之時，便是屯田土地，家戶規(guī)模與區(qū)域開發(fā)用地規(guī)模對接完成之時。后來，“科田”在屯堡村社發(fā)現(xiàn)極少的事實(shí)，證明屯堡伊始，戶均規(guī)模可拓空間已經(jīng)界定，為日后屯堡小農(nóng)家庭經(jīng)濟(jì)框定了土地經(jīng)營規(guī)模。也型塑出之后精耕細(xì)作，家戶間合作農(nóng)耕的小農(nóng)適度規(guī)模生產(chǎn)的模式。核心家庭作為屯堡社會結(jié)構(gòu)基底的根本原因，正是在土地資源有限性與高賦稅納糧雙重壓力下形塑的。

(三)稻作水利系統(tǒng)牽引生產(chǎn)支持系統(tǒng)自組織的生成

黔中毗鄰三塊萬畝大壩提供了貴州難以一見的屯軍自然寶地，發(fā)源和流經(jīng)的波玉河、三岔河、王二河、邢江河，通過烏江、盤江水系匯入長江、珠江過程中，澆灌著數(shù)十萬畝土地，從華北、江南母源地聚合而來的屯軍及家屬，以軍戶定身的剛性身份，從此屯守繁衍在600多年后仍哺育著他們后代的黔中壩子中，精耕細(xì)作創(chuàng)造出稻作水利系統(tǒng)完整的一套物質(zhì)和非物質(zhì)技術(shù)成果，并鐫刻下中國古代屯田史、軍事移民史、濃墨重彩的社會文化活態(tài)印記，至今不衰。黔中屯堡300余村，普遍以稻作水利系統(tǒng)的運(yùn)行機(jī)理為村莊生產(chǎn)、生活、社會、文化運(yùn)行機(jī)理的基礎(chǔ)法則。

以鮑家屯村為例。在鮑家屯村所處的壩子上，邢江河自西流入，數(shù)百年來是該村飲水、灌溉的水源。而滿足該村2 000多畝田地灌溉的是一項古水利工程。該工程由分水樞紐水倉壩，將河留分為兩條干渠，再經(jīng)過二級分水壩，將水量分配到下級渠道，逐次遞推，形成“一壩一水一片田”的功用，可以滿足不同高程農(nóng)田的自流灌溉。

在鮑家屯水利的維護(hù)和使用中，家庭間的合作秩序發(fā)揮了重要作用?！敖夥徘疤院邮峭陂_龍口，那片田是哪些人家的，哪些人家就是組織起來去淘河打壩。秋收以后，各家拿出谷子，大家一起打平伙吃飯，然后一起打壩挖溝，把河里的那些湖泥趕沖到下游有壩子的地方去，湖泥拿做肥料”。筑堤壩可以起到兩個作用，一是儲水灌溉農(nóng)田，一是架起水碾搞加工。“在解放前，只有相當(dāng)有錢的人家才能建得起水碾。不過，因為水和堤壩就是大家的，他家找的錢也要分給大家一點(diǎn)。而且每當(dāng)灌溉農(nóng)田的時候，他家的水碾就必須停下來，不干擾大家的灌溉”(汪青梅訪汪正禮，2007年11月6日，鮑屯村)。

可見，良好的合作秩序，能生產(chǎn)出更多的合作剩余。鮑家屯水利的這種合作剩余，既表現(xiàn)在集體管理水碾所獲得的經(jīng)濟(jì)收入，也表現(xiàn)在碾米、磨面這樣的村落副業(yè)的興盛，更表現(xiàn)在由于整個水利工程的高效性，大大地提高了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的效率。

合作秩序的建立和維持，需要合作群體形成一致的合作共識，這樣的合作共識既包括合作的目標(biāo)，還包括合作的規(guī)則。鮑家屯水利管理中，歷史上就有成文的規(guī)約，有兩則石碑為證。其一，在移馬壩附近水井旁發(fā)現(xiàn)的明正德年間(1506—1521年)殘碑，內(nèi)容為某年干旱時，有人不遵守村規(guī)，私自盜水灌溉，事情敗露后遭到譴責(zé)，并刻石立碑，以示懲戒，同時重申用水制度的村規(guī)。另一則發(fā)現(xiàn)于水碾房錢水倉壩附近，清咸豐六年(1856年)的石碑，全文為：“禁止毒魚、挖壩，不準(zhǔn)鴉子(魚鷹)打魚、洗澡，不準(zhǔn)趕署(一種捕魚工具)趕魚。違者罰銀一兩二錢?！睂`規(guī)者的懲罰，亦有來自合作規(guī)則自身的約定，村中有權(quán)威耋老的懲訓(xùn)，以及佛道因果報應(yīng)等，從眾心理輿論公開發(fā)布等等。

懲罰(監(jiān)督)機(jī)制是合作秩序穩(wěn)定持續(xù)的重要基礎(chǔ)。桑塔費(fèi)學(xué)派的金迪斯通過計算機(jī)仿真研究，認(rèn)為一個族群只有演化出強(qiáng)互惠，也即利他性懲罰，即由合作群體的內(nèi)部成員實(shí)施的對合作的背叛者的懲罰，且這種懲罰對實(shí)施者本人沒有任何的回報。相反，他還是有可能為此付出代價行為，才會取得進(jìn)化的穩(wěn)定[6]。

