賈慶軍

（寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院，浙江寧波315211）

陽明“良知”、“良能”概念之關(guān)系探究
——兼論“良知”之本質(zhì)

賈慶軍

（寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院，浙江寧波315211）

關(guān)于陽明“良知”和“良能”概念的探討，學(xué)術(shù)界較少談及，因為良知已然包括了良能之義。對陽明來說，整個宇宙就是一個良知，它是氣、精、神之合一體。具體來區(qū)分的話，在宇宙則為天理良知，在人心則為人心之良知。天理良知是全知全能之整體，人心之良知則必然亦是知能之整體。

王陽明；良知；良能

一、前言

眾所周知，劉蕺山所說之“意”就是陽明之“良知”，之所以有此替換，是因為劉蕺山對陽明“良知”與“意”的誤解①。但最近學(xué)者有不同之見，認(rèn)為劉蕺山之“意”是對陽明“良知”的補(bǔ)充?！耙狻鄙踔潦窍扔诹贾嬖诘摹＿€認(rèn)為這是對孟子良知良能說的完善?！耙狻辈粌H是良能的表現(xiàn)，而且可作為“良知”的動力。所以，在意向和動力的意義上，良能比良知更具本原性②。這可能局限于認(rèn)知心并從而對良知進(jìn)行闡釋，如此之心的最高境界也不過是一種自感和自覺，或如牟宗三先生所謂的逆覺，或者將良知或意變成了一種“徹底的內(nèi)在性”之“絕對主體性”（劉蕺山之“純意”），其自感是一種“絕對的自感”[1](p12～13)。將良知之學(xué)變成一種生命現(xiàn)象學(xué)③，本身就可能是對它的降低和狹窄化。陽明之學(xué)顯然是放眼整個宇宙和人類整體的，它并非是西方私欲泛濫后誕生的現(xiàn)代生命哲學(xué)。陽明之良知其實就是宇宙的本原，并不只是具體心之具體認(rèn)知。這一本原化生萬物并與萬物為一④。它已經(jīng)包括了知善知惡、為善去惡所有之能，孟子所謂的良知良能皆已經(jīng)包括在本然良知中，不必再析出一個“意”來補(bǔ)充之。所以，面對陽明良知學(xué)之珍貴寶藏，我們還是有必要不斷努力去挖掘的，雖然有時我們的努力可能會造成一種新的遮蔽。

我們首先從其良知良能概念著手，然后試著探討良知概念的本質(zhì)。

二、陽明“良知”與“良能”概念的關(guān)系

翻看陽明語錄，其在討論良知時已含蘊(yùn)了良知良能所有方面。陽明曾多次提到良知良能這一組概念，主要引用如下：

（1）在《傳習(xí)錄（上）》回答德章之問時，陽明就提到了良知良能，他說：

德章曰：“聞先生以精金喻圣，以分兩喻圣人之分量，以鍛煉喻學(xué)者之工夫，最為深切。惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安”。先生曰：“此又是軀殼上起念，故替圣人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少；堯舜萬鎰，只是孔子的，孔子九千鎰，只是堯舜的，原無彼我。所以謂之圣，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理之同，便同謂之圣。若是力量氣魄，如何盡同得！后儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了此較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，無不具足。此便是實實落落，明善誠身的事。后儒不明圣學(xué)。不知就自己心地良知良能上體認(rèn)擴(kuò)充。卻去求知其所不知，求能其所不能[2](p31)。

（2）在《答顧東橋書》中，他又寫道：

良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。節(jié)目時變，圣人夫豈不知？但不專以此為學(xué)?！蛄贾诠?jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也?！嶙又^：“語孝于溫清定省，孰不知之?！比欢苤缕渲啧r矣。若謂粗知溫清定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當(dāng)忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以為致知也，明矣。知、行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠(yuǎn)矣！其余數(shù)端，皆可類推，則古人致知之學(xué)，從可知矣[2](p49～50)。

（3）在《答陸原靜書》中他又說：

夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。……謂之知學(xué)，只是知得專在學(xué)循良知?！笕鍑L以數(shù)子者尚皆是氣質(zhì)用事，末免于行不著，習(xí)不察，此亦未為過論?！羰侵?、行本體即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之“生知安行”矣?！爸小倍指司靃2](p69)。

（4）在《答聶文蔚》中，他還說道：

夫人者，天地之心。天地萬物本吾一體者也?！欠侵?，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣[2](p79)。