2012年，羅哲文、周干峙、鮑世行等老一輩建筑學(xué)家自籌經(jīng)費(fèi)，到村考察鮑家屯水利工程后，支持、參與該村申報并獲得聯(lián)合國教育科學(xué)及文化組織2011年亞太遺產(chǎn)保護(hù)獎中最高級別的卓越獎，此獎標(biāo)示出核心家庭基底之上形成的社會合作，與稻作水利系統(tǒng)不可分割，相得益彰，造福于民的系統(tǒng)價值。

三、黔中屯堡稻作水利系統(tǒng)內(nèi)蘊(yùn)的社會合作模式

建立在生產(chǎn)與經(jīng)濟(jì)層面的合作，幾乎是農(nóng)民社會抵抗脆弱性的最初和基本方式。與家族式的生產(chǎn)單位相比，小家庭在經(jīng)濟(jì)活動中的活躍和經(jīng)濟(jì)能量上的不足，必然導(dǎo)致家庭功能的外移，需要社區(qū)作為第二環(huán)境，對家庭經(jīng)濟(jì)功能進(jìn)行補(bǔ)充，以實(shí)現(xiàn)核心家庭功能完整性。由于小家庭功能不全，且沒有提供資源的余地，因而只能求諸于社會性的互助互惠方式。如果社會中原先沒有相應(yīng)的方式，就會根據(jù)需要創(chuàng)造出來。在屯堡社區(qū)，各種豐富多元的社會互助形式會不斷地完成使命又不斷創(chuàng)生。屯堡人在社會交換過程中，創(chuàng)立了一套與熟人社會互惠交往相同構(gòu)的理性計算規(guī)則。依此規(guī)則形成機(jī)理，家庭間的交往一般都能得到對等的回報，而兌換原理總能將時時出新的內(nèi)容，包容進(jìn)自己的換算體系，使之成為本土的知識。懂得和遵循這些知識，成為道義和情感交往的理性基礎(chǔ)。在社區(qū)生活中，以“事”為載體的社會交往，應(yīng)遵循的規(guī)則就是“理”。社會合作，即事與理的坐實(shí)。

(一)換氣

“換氣”是黔中屯堡地區(qū)在稻谷種植過程中，插秧和收割等農(nóng)忙季節(jié)，田間地頭的生產(chǎn)需要勞動力規(guī)模投入時，平時合得來的七八個婦女組合一道，輪流到各家勞動的一種互助方式。在此過程中，出力的多少，招待的飯菜都應(yīng)遵循不言而喻的公平理性原則。誰想在其中占益頭，別人今后就不愿與你來往了。

稻作生產(chǎn)特點(diǎn)與對勞動力的投入需求從季節(jié)感和勞動量上皆以與自然節(jié)律相協(xié)調(diào)的生命周期來“安排”，春種秋收是一種概數(shù)，但具體當(dāng)年雨水的大小、氣候的干濕、谷種的特性，甚至插秧日、收割日的天氣，換氣合作家庭里的情況變故等，均構(gòu)成一個復(fù)雜系統(tǒng)。如何協(xié)調(diào)排序？如何平衡差異？如何順時而為？如何應(yīng)對突變情況？這一切構(gòu)成當(dāng)下與長期、過去與未來等諸多因素統(tǒng)籌綜合決策的社區(qū)知識，并且不是個別家庭，而是普遍認(rèn)知的地方性智慧支持下的集體選擇。與工廠化生產(chǎn)的確定性相比，這種生產(chǎn)及其組織的智力要求，是更為復(fù)雜和多變基礎(chǔ)上的文化結(jié)晶。

正如湯普森所言，“假設(shè)文化本身被視為人的持續(xù)的勞動過程，那么所有勞動，不管如何個人化，都利用了各類團(tuán)體活動，在這些過程活動中，人們相互合作。維持一套共同的價值，建立起互惠模式”[7]。

(二)來會

針對核心家庭經(jīng)濟(jì)功能不足，屯堡社區(qū)家戶之間發(fā)展出閑、急、日常等時態(tài)下互為補(bǔ)充、功能齊全的經(jīng)濟(jì)型合作模式，統(tǒng)稱“來會”。