（5）在《傳習(xí)錄（下）》中，陽明明確點(diǎn)出“能”就是“良知”，他說：

惟天下至圣，為能聰明睿智，舊看何等玄妙，今看原來是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個不致知，何等明白簡易！[2](p109～110)

我們試著來理解陽明所提到的這幾組良知良能概念。

在第一段中陽明將良知良能分開來說，其實是為了一般人更好的理解。因為一般人都習(xí)慣“從軀殼上起念”，未免知行兩分、心物兩分、體用兩分。而天理是整全的，為了讓一般人都能理解這一整全天理，陽明就要強(qiáng)調(diào)其知和能的統(tǒng)一。這里所說的“天理”就是廣義上的“良知”，它包含了從心上而言的狹義的“良知良能”。陽明說看重圣人分兩而不是其天理之純，就是從“軀殼上起念”，而非隨心之純乎天理。也就是說，從軀殼起念是分心和理為二的，其認(rèn)知也是從心物分離開始的，如此之空無之心不免為物所役，淪于物欲。由此看到的只是物之分兩、力量氣魄，而不見其之真純與否。從純乎天理出發(fā)，則見萬物一體、心理同一，知能或知行合一，其所見亦是精一，按現(xiàn)在的話來說，則是質(zhì)和量之統(tǒng)一。所以，從天理來看，是從完整的角度來看，而從軀殼來看，則是偏于一隅。當(dāng)堯、舜、孔子所做的事情依循天理時，無論多寡皆是一樣，皆可稱圣賢。若人人識得天理，依循天理，不管其事功多寡，皆可成圣人（所以，陽明“人人成圣”要表達(dá)的是人要遵循天理的意愿，而不是人人有相同之能力、可建立相同之事功的平等之言）。順著這一邏輯，天理自然也是知、能合一的，無離知之能，也無離能之知。既然只是一，為何還要用兩個概念來界說它呢？這也是后來為何陽明不再提“良知良能”，而只提“良知”的原因。而其提到“良知”時，又總是要免不了辯駁其知行合一、體用合一之內(nèi)涵。“良知”于是就必然逐漸脫離狹隘心之良知良能的范疇，轉(zhuǎn)而成為全能的本原天理。陽明在《答陸原靜書》中說：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。茍吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻?！盵2](p62)在《傳習(xí)錄（下）》中他更說到：“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”[2](p104)良知的宇宙本體、本原之特征顯露無遺。它集精、氣、神于一身，成就了萬物一體。

而天人合一之義，陽明得自道家的啟示良多。其在《讀易》一詩中對道之思想推崇備至，其中寫道：“瞑坐玩羲易，洗心見微奧。乃知先天翁，畫畫有至教?！抖荨匪墨@我心，《蠱》上庸自保。俯仰天地間，觸目具浩浩。簞瓢有余樂，此意良非矯。幽哉陽明麓，可以忘吾老?！盵2](p675)在《憶昔答喬白嚴(yán)因寄儲柴墟三首》中，陽明寫道：“憶昔與君約，玩《易》探玄微?！澫㈤g，至哉天地機(jī)。圣狂天淵隔，失得分毫厘。毫厘何所辯？惟在公與私。公私何所辯？天動與人為。遺體豈不貴？踐行乃無虧。……無為氣所役，毋為物所疑。恬淡自無欲，精專絕交馳?！盵2](p680)在答贈友人湛元明和崔子鐘的詩中，陽明提到了天道本原之狀態(tài)，他寫道：“靜虛非虛寂，中有未發(fā)中。中有亦何有？無之即成空。無欲見真體，忘助皆非功。至哉玄化機(jī)，非子孰與窮？”[2](p679)同樣寫給兩位友人的還有如下詩句：“起坐憶所夢，默溯猶歷歷；初談自有形，繼論入無極。無極生往來，往來萬化出；萬化無停機(jī)，往來何時息。來者胡為信？往者胡為屈？微哉屈信間，子午當(dāng)其屈。非子盡精微，此理誰與測？何當(dāng)衡廬間，相攜玩羲《易》”[2](p682)這些詩都對《易》之“道”做出極高評價，稱其為“至教”，揭示出了“天地機(jī)”、“玄化機(jī)”?？梢钥闯觯柮魃畹谩暗馈敝钪嬲摰木?。道之存在樣態(tài)初為“無極”，“無極”的運(yùn)作方式是“往來”，即陰陽、動靜。由此，化生天地萬物。而萬物的自然本來狀態(tài)就是往來不息（“往來何時息”），此也可稱為“天動”。萬物（包括人依循天動），即是“公”而妄動或人為（依循一己之意）則是“私”。所以，要復(fù)天道，就要無欲、勿忘勿助（“無欲見真體，忘助皆非功”）?？梢钥闯?，這里所說的“道”或“無極”，就是后來陽明所說的“良知”。所以，有學(xué)者認(rèn)為，陽明龍場所悟之道就是《易》之道。[3]“良知”中天人合一、萬物一體之旨就不僅僅是感官的、心理的和境界上的，而是生成論和宇宙論層面的。這里的“道”或“無極”后來也被陽明稱為“氣運(yùn)”。[3](p871～872)劉宗周、黃宗羲則將其發(fā)展為“氣”一元論。