“來會”又細(xì)分為兩類：一類為“錢會”，以周期性“邀會”形式；一類為于人生禮儀相關(guān)的實(shí)物或勞務(wù)互助會。如婚娶大事，由本人或父母結(jié)好的“喜事會”資金墊補(bǔ)；婦女生小孩，有“雞蛋會”送來補(bǔ)養(yǎng)食物；蓋新房，上大梁，可邀約“錢會”作基礎(chǔ)；老人去世，更有“四老會”“外婆會”“老人會”出錢又出力地參與辦理“后事”全過程。一般家庭“在會”多則六七個，少則兩三個。筆者15年來到過30余個屯堡村調(diào)查，一個村七八十個“來會”組織是大、中型村的普遍現(xiàn)象。錢會既具有互助性質(zhì)，又有資本運(yùn)作性質(zhì)。在傳統(tǒng)社會中，娶妻、生子、蓋房、老人過世乃人生四件大事，主要依靠錢會的互補(bǔ)功能來支撐?，F(xiàn)在，在農(nóng)民很難從金融機(jī)構(gòu)獲得貸款用于發(fā)展生產(chǎn)的時候，錢會在一定程度上對此進(jìn)行彌補(bǔ)。錢會已經(jīng)影響到村民的生產(chǎn)、生活、經(jīng)營等方方面面，幫助村民解決了許多困難。錢會是屯堡社區(qū)家庭獲得可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)。這些不同功能的“會”，既能按生命節(jié)律對接一家一戶的文化需要，又能井然有序面對村莊中一家一戶的突發(fā)事件，將平時秘而不宣的社區(qū)社會資本，在家戶們最需要的時候發(fā)揮出群體抵抗風(fēng)險的作用。

值得重視的是，個人和家庭的經(jīng)濟(jì)實(shí)力并不是“來會”類合作的最重要因素，合作的成本高不在于資金門檻高，最重要的是“信任”。而信任來源于村民在村子里的日常“表現(xiàn)”。在村落熟人社會中，每個人、每個家庭的表現(xiàn)均被置于被觀察和考察的“公共空間”中，并被給予一定的評價。這種考察和評價成為個人和家庭的“社會資本”。因此，這樣的合作實(shí)際上是村民社會資本向經(jīng)濟(jì)資本轉(zhuǎn)化的社區(qū)平臺運(yùn)轉(zhuǎn)所至。

(三)開村故事

歷史記憶是黔中屯堡村落文化積淀的重要標(biāo)識，一般以兩類文本為載體：一類是《家譜》，另一類則是開村故事。

1.開村四始祖：對村莊認(rèn)同的“神性”整合

狗場屯村的先祖是汪柯、程彬、董壽、謝源，四位調(diào)北征南大將軍，后被封為“四正”。全村屯田地約20多平方公里。四位先祖結(jié)拜為兄弟，去世后葬于一座墳山，先祖太們也不能安葬于此，后人更不能葬入。至今，每年四姓后裔清明上墳，先從這四座先祖墳開始，由每個小家庭組成的四姓集體同時操辦儀式，上萬人來自全省各地，分清早、下午兩次祭拜。各個姓的祭祀儀式由各個姓族長組織，如汪姓人多按居住區(qū)域分為“五單”，每年輪流主持負(fù)責(zé)清明祭祀活動中的收錢、做飯、做菜、喊禮、清帳等事項。如此大規(guī)模的祭祀活動組織有序、從不混亂。

“四姓后裔因600年歷史社會動亂多，分化遷出也多，如汪柯后裔分在附近馬場、竹林寨、樂平小偏坡、平壩縣城、織金縣、雙堡鎮(zhèn)的火把寨和老個寨、黃果樹的扁擔(dān)山等。近些年，都來認(rèn)祖。過去上墳有村里的集體公產(chǎn)，1 047畝田地的租石用于上大墳和抬汪公。每年用多少錢，要記好賬，公布賬目，結(jié)余的留給下一屆。解放后，土改將這份公產(chǎn)收歸公社。各姓氏自己籌錢，集體祭祀”(呂燕平、孫兆霞訪汪德友等，2009年2月10日，2009年4月2日，狗場屯村)。

狗場屯村內(nèi)的開村四始祖墳場則標(biāo)識出村內(nèi)超越姓氏的“異姓兄弟”的“同情共感”與“合作內(nèi)需”。當(dāng)日后汪公作為地方神在以汪姓、胡姓、鮑姓、程姓、黃姓、謝姓、田姓、方姓、馮姓等為屯堡人開村始祖為村莊成為“抬輿”的“祖神”時，其神性的內(nèi)涵，更是國家神對核心家庭社會結(jié)構(gòu)類型的整合，也是屯堡村落共同體精神和核心家庭社會結(jié)構(gòu)意義的展開。

2.“成神”三兄弟：抹平此岸的差異

在鮑家屯與天龍之間的吉昌村流傳著“馮、汪、田”三墳不分的故事。吉昌屯原名雞場屯，寨子位于安順市東南十五公里外，原為仡佬族人世居地，洪武征南時仡佬族人逃避他鄉(xiāng)，此地變?yōu)檐娡鸵?，后又有調(diào)北鎮(zhèn)南人移入、繁衍生息，形成至今三千人聚居的村落。傳說吉昌屯先民有八姓，以田、馮、汪、胡、許、羅、陳、石等姓氏為主。吉昌田、馮、汪、胡為調(diào)北征南來，石、陳、范、馬為調(diào)北鎮(zhèn)南來的。前四姓共有的墳地叫“后頭菁”，馮、汪、胡三家共有“和尚庵”。