在第二段中，陽明開始使用“致良知”一語。就筆者看來，陽明的“知行合一”、“良知”和“致良知”，說的都是一個意思，即“良知”。之所以會有“知行合一”和“致良知”的表達(dá)形式，只是為了讓常人更好地理解“良知”的本意。因為“良知”本來就是知行合一的，不必再去強(qiáng)調(diào)“行”，也不必刻意去“致”。但常人總有知行分離、先知后行之弊病，所以才有此強(qiáng)調(diào)。如此，我們也就不必去強(qiáng)調(diào)陽明“良知”學(xué)說的轉(zhuǎn)型了，陽明學(xué)說的宗旨是一以貫之的。話說回來，這一段中的“良知良能”依然是“良知”本體。這里，陽明又強(qiáng)調(diào)了良知本體和事變（“節(jié)目時變”）之關(guān)系，也即體用之關(guān)系。對陽明來說，體用一源，皆屬一氣，[2](p124)體不離用，用不離體。規(guī)矩和方圓、尺度和長短是一體的。但常人往往不能領(lǐng)會萬物一體之義，習(xí)慣分體用來視事物，結(jié)果是只見紛繁支離之節(jié)目時變，不見其精一之本體和頭腦，結(jié)果是從分離之事用上產(chǎn)生諸多禮節(jié)規(guī)范，以此來指導(dǎo)時變。這種不見本體規(guī)矩而得到的各種節(jié)目，不過是一些僵化的陳規(guī)陋習(xí)，人們越拘泥于此，就越難以領(lǐng)會圣王宗旨，以致連圣王的行為都難以理解了。是以陽明批評常人的知行合一之淺陋。按照顧東橋的邏輯，凡知道溫情定省之禮節(jié)者，皆可謂致知者。然而這樣的致知不是真正的致知。致知必須是知行合一。而知行合一也不僅僅是對日常簡單禮節(jié)之知行合一，應(yīng)為大道本原之知行合一，即良知。此良知是大道本原，不為節(jié)目時變所拘，也不為尋常禮節(jié)所束縛。不懂整體大道，只是遵循瑣碎的禮儀，結(jié)果會離大道愈來愈遠(yuǎn)。以常人的邏輯看舜不告而娶、武王不葬而興師，是大大的不孝不忠之舉。但從整體天理或良知本體來看，舜、武之行為是符合良知天理的。舜是遵循“為無后”、武王是遵循“為救民”之良知天理而行的，其舉皆為大孝、大忠。而常人以支離僵化之禮節(jié)來看，就無法理解了。因此，只知道些節(jié)目時變，認(rèn)知一些時俗禮儀并踐行之，并不是真正的知行合一，也不是真正的致良知。以分離的眼光想從節(jié)目時變上看到真正的良知本體或天理，是不可能的；以節(jié)目時變來決定本體良知，更是不可能的。是以，真正的“良知”不是先知后行，也不是尋常意義上的知，而是本體意義上的“知”。此本體良知天然是知行合一、體用合一，也是良知良能之總體。所以，“良知”就是“良知良能”，這是圣人和愚夫愚婦皆有的，但惟有圣人能“致”良知，而愚夫愚婦卻不能，圣凡之別就清楚了。這也可看成陽明并不贊同人人平等的主張。雖然他強(qiáng)調(diào)人人成圣，但只是從本體上看；而從現(xiàn)實看來，人之能力是不平等的。所以，陽明改變的只是成圣的途徑，他強(qiáng)調(diào)不同的格物窮理之工夫，但并沒有因此抹煞人們能力和素質(zhì)上的差別。