明初，田、馮、汪三姓始祖同時入村開屯，馮姓始祖馮友先官至指揮使，田姓始祖田正無官位，汪姓始祖與狗場屯汪姓同宗。傳說三姓始祖謀日到附近龍?zhí)队嗡?，其中一位遇難，另一位去營救，同死于水中，其后人將他們?nèi)还苍嵊诖笃焐较氯鶋?，雖三塊碑，但碑文皆“馮、田、汪”的不同順序排列。600年過去了，三姓后人上墳已不能按姓氏一一對應(yīng)，而且堅持三座墳一起共祭，不分彼此(孫兆霞訪田應(yīng)寬等人，2009年3月9日，吉昌村)。在此，三姓始祖棄“個性”化的“合一”，且去“等級官階”的“等同”，強(qiáng)烈反映出姓氏間合作對外、不分彼此的需求是先人“共生死”模型——有極強(qiáng)的凝聚力。

以“兄弟”擬血緣關(guān)系結(jié)成“平行”權(quán)益社會關(guān)系，并“共享”共同的開村祖先、國家“神靈”。在這一制度安排和精神共識的自外而內(nèi)又自內(nèi)而外的嵌套建構(gòu)中，從發(fā)生學(xué)上構(gòu)成了“核心家庭—村落共同體”這一社會結(jié)構(gòu)的最核心內(nèi)容，這一結(jié)構(gòu)憑借自身的社會合作本能及產(chǎn)生的功能，幫助生存于其中的一個個核心家庭克服其小家庭自身的社會脆弱性，特別是提供出因戰(zhàn)爭等災(zāi)難對家庭突然打擊的抵御性精神力量，依托村落共同體的現(xiàn)實(shí)功能和超越現(xiàn)實(shí)的精神力量，在高度組織的結(jié)構(gòu)中，創(chuàng)生并延續(xù)著社會生活的“可能”。

從深度調(diào)查中梳理的10余個開村故事可發(fā)現(xiàn)，與王明珂“英雄祖先”及“弟兄祖先”[8]不同的是，屯堡“兄弟開村”不是同姓血緣弟兄及英雄祖先的資源占有固化的等級隱喻和心性史映射的時間優(yōu)越性，而是提倡平等、合作、共享機(jī)理下對同一資源平等分享的村莊秩序的構(gòu)建前提。如果從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)類型與資源配置方式及勞動特點(diǎn)等要素整合的可持續(xù)上看，旱地輪作及畜牧飼養(yǎng)與精耕細(xì)作的稻作系統(tǒng)之間的差異。一方面，與家庭生產(chǎn)規(guī)模的適應(yīng)性有關(guān)；另一方面，也與社會合作及分享方式的適應(yīng)性有關(guān)?！靶值荛_村”故事指向的，必然是在土地資源較為緊張，小農(nóng)家庭在稻作水利系統(tǒng)中進(jìn)行精耕細(xì)作經(jīng)營時，家庭間平權(quán)的社會合作機(jī)制作為支持系統(tǒng)，可以將生計方式的可持續(xù)建立在社會合作的永續(xù)基礎(chǔ)之上。在此，“異性兄弟”間的理性及“仗義”，映射的是資源及成果分享的平權(quán)及參與。

(四)婦女群體性宗教生活

從易于觀察到的外顯形式上來看，屯堡婦女的宗教生活主要是指婦女群體外出朝山進(jìn)香，在村廟中“做會”，擇期拜懺吃齋，參加村落和社區(qū)民俗節(jié)慶活動中有關(guān)祭祀的活動等。這是在內(nèi)容和形式上都極其多樣與復(fù)雜的宗教信仰生活形態(tài)，具體可以從以下方面深入理解。

其一，屯堡婦女的宗教生活擁有多元的信仰對象，可謂儒釋道巫無所不包。其二，在宗教生活的具體內(nèi)容上，屯堡婦女有定期的外出朝山，在村廟內(nèi)的“做會”，集體拜懺吃齋等等。其三，在時間支出方面，從集體的角度而言，屯堡婦女開展的各種宗教儀式貫穿每個年度的四季，體現(xiàn)為密集豐富的宗教節(jié)日慶典，屯堡婦女通常稱之為“會口”；在個體的層面，幾乎每位屯堡婦女都要投入“修佛”的人生功課中，這是一段類似制度性宗教修行的歷程，貫穿大部分屯堡婦女的后半程人生。其四，在宗教信仰的訴求上，屯堡婦女顯示出與許多農(nóng)村地區(qū)宗教信仰者不同的鮮明特點(diǎn)，即既有所謂祈求風(fēng)調(diào)雨順等祈福避禍的現(xiàn)實(shí)動機(jī)，也非常強(qiáng)烈地顯示出對彼岸世界的觀照和精神意義的訴求。其五，從信仰者個體與群體的相互關(guān)系來看，屯堡婦女的宗教生活幾乎都是集體性的，無論“做會”，還是拜懺吃齋，或是外出朝山進(jìn)香，都會匯聚人數(shù)規(guī)模不同的人群，而外出朝山進(jìn)香從未有單獨(dú)成行者，歷來都是集體出行，是一種顯而易見的集體活動形式。其六，屯堡婦女并非僅靠共同的宗教生活實(shí)現(xiàn)聯(lián)合，她們中甚至擁有“佛頭”組織，每個屯堡村落都有佛頭組織，即使再小的自然村，也有佛頭依托于其上屬行政村的佛頭組織存在。每個村的婦女通常都在佛頭的組織下開展村內(nèi)的宗教實(shí)踐活動。此外，佛頭組織還肩負(fù)村落中村廟管理、個體家庭的宗教儀式主持實(shí)施、參加每個家庭的喪葬儀式為村內(nèi)去世的人進(jìn)行超度、參與村落中集體民俗慶典活動等等。

婦女群體性宗教生活的節(jié)律，是按自然生命節(jié)律的周期運(yùn)行的。由此，也是以稻作水利系統(tǒng)的節(jié)律為中心展開的。其避開農(nóng)忙、利用農(nóng)閑的嚴(yán)密運(yùn)行機(jī)理，表征出生產(chǎn)與生活、物質(zhì)生命與精神生命的整體互補(bǔ)性和缺一不可的不言而喻。

楊慶堃認(rèn)為，“在這些公眾事務(wù)中，宗教的基本功能就是提供一個可以超載經(jīng)濟(jì)利益、階級地位和社會背景的集體象征，以便為形成民眾對社區(qū)的凝聚力創(chuàng)造條件”[9]。與群體中的她人一道長期修行，在宗教和日常生活中，過一種有底線、有敬畏、有堅守、有道德、有理想的生活，是婦女宗教生活的主旨。婦女宗教生活與稻作生態(tài)節(jié)律的互嵌共構(gòu)，是一種有自然生命節(jié)律所控制的農(nóng)耕社會婦女群體性的超越家庭的自主性生活，這種生活具有扎根于家庭，又具有與自然嵌合的深刻性及與精神共構(gòu)的超越性特點(diǎn)。

四、與黔中屯堡稻作水利系統(tǒng)相互嵌的多維社會支持體系

黔中屯堡稻作水利系統(tǒng)以及與之相互嵌的支持系統(tǒng)，均為整體性中不可或缺的有機(jī)組成部分。

(一)“耕讀圈”：核心家庭嵌入國家正式制度的機(jī)制對形成社會共識的影響

“耕讀世家”是農(nóng)耕文明與國家化同構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。“耕讀世家”的形成是一個長時段、幾代人、十幾代人不間斷地通過科舉參與“國家建構(gòu)”“以農(nóng)立國”，在鄉(xiāng)村社會的實(shí)踐嵌入所型塑的“家—國”向上流動模式。而黔中屯堡“耕讀”模式與之相比，則走上快速建構(gòu)道路。

明朝立國之初，一向質(zhì)疑“文武異科”的明太祖希望通過衛(wèi)學(xué)培養(yǎng)人才，舉辦衛(wèi)學(xué)成了國家對衛(wèi)所屯軍及家屬進(jìn)行社會控制的重要制度設(shè)計。從洪武四年(1371年)至宣德八年(1433年)，黔中地區(qū)7個衛(wèi)的衛(wèi)學(xué)建告。據(jù)不完全統(tǒng)計，明代貴州86所教育機(jī)構(gòu)中有69所開辦于衛(wèi)所所在地，約占全部教育資源的80%?！靶l(wèi)所的意義并不僅僅限于武力后盾與軍事控制，它還意味著一場大規(guī)模的移民運(yùn)動與文化移植”[10]。

通過衛(wèi)學(xué)而科舉，衛(wèi)所軍士及家屬至后裔獲得一條既可入仕上升，又可脫籍(軍戶)入民(戶)的唯一向上流動通道，在遠(yuǎn)離母源地的西南的山地，農(nóng)耕戍守與科舉入仕的并軌，將“國家”與一個個農(nóng)戶家庭如此近距離的、真實(shí)的，可以通過家庭自主性的選擇以獲得公平的權(quán)益坐實(shí)到“耕讀”平臺上，從而使家庭與國家的勾連在現(xiàn)實(shí)與希望的張力中獲得向前推進(jìn)的動力和活力。也正因為如此的機(jī)理，才能理解黔中屯堡人直至600年后的今日，將在農(nóng)耕中一直堅守的以核心家庭為基底的誠實(shí)勞動與對國家的認(rèn)同深深銘刻在從家庭到社區(qū)的有形石碑、神龕及無形的口碑、故事等文化載體中。當(dāng)然，也貫徹在個人及家庭、社區(qū)的與國家認(rèn)同相一致的自主性實(shí)踐中。即使在當(dāng)下，幾乎每個家庭仍然堅守，雖無經(jīng)濟(jì)價值溢出而不棄稻作，雖經(jīng)商打工掙錢不易而對子女仍傾力供讀的文化品質(zhì)。這種對耕讀堅守的背后是中國式農(nóng)耕文明存留在鄉(xiāng)村的最堅實(shí)的內(nèi)核?！案x”模式彰顯的，其實(shí)是家國同構(gòu)的價值共識給一個個家庭提供的群體力量，也即“耕讀圈”的社會資本。

(二)通婚圈：區(qū)域族群核心家庭的社會支持網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)