在第三段，陽明更明顯地承認(rèn)知、行本體就是良知、良能。他先區(qū)分兩種不同的行和知，即不同的著和察。圣人所說的真正的著和察就是本體之行和知，即良能、良知。而常人所理解的著和察局限于聞見之知行，也即在分離體用之后，單從發(fā)用事物上去知和行。這樣的知行注定是分成兩截的和非本體的。真正的知行或察著是體用一體的，是合一的和本然的。懂得這種本體知行之后，即使是無所事事之人，也是得生知安行之本意的。既然知行本是合一，那么良知良能也就是一體的。而這一體就可以統(tǒng)稱為“良知”，無需再分開來強(qiáng)調(diào)。

需要指出的是，許多學(xué)者對陽明知行合一之旨的解釋依然牽強(qiáng)。當(dāng)代大儒錢穆先生也是在體用分離、知行分離的前提下來理解“行”的，他所謂的“行”只是有形的行動實踐之行，此行與陽明本體之行是不同的。⑤陽明所說的“行”是本體的，良知自然呈現(xiàn)本身就是“行”，而此發(fā)用所含的樣態(tài)既有動的，也有靜的，既有形而上的，也有形而下的。只要依循天理，莫不是行⑥。所以，不僅僅是行動的、實踐的才是本體之“行”。

在第四段，陽明明確說出良知良能即是“良知”。他說“是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也”。他雖沒有明確說出良知、良能的概念，但一看便知，“不慮而知”說的是良知，“不學(xué)而能”說的是良能?！笆欠侵摹碧烊缓{了良知和良能，而“是非之心”就是心之本體良知。所以，良知良能是一體的，其總體就是廣義的、本體的、知行合一之“良知”。

在第五段陽明更是將“能”之內(nèi)涵囊括進(jìn)了“良知”。“良知”天然就具有“能”之意義?！岸锹敚吭敲?，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知?！倍?、目、心自氣化流行中自然顯現(xiàn)，其呈現(xiàn)的同時就具有聰、明、睿智之能。而這一呈現(xiàn)也是“良知”之呈現(xiàn)，此呈現(xiàn)中天然含有所有之“能”。所以“良知”也是“能處”。

至此，我們就明白，陽明的“良知”中已然蘊(yùn)含了“良知良能”之全部，無需另外再強(qiáng)調(diào)一個“良能”，也無需強(qiáng)調(diào)另外之“行”。

三、陽明“良知”之本質(zhì)

通過上面對其良知、良能概念的分析，我們可以看到，陽明的良知是分不同層次的：有宇宙本體之天理良知，即整個宇宙就是一個大的良知，此良知化生并主宰萬物，也是一個知、能一體之存在。正如陽明所謂：“天即良知也”[2](p111)；有人心之良知。天理良知落實在人心上，就是人心之本體，即心之良知。而人心之良知也是知、能一體的。而且，在天地萬物中，人是最能體悟和承載天理良知的，因為“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也”。[2](p79)人是天地中最為靈秀之存在，最能感知和領(lǐng)受良知之精髓。為了更清晰了解其關(guān)系，我們通過圖表來表述：

可以看出，天人合一、萬物一體，皆因其在一整體良知內(nèi)。徐梵澄先生對這一整體性認(rèn)識得很清楚，他說，“所謂人與萬物一體者，非在形而在性，即宇宙知覺性之為一。倘這前提被接受了，則亦易明白陽明之‘知行合一’之說。知覺性非實物，必以其所表現(xiàn)而見。表現(xiàn)亦即是行為。此在人即為‘良能’。良能今亦稱本能。與智性皆屬先天。即智即能，便是即知即行，外見有作為之善巧，必內(nèi)在有作用之潛能。……體顯用，用表體，此所謂知行合一。分言之，即良知、良能。何等簡單?！盵4](p98)

徐先生對知覺性之結(jié)構(gòu)的描述還是基本與陽明之良知相吻合的，他所說的“知覺性”就是整體良知，而其在整體上看就是天理良知（道心），落實于人心則為人心之良知（人心）。[4](p90)在徐先生看來，這一彌漫宇宙的知覺性天然包含了良知良能之兩面，此即一體兩面。