屯堡人自來就有嚴(yán)格的通婚圈，其通婚制度源起于600年前，軍士家屬隨軍遷移，未婚軍士到祖籍地征偶完婚的制度安排。蘊(yùn)有安撫遠(yuǎn)離母源地軍士思鄉(xiāng)之念的考量，后來實(shí)現(xiàn)屯軍在衛(wèi)成家，繁衍后代，生成屯堡族群內(nèi)部通婚的制度安排。

600年過去了，黔中屯堡社會仍然大都踐行族群內(nèi)部通婚的傳統(tǒng)，黔中300余個屯堡村寨為大范圍，以村莊區(qū)位為核心，形成屯堡人通婚圈的輻射半徑。與其通婚制度相伴而行的，是屯堡婦女以婚姻關(guān)系為抓手形塑“村落社會共同體”的衍生關(guān)系。例如“發(fā)媳婦”，即老一輩婚嫁婦女回娘家村給婆家村“說媳婦”；“拿飯”，即先嫁入婆家村的媳婦在娘家村新媳婦嫁入婆家村時，對其先行照顧三日；“姑媽掛紅”，即過年屯堡村寨間進(jìn)行地戲互訪時，姑媽們?yōu)閬碜阅锛掖宓貞蜿牭摹熬司恕眰冞M(jìn)行支持性慰勞等等。

如果說家族縱軸是對核心家庭利益的遮蔽，從而導(dǎo)致對核心家庭創(chuàng)造活力的壓抑的話，屯堡人的通婚圈則從族群社會和與之重疊的區(qū)域社會的側(cè)面，給力于屯堡核心家庭“耕—讀”模式一以貫之的發(fā)展支持。在屯堡，當(dāng)說到“鄉(xiāng)土性”“熟人社會”等概念所指稱的外延時，通婚圈即是最重要的依托所在。通婚圈以減少核心家庭脆弱性的開放形式，一方面，從社會行動的關(guān)系連接上，通過聯(lián)姻村落間共同的社會規(guī)范，以“自己人”的文化同質(zhì)性為抓手，在消解宗族村內(nèi)封閉性的同時，打開另一道門，以實(shí)現(xiàn)跨村的核心家庭之間的族群合作和區(qū)域合作。由于這種合作實(shí)際上是村落共同體社會功能的拓展和放大，因此強(qiáng)化了村落社會合作的維度；另一方面，家庭的現(xiàn)實(shí)與理想與村莊共同體的現(xiàn)實(shí)與理想的同構(gòu)性，均需要共識的達(dá)成和意義的超越，在此岸與彼岸之間建構(gòu)出意義與行動互動的“通道”。特別是考慮到通婚圈側(cè)重于女性一方關(guān)系拓展為向度的實(shí)情，屯堡婦女生產(chǎn)和宗教生活溢出核心家庭的群體性特征，通婚圈作為一種“放大”了的圈際內(nèi)社會生態(tài)實(shí)體，也內(nèi)蘊(yùn)著與“核心家庭—村落共同體”體系在社會、文化認(rèn)同基礎(chǔ)上的意義的超越性。它同構(gòu)性地放大了村落共同體的社會合作行動功能及其合作的精神性訴求對社會合作行動的引擎作用，構(gòu)成了一個超越村落的更大共同體——通婚圈聯(lián)系紐帶的存在。

(三)趕場圈：核心家庭參與互補(bǔ)性規(guī)模生產(chǎn)的區(qū)域支持平臺

黔中屯堡300余村落分布于不同的地理位置上，由土地、河流、山丘、小氣候的自然因素以及離城鎮(zhèn)、通道距離遠(yuǎn)近因素，形成“田壩區(qū)”與“交通線”的區(qū)分。這種區(qū)分在屯軍落地黔中時便已形成。田壩區(qū)的功能定位是保障糧食生產(chǎn)的供給、技術(shù)的先進(jìn)性、耕種條件的優(yōu)越性以及土地面積的相對寬廣，使得黔中田壩區(qū)自明朝以來便成為貴州的一大糧倉。而交通線上歷史上駐扎著軍、民、匠等戶籍管理體系中五花八門的手工業(yè)、商業(yè)家戶，長期積淀，憑借其有利的地理區(qū)位，形成交通線上屯堡村寨貿(mào)易和副業(yè)的“專業(yè)化”村落。如“吉昌的雞販子，中所的豬販子，九溪的米販子，章家莊的布尺子，鮑家屯的腰帶子”。亦有專門化職業(yè)及工匠，如“四坊五匠”?！八姆弧敝笩品弧⒂驼シ?、豆腐坊、染坊?！拔褰场敝改窘场⑹?、鐵匠、銀匠、泥瓦匠。由此形成一種族群內(nèi)部的，在制度和傳統(tǒng)等因素制約下的淺分工社會體系。而趕場圈，即是實(shí)現(xiàn)這種生產(chǎn)分工與產(chǎn)品互補(bǔ)的交換平臺。

鏈接田壩區(qū)與交通線的交換關(guān)系通過十二甲子場的形式得以制度化建構(gòu)。黔中屯堡歷史上以地支“子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥”定場期，后為便于稱呼和記憶，則采用通俗的十二生肖來計算。這些集市一般在原來具有軍事功能的衛(wèi)所、哨堡、驛站等節(jié)點(diǎn)的基礎(chǔ)上逐漸生長和穩(wěn)定。十二甲子場作為家庭、村落與族群社區(qū)經(jīng)濟(jì)、社會連接的關(guān)節(jié)點(diǎn)和載體，發(fā)揮著經(jīng)濟(jì)、社會互補(bǔ)性平臺的功能。田壩區(qū)主要生產(chǎn)糧食，內(nèi)部又有以村為主體的具體種植品種的差異；交通沿線的村莊在養(yǎng)殖業(yè)和農(nóng)具制造、生活用品以及加工食品等方面占有優(yōu)勢。又根據(jù)自然條件和歷史傳統(tǒng)進(jìn)行自然分工。路途遠(yuǎn)近、規(guī)模大小、資源品質(zhì)、經(jīng)驗評估、技術(shù)傳統(tǒng)、誠信高低、村落社會文化影響力等等基本要素，構(gòu)造出了趕場圈的特有功能。在此，屯堡十二甲子場對應(yīng)的是具有在土地資源的占有和生計方式的樣式存在巨大差別的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會內(nèi)部互通有無，通過趕場圈的作用對核心家庭的生計方式給予穩(wěn)定“訂單”信號，以激發(fā)其生產(chǎn)活力和技術(shù)成長生命力的增長，從而實(shí)現(xiàn)社會合作和經(jīng)濟(jì)互補(bǔ)的族群區(qū)域性整合。正如施堅雅所說：“市場結(jié)構(gòu)必然會形成地方性的社會體系，即完整的社會，提供一種重要模式”[11]。

屯堡十二甲子場作為地方性交易平臺，其以“社會組織”的功能，將田壩區(qū)與交通線的歷史、自然地理和耕作系統(tǒng)、農(nóng)業(yè)文明組件的差異性上升整合為“單一的社會體系”，從而表明，交易的一定沒有假冒偽劣的食品；不是偷工減料的手工業(yè)品；不是一次交易即可完成，從而滋生惡意欺詐不良商人的市場平臺。誠信交易強(qiáng)化了誠實(shí)勞動的價值取向，而誠實(shí)勞動又會促進(jìn)相應(yīng)勞動本領(lǐng)和技術(shù)進(jìn)步的家庭需求，從而是高水平社會合作的又一次啟程。

(四)儀式圈：村落間博弈式互訪，以求和諧與共識的傳統(tǒng)的再造

在“核心家庭—村落共同體—族群社會區(qū)域”社會結(jié)構(gòu)層級構(gòu)建的生成機(jī)制中，以村莊為單位進(jìn)行族群性儀式巡演，集中展演，聚光式出演，既是一種習(xí)俗，更是仍然在創(chuàng)新生長的區(qū)域性文化事象。由于具備歷史以來區(qū)域邊界、族群邊界的界定知識。因此，這類儀式舉行的范圍及參與者，也就具有“圈”的范圍，此事象實(shí)操的地理范圍和人群覆蓋，亦為儀式圈。

黔中屯堡儀式圈中實(shí)操事象種類繁多，嚴(yán)格遵守農(nóng)時節(jié)律。典型的有屯堡地戲的巡演與出演；屯堡花燈的巡演及片區(qū)性大賽；屯堡山歌以村為單位的輪流展比；雖以村莊為固定地點(diǎn)，但儀式舉行作為片區(qū)焦點(diǎn)并含有博弈因素的“抬汪公”“抬城隍”等由一村舉行，一年一度的多村村民自發(fā)參與的儀式大典等等。近年還出現(xiàn)政府參與推動的花燈大賽，女子地戲出演，山歌大賽，河燈節(jié)、采花節(jié)等新瓶新酒式的文化事象。在儀式圈中綿延不絕的事象出演，近年來即使形式上帶有娛樂元素，而骨子里卻是地方性知識中村落共同體品質(zhì)整體性的表征。在這樣的語境和評價體系里，只要是“村莊”的，亦是神圣和莊嚴(yán)，從而具有儀式性質(zhì)的。那怕過去“村內(nèi)上佛堂，村外唱山歌”，登不上大雅之堂的娛樂性山歌，一經(jīng)在村里舉辦山歌大賽，便成為全村傾力投入，共同參與的，具有神圣性，可以對家庭及個人進(jìn)行共識、共參、共享等社會整合的超越性儀式。例如近年興起在村莊舉行屯堡山歌大賽，屆時十天半月四周村寨萬人空巷，舉辦村寨全村投入，臺上嬉笑“對罵”，妙語連珠，臺下觀眾卻擔(dān)心已是告罄演出。其社會整合力如此之深，昭示出農(nóng)耕社會大家“在一起”[12]，即是神圣的和具有超越性的社會整合。當(dāng)上萬、幾萬參與者的全身心投入能夠感動站在一旁觀察的研究者時，同情共感的人類感情包含的，也就具有了儀式神圣性的功能。