但徐先生對此知覺性之性質(zhì)的描述是筆者不能認(rèn)同的。他將陸王心學(xué)作為一種精神哲學(xué)體系來談?wù)?，并向流行的唯物實踐觀念靠近。雖然這一精神哲學(xué)不同于西方的心理學(xué)和唯靈論，此精神是屬理性的，雖攝理性，但又大于且超于理性。[4](p13)而且這一精神講求內(nèi)外交修、實踐實用。[4](p21)但這仍然將陽明之良知狹窄化了。且其對實用的刻意強(qiáng)調(diào)也會降低良知的自然性和整體性?！疤炖砹贾弊匀话巳f物之氣和萬物之理，無論是“形”還是“性”，在最本源處皆為一體。陽明也曾說過：“夫大人與天，一而已矣?！^大人之與天，形雖不同，道則無異?！盵2](p844)這里的形乃氣之固化，而對于其本然流行之氣（即道）來說，仍為一。在前引詩句中，陽明也說過：“無為氣所役，毋為物所疑”[2](p680。這里的氣和物皆指后天形氣，容易留滯人心，從而阻擋人心良知的恢復(fù)。人要拋開后天形質(zhì)，體悟本然之氣之流行，自然會接通天理良知。在《傳習(xí)錄》中，陽明明確點(diǎn)出天地萬物乃一氣所成，“太極生生之理，妙用無息，而常體不易?！庩栆粴庖玻粴馇於鵀殛庩?；動靜一理也，一理隱顯而為動、靜。”[2](p64)可以看出，不僅陰陽為一，理氣也是為一。理不過是氣之屈伸而已。萬物皆為理氣化生，如何不為一呢？陽明所謂“氣亦性也，性亦氣也”[2](p101)說也是此理。所以，萬物一體不僅是形氣上的，也是性上的。將“良知”僅僅看成“理”或“知覺性”顯然就狹窄了。

楊祖漢先生也對陽明良知良能之關(guān)系有所探究，他亦認(rèn)為本體的知和行就是孟子的良知和良能。而且在本體的意義上，良知就是良能，“而言知行之本體本來是一，或良知即是良能，二者是分析地相函之意，不是就一般意義的知行關(guān)系說。”[5](p236)知行本體之一與良知良能之一，指的就是本原創(chuàng)生之天理良知。其為一就可以理解了。

陽明也曾說過一些令人莫名其妙的話，使人很容易將其與存在主義思想或生命哲學(xué)聯(lián)系起來，并將天理良知與人心之良知的層次混淆，以人心之良知取代甚至抹殺天理良知。如他說：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”[2](p108)他還說，人乃天地之心，而人的心就是一個靈明，即良知，“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[2](p124)這些話同陽明天人合一、萬物一體之思想是一致的。如前所述，良知自其流行來說就是氣，自其凝聚而言則為精，即靈明。而人則是天地之氣精華所在，為萬物之首。人之精華則是人心之靈明。此靈明亦是天地之靈明。就如宇宙乃是一個大身體，而具有靈明心之人則是這個身體的心臟樞紐，若心臟死去，身體也將死去。所以陽明才說，此靈明心在則萬物、神鬼皆生，此心沒則萬物皆沒。需要注意的是，這里的心之靈明并不是肉體之心的功能，而是本然天理良知，只有當(dāng)人心之良知與天理良知合二為一時，才能說人心與宇宙同生共滅。然而，如此對人之靈明的強(qiáng)調(diào)并不與天理之優(yōu)先性相矛盾。對于天道人性之層次，陽明還是區(qū)分得很清楚的，他說：性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。”[2](p15)“性一而已”之“性”，指的是整體良知；主宰之“帝”則是天理良知；“賦于人也謂之性”之“性”則是人心之良知。天人合一中的天人之層次也就清楚了。人心始終是以整體良知和天理良知為其基礎(chǔ)的。因此，如此之心與存在主義絕對的主體性或徹底的內(nèi)在性就大相徑庭了。

四、余論

綜上所述，作為本然自然呈現(xiàn)之天理，良知已是全能之整體。在其中善惡自辨，為善去惡一隨自然。這是一個完美的自然整體。宇宙就是一個放大的良知，它自然綻放和展開，無需另外的意識和感應(yīng)。而人乃這個良知的核心，凝聚在心體上的良知，亦是天理大良知的體現(xiàn)，兩者是一體的。所以，心體上的良知不需要去意識、去感應(yīng)，它只需順應(yīng)宇宙良知的運(yùn)行，自然去知善知惡、為善去惡。至于不悟良知者，就是滯留于物之人欲在作怪，這時才需要一些致良知之工夫，使其復(fù)歸良知。這就是陽明良知之學(xué)的大意。所以，陽明之良知也并不是孟子意義上的良知，他只不過借孟子之語，他的良知是宇宙萬能之本體，不是體現(xiàn)認(rèn)知能力的見聞之知。所以陽明會說，其良知說亦不過是借用詞匯而已，如果悟透了天地萬物一體之圣門宗旨，良知一語也只是個稱謂罷了，不用固執(zhí)于這一概念。同樣，也不用執(zhí)著于知和能之概念。