五、黔中屯堡稻作水利系統(tǒng)蘊(yùn)含的社會合作價值

聯(lián)合國糧農(nóng)組織(FAO)定義全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)(GIAHS)為“農(nóng)村與其所處環(huán)境長期協(xié)同進(jìn)化和動態(tài)適應(yīng)下所形成的獨(dú)特的土地利用系統(tǒng)和農(nóng)業(yè)景觀，這種系統(tǒng)與景觀具有豐富的生物多樣性，而且可以滿足當(dāng)?shù)厣鐣?jīng)濟(jì)與文化發(fā)展的需要，有利于促進(jìn)區(qū)域可持續(xù)發(fā)展”[13]。如果更多偏向于從物質(zhì)文化遺產(chǎn)的維度，注重景觀、物質(zhì)資源與生態(tài)系統(tǒng)的保護(hù)與利用上去理解此定義，有失于對系統(tǒng)性中文化和社會視角的遮蔽的話，黔中屯堡稻作水利系統(tǒng)案例，由于其自身品質(zhì)的彰顯，可以凸顯出基于自然和人與社會的互動向度的遺產(chǎn)價值。

在本文開篇的理論思考中，曾引用馬丁·諾瓦克的一句哲學(xué)之問“為什么說我們彼此之間的合作是人類的基本特點(diǎn)？”考察了黔中屯堡稻作水利系統(tǒng)的歷史生成及現(xiàn)實(shí)運(yùn)行之后，似乎也能提出一個下位之問“為什么社會合作在黔中屯堡稻作水利系統(tǒng)中，能發(fā)揮如此重大的作用和影響？”

解鈴還須系鈴人。社會合作的價值根本上還得從社會合作本身的性質(zhì)和特點(diǎn)上去認(rèn)知。桑塔費(fèi)的研究者們將合作的機(jī)制分為五類。而機(jī)制運(yùn)行的秉賦在于，能將目標(biāo)訴求、資源配置、方法工具、路徑選擇等系統(tǒng)要素進(jìn)行可行性實(shí)操的承載，從而坐實(shí)系統(tǒng)關(guān)聯(lián)到目標(biāo)達(dá)成的系統(tǒng)演進(jìn)。

屯堡稻作水利系統(tǒng)的社會合作機(jī)制亦有五種類型：其一，直接互惠；其二，間接互惠；其三，空間博弈；其四，群體選擇；其五，親緣選擇。

屯堡農(nóng)耕社會中多層次、多維度、廣參與、重疊多的合作機(jī)制，即使合作成為社會永續(xù)和“遺產(chǎn)”不朽的根本依托。形成“皮”之結(jié)構(gòu)，支撐著、養(yǎng)育著寄于自身的“毛”。是整體性與基礎(chǔ)性的合一，是生態(tài)系統(tǒng)與人與社會系統(tǒng)共嵌關(guān)系的載體。如果從農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的各子系統(tǒng)構(gòu)建上看，其整體性的構(gòu)建機(jī)理也得到機(jī)制組合的凸顯。孫慶忠從文化的視角做過幾個子系統(tǒng)的特征和意義的研究，如果從社會合作的基礎(chǔ)性機(jī)制上，更能說明其建構(gòu)層級、整體。

黃宗智“小農(nóng)家庭經(jīng)濟(jì)”與“農(nóng)業(yè)隱性革命”僅僅從經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)入手，但更應(yīng)該看到重建鄉(xiāng)村生活的價值，需要對農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)有深刻的認(rèn)知。至少，在中國未完成城市化進(jìn)程的時域中，同時也在投入大量公共財政資金搞“新農(nóng)村建設(shè)”的“硬性投入”實(shí)操時，應(yīng)更多關(guān)注類似與屯堡稻作水利社會的生成和價值機(jī)理，也許能走出一條中國后現(xiàn)代的道路。因為關(guān)心最基礎(chǔ)、最悠久的生計方式和其中人和社會與自然合作共進(jìn)的關(guān)系，才能走出一條適合中國國情的發(fā)展之路。或許是人類共同體的希望之路。伯特蘭·羅素曾說“只有合作才能拯救人類”。

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(責(zé)任編輯：陳世棟)

Research of Tunpu Farming Community Cooperation Mechanism and Its Value

Sun Zhaoxia

AbstractThe Tunpu in Central Guizhou is an important legacy of the world's military immigrant community, while preserving the more complete historical memory and rice culture traditions. The Tunpu in Central Guizhou use water conservancy as the center, constitute the social cooperation system with the nuclear family as the basis. It is the convergence of spiritual space and ecological environment, and generates the integrated features of agricultural heritage. This highlights the embedded nature of agricultural civilization, ecological adaptation, and sustainable social. Thus, this paper argues that the relationship between agricultural heritage and social cooperation with the nuclear family as the basis is the relationship of hair and skin, “with the skin gone, what can the hair adhere to?” Protection and utilization of agricultural heritage need to focus on basic, sociality and holistic heritage constituted.

Key wordsTunpu; Rice water systems; Social cooperation; Agricultural heritage

[收稿日期]2015-11-08

[作者簡介]孫兆霞，貴州民族大學(xué)社會建設(shè)與反貧困研究院教授，郵編：550025。