話轉(zhuǎn)回來，陽明之良知或見在良知⑦是如此廣大和完整，就不是簡單的現(xiàn)實化和客觀化，它是神秘莫測之宇宙總體，說它壓制了人的想象力和超越性是不恰當(dāng)?shù)?。說陽明良知是“顯”，并不是說它就是簡單顯白。看似簡易的東西反而更是深不可測，而故作復(fù)雜神秘的東西反而顯得枯竭無力⑧。而且，具有西方思想色彩的“逆覺體證”、“純情自感”能否真切理解陽明思想也是值得懷疑的。[1](p7、10)將神秘的東西說得越細(xì)致精微，便越是為具相所拘，越會遺失大道本原，就越會加速神秘之體的死亡[2](p115)，西方的上帝就是如此。而恰恰是良知天理的廣大和神秘才導(dǎo)致陽明在所有領(lǐng)域縱橫捭闔、收放自如。也正是此天理的廣大，才造就了古代中國人想象力的超拔和不羈。

陳榮灼先生雖然注意到了主客觀二分思維方式的局限，并力求客服這種二元傾向。但他選擇的存在主義途徑是否真正客服了這種二元傾向令人懷疑。他不僅將陽明之良知誤解為理智性之知，對劉蕺山的慎獨(dú)之意的理解也有牽強(qiáng)附會之嫌。他將劉蕺山詮釋成了一個存在主義者，這是否是劉蕺山的本來面目亦值得商榷。陳先生如此作為，完全是受西方反本質(zhì)主義思潮之影響。存在主義是其最典型之代表。在存在主義看來，本質(zhì)主義是二元思維的結(jié)果。所以存在主義力求客服二元思維，抵制本質(zhì)主義的專制。存在主義設(shè)想了一個不分主客體或主客體合一之整體存在。但對此存在的領(lǐng)悟和主導(dǎo)權(quán)卻全歸于此存在中之人，即此在。此在之優(yōu)先地位決定了存在主義的后果，即它變成了人之恣情縱欲的工具。法西斯主義便是其極端之表現(xiàn)。這也是存在主義大師海德格爾后來從“此在”轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“存在”之優(yōu)先性的原因。強(qiáng)調(diào)此在優(yōu)先性的早期存在主義不僅沒有克服二元之傾向，反而將人的主體性拔得更高，主體以絕對自由的方式掃蕩了所有的客體，制造了更極端的專制。而陳先生及其所尊崇的生命哲學(xué)家亨利（Henry）所持的邏輯就是這種早期存在主義的邏輯[6](p90)。盡管他所引用的牟宗三和唐君毅對劉蕺山的解釋是強(qiáng)調(diào)天對人的優(yōu)先性的，但他卻認(rèn)為他們是錯誤的，并執(zhí)意要將蕺山思想看成是以人之”意”為優(yōu)先性的，強(qiáng)調(diào)其”徹底的內(nèi)在性”[6](p85～93)。所以，牟宗三和唐君毅在某種程度上是正確的，即他們看出了不管是陽明的顯白還是蕺山的歸顯于密，在天人關(guān)系上依然是以天為優(yōu)先的。

強(qiáng)調(diào)天之優(yōu)先性并不一定就造成專制和想象力之枯竭。造成這種后果，不過是人們對天的歪曲和誤解。在陽明和蕺山那里，天是一個活潑潑的自然存在，并不是一個僵化的本質(zhì)。正是因為天之流轉(zhuǎn)不已和神秘莫測，才會不斷提升人的想象力和生命力。而沒有這樣一個天之存在，僅靠人自身的意志，其未來才有可能變得枯竭和庸俗不堪。

這樣一來，我們就會了解陽明之高明了，劉蕺山之思想依然是在陽明的邏輯內(nèi)展開的。陽明良知之高妙莫測，使他遠(yuǎn)高明于蕺山之上。所以，同朱熹一樣，蕺山念念不忘的是在節(jié)目時變中尋找善惡之蛛絲馬跡，不同的是他醉心于從心體上的節(jié)目時變中尋找有相之善惡的蹤跡，而朱子卻是在心外找尋善惡之理。由此，無論是誰，都有可能失卻本真善惡之辨識。相對于陽明的豁達(dá)豪邁、心胸開闊，蕺山和朱子卻顯得拘謹(jǐn)嚴(yán)肅。無怪乎陽明最后把樂歸之于良知本體，得真體大道當(dāng)然是至上之樂了。得此本體之樂，雖身經(jīng)常人所見千痛萬苦，亦只是樂。

如前所說，正是因為對良知天理的深切體悟，才使陽明深刻理解舜不告而娶、武王不葬而興師與常人遵循之忠孝禮儀的差別。在陽明看來，舜和武王才是大道之踐行者，常人則是陷溺于節(jié)目時變的僵化教條者。正是如此，我們才會了解到陽明良知天理之廣大。同時我們也會得到這樣一個印象，迄今為止我們所建立的社會可能都基于節(jié)目時變。在節(jié)目時變基礎(chǔ)上，西方建立的是法制社會，在中國則建立的是禮制社會。然而這皆不是陽明所欲的終極宇宙。按照陽明的邏輯，節(jié)目時變最終不免走向僵化教條，造成專制，不承認(rèn)甚至損壞更高價值的存在。講民主法制的雅典人判了柏拉圖的死刑，這就提醒世人，失去最高天道滋潤的民主有可能變成暴民的專制。而禮制的專制我們是體會更深的，當(dāng)這些細(xì)枝末節(jié)、節(jié)目時變之禮儀成了僵化的儀式教條時，它們就失去了天道活潑潑的本來面貌，成為了人走向更高、更自然生命的束縛。所以陽明會說，孔子之言也并不一定正確，它也有可能是節(jié)目時變之產(chǎn)物，不要固守于經(jīng)書教條，更重要的是在僵死教條背后流動的活潑潑自然之天道。雖然陽明會否定孔孟的具體言辭，但從來不會否定孔孟對天道的追求。由此，我們可能會得出這樣一個結(jié)論，真正的孔孟之道恐怕從來沒有實現(xiàn)過，被制度化的不過是被肢解的天道。即使是禮，也恐怕不是真正之禮，因為按照孔子對禮的要求，它是非常難以實現(xiàn)的，如孔子在《泰伯篇》中所說的禮：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”試問如此中庸極致之禮有幾人能達(dá)到，歷朝歷代之典章制度有幾條達(dá)到了如此的高度？我們見到的更多的是簡單化和教條化的禮。所以，如上所述，陽明會站在更高更自然的本原天道的基礎(chǔ)上，對尋常人的忠孝觀念提出挑戰(zhàn)。這也說明，真正的天道或良知天理是活潑潑變動不居的，“良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適?！盵2](p125)它不能被制度化和規(guī)范化。因此，現(xiàn)實社會能做的，是不斷更新和完善制度化的東西，以求更接近天道，但不要奢求完全實現(xiàn)道。

在現(xiàn)實中，能悟透天道之人微乎其微，懂得天道存在之人也是少數(shù)，絕大多數(shù)人是在物欲和節(jié)目時變中沉浮，如果強(qiáng)行拔高他們的話，反而會適得其反。如此之現(xiàn)實，反而凸顯出低層次法制或禮制的部分合理性。正因為如此，民主社會才成了最適合大多數(shù)人的最佳體制，正如齊澤克對丘吉爾話語的闡釋：“民主政治在所有可能的制度中是最壞的；惟一存在的問題是，根本沒有比它更好的政治制度?！盵7](p7)這就是說，考慮到大多數(shù)人的稟賦，在現(xiàn)實中最好的制度將是民主制度。而真正最美好、最高明的東西恰是不能制度化的，這就是天道的困境所在。在大多數(shù)人眼中，社會被降低為一種物質(zhì)化、固化的存在，這樣一個社會，必須要有制度來約束，法制社會就是適應(yīng)這種物質(zhì)化眼光出現(xiàn)的。這種適應(yīng)多數(shù)人的制度注定要在歷史中取得勝利。這就是柏拉圖要成全法制社會的原因所在。但是，法制或禮制社會能夠長存的基礎(chǔ)是它必須承認(rèn)還有比之更高的天道的存在，必須承認(rèn)自己的局限性。如果它夜郎自大、剛愎自負(fù)，將自己抬至至高無上的位置，那么它的終結(jié)也就不遠(yuǎn)了。

所以，對天道或良知天理的追尋不僅不會過時，在現(xiàn)今私欲泛濫之世界反而顯得更加迫切。只有帶著對天道的敬畏行走在法制或禮制社會中，人才能走得更安穩(wěn)。當(dāng)然，對那些追求天道的人來說，他的整體生命更會因此超越制度的禁錮，得到無限提升。無論在哪一方面，陽明對天道所做的發(fā)掘都是意義巨大的，其思想也是我們尋求天道過程中不可或缺的基石和導(dǎo)引。

[注釋]

①見勞思光《新編中國哲學(xué)史》第三卷下，臺北：三民書局1987年版，第586～588頁；楊祖漢：《黃宗羲對劉蕺山思想的承繼與發(fā)展》，收入楊祖漢、楊自平編《黃宗羲與明末清初學(xué)術(shù)》，臺北：國立中央大學(xué)出版中心2011年版，第41頁；蔡仁厚：《儒家心性之學(xué)論要》，臺北：文津出版社1990年版，第307、308頁；黃敏浩：《劉宗周及其慎獨(dú)哲學(xué)》，臺北：臺灣學(xué)生書局2001年版，第235～237頁。

②陳榮灼：《黃宗羲之孟學(xué)解釋：從劉蕺山到王船山》，楊祖漢、楊自平編：《黃宗羲與明末清初學(xué)術(shù)》，第127～163頁。

③就連蔡仁厚先生也跟著強(qiáng)調(diào)儒家學(xué)問是“生命的學(xué)問”，新儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向之誘惑可見一斑。見蔡仁厚：《儒家心性之學(xué)論要》，《自序》，第1頁。

④陳來先生最近也提出中國哲學(xué)“萬物一體”之說并不是簡單的境界論，而是本體論、宇宙論。見陳來：《仁學(xué)本體論》，《文史哲》2014年第4期。

⑤錢穆：《陽明學(xué)述要》，臺北：蘭臺出版社、素書樓文教基金會，2001年版，第62、63頁，類似言論也見該書第93、94頁。

⑥陽明說得好：“圣人非無功業(yè)氣節(jié)，但其循著這個天理，則便是道，不可以功業(yè)氣節(jié)名矣?！陛d《王陽明全集》卷三《語錄三》，第96頁。遵循整體天理，功業(yè)氣節(jié)一應(yīng)而全，不必再強(qiáng)調(diào)去爭個功業(yè)氣節(jié)。越是強(qiáng)調(diào)，越偏于一隅。對于“行”亦是如此。

⑦對陽明來說，良知只是當(dāng)下的良知，無所謂過去與未來。說良知是見在的，并不是說它等于是現(xiàn)實的、客觀化的，它依然是整個廣大而神秘的宇宙整體。（《王陽明全集》卷三《語錄三》，第109頁）。

⑧由此，牟宗三先生對陽明和蕺山思想路向所作的判斷也就值得商榷了。陽明的論述方式表面上是“顯”而實質(zhì)上是更深刻之“隱”；而蕺山表面上是“隱”，而實質(zhì)上是“顯”。論到思想的高深和高妙，非陽明莫屬。

[1]陳榮灼．回歸“徹底內(nèi)在性”——東西方“生命現(xiàn)象學(xué)”之比較研究[J]．清華學(xué)報．2010（1）．

[2]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校．王陽明全集[M]．上卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[3]朱曉鵬．陽明龍場《易論》的思想主旨[J]．哲學(xué)研究．2008（6）．

[4]徐梵澄．陸王學(xué)述：一系精神哲學(xué)[M]．上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994．

[5]楊祖漢．儒家的心學(xué)傳統(tǒng)[M]．臺北：文津出版社，1992．

[6]陳榮灼．論唐君毅與牟宗三對劉蕺山之解釋[J]．鵝湖學(xué)志．第四十三期．

[7][斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克著，季廣茂譯．意識形態(tài)的崇高客體[M]．篇首引論．北京：中央編譯出版社，2002．

責(zé)任編輯：梁一群

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1008-4479（2015）03-0047-08

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賈慶軍（1975-），男，河北望都人，寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院副教授，主要研究方向為浙東文化。