趙雷

榮格是西方心理學(xué)家之一，他是最早認(rèn)識(shí)并欣賞東方佛教的心理學(xué)本質(zhì)及其價(jià)值的人。經(jīng)過(guò)半世紀(jì)的發(fā)展，榮格對(duì)西方學(xué)術(shù)思想已經(jīng)產(chǎn)生重大影響并逐漸演變成兩種趨勢(shì)：一是榮格學(xué)派佛教分析師的出現(xiàn)，二是榮格分析心理學(xué)與佛教的交叉學(xué)科的發(fā)展。①

如果認(rèn)為佛教是近來(lái)才被引進(jìn)西方的宗教那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。Fields認(rèn)為，西方與佛教關(guān)系的歷史要遠(yuǎn)遠(yuǎn)長(zhǎng)于我們的想象。②由亞歷山大所領(lǐng)導(dǎo)的希臘人在公元前323年來(lái)到印度，在經(jīng)歷威脅和死亡后剩余的人留在那里并成為了西方的第一批佛教徒。公元前3世紀(jì)印度國(guó)王Ashoka派傳教士前往西方傳道佛法。榮格同時(shí)也提到公元前2世紀(jì)在波斯有一些佛教徒，他認(rèn)為正是通過(guò)波斯人才使得佛教的思想慢慢滲透到基督教的基礎(chǔ)之中。③

榮格是作為新教牧師的兒子出生的，因此他同時(shí)經(jīng)歷著基督教群體的疏遠(yuǎn)和隔離，他的一切被父親和母親斯維克家庭所代表。在《記憶、夢(mèng)和反思》這本書中，榮格寫到，作為一個(gè)小孩，他是如何在驚人的夢(mèng)境中被帶進(jìn)一個(gè)陽(yáng)具一樣的神的神秘之中，接下來(lái)他悄悄的發(fā)展了自己的儀式和神學(xué)。

榮格接觸到東方精神世界的第一個(gè)記憶是在母親大聲對(duì)著他讀一本書，這本書很舊并帶有印度教諸神插畫，這激起他后來(lái)的興趣。④因?yàn)楦赣H沒(méi)有教他基督教三位一體的教義，他對(duì)父親很失望。然而這種失望并未驅(qū)使他放棄基督教，而是期望有一個(gè)替代者，或者一個(gè)看起來(lái)能帶給他更好解釋的基督教的觀點(diǎn)。榮格不能也不會(huì)完全的從他的宗教中脫離出來(lái)。

青春期的榮格深感精神受挫、知識(shí)獲取不足，母親建議他看歌德的《浮士德》，這大大減輕了他的這種感受。雖然這本書和佛教沒(méi)有直接聯(lián)系，但是卻為他提供了另一種精神性。后來(lái)在給鈴木大拙的書《佛教禪宗的介紹》寫序言時(shí)，榮格提到《浮士德》是極少數(shù)和西方禪宗相對(duì)應(yīng)的著作之一，并且正是這本著作榮格在自己的寫作中也曾多次引述。

“浮士德和佛教”這個(gè)題目太大，我們?cè)谶@兒不做討論。僅簡(jiǎn)單的指出二者之間同時(shí)也是和榮格學(xué)派心理學(xué)之間的某些相似點(diǎn)：首先，二者都關(guān)心人類自我欲望的無(wú)限和有限性之間的矛盾;其次，二者都承認(rèn)人類不要相信神對(duì)人的干預(yù)，相反，要盡可能的信任人類的行為;最后，都認(rèn)為塵世所有的東西是短暫的，是表象的。

青少年時(shí)期，榮格被閱讀所吸引，叔本華的書《作為意志和表象而存在的世界》在一定程度上治愈了他遭受折磨的心靈，時(shí)至今天，我們?nèi)匀粫?huì)為叔本華和榮格對(duì)于無(wú)意識(shí)、原型以及夢(mèng)的觀點(diǎn)的相似性所觸動(dòng)。叔本華是第一位集中研究佛教的西方哲學(xué)家，并把它融合進(jìn)自己的哲學(xué)體系中，榮格通過(guò)叔本華獲得一些佛教的相關(guān)知識(shí)，尤其是大乘佛教方面。

榮格尤其贊同叔本華的悲觀言論即神所創(chuàng)造的這個(gè)世界是不完美的。對(duì)他而言，叔本華是第一位開(kāi)誠(chéng)布公的說(shuō)人在這個(gè)世界上遭受苦難，困惑，有欲望和邪惡都是不可避免的，即佛教的苦圣諦。

叔本華認(rèn)為思維給盲目的意志提供了一面鏡子，是為了引起它的自我否認(rèn)，但是榮格并不認(rèn)同這種思想，他想知道這種意志如何能看到自身的狀態(tài)，即使能看到，又是如何發(fā)生轉(zhuǎn)換的呢？后來(lái)，榮格吸取了康德的哲學(xué)，這使他意識(shí)到叔本華沒(méi)能把握康德的自在之物的概念。然而，對(duì)叔本華的這種失望在榮格的思想中保留著張力，并給他后期發(fā)展自己的心理學(xué)理論和積極想象技術(shù)帶來(lái)動(dòng)力。叔本華在了解榮格和佛教的關(guān)系中是個(gè)關(guān)鍵人物。

叔本華的鏡子理論并不是現(xiàn)代西方知識(shí)形式的一個(gè)標(biāo)志，為了解釋鏡子的意義，叔本華引用奧義書中的話“這就是你”，因此鏡子所顯示的只是意志的反思：鏡子指的是意志的自我知覺(jué)。

榮格對(duì)叔本華的失望說(shuō)明他陷入西方思維和意志二分法的困境中，相反的，在佛教中來(lái)說(shuō)他們是相同的東西。榮格對(duì)叔本華的思維概念和大乘佛教的般若經(jīng)的理解有所不同。Epstein是一個(gè)精神病學(xué)家，他曾用精神分析的方法描述一個(gè)佛教徒的觀點(diǎn)：地獄道是佛教六道輪回中最痛苦的一關(guān)，在此關(guān)，菩薩出現(xiàn)時(shí)手中拿著一面鏡子，說(shuō)只有通過(guò)感情的自我知覺(jué)才會(huì)治愈。⑤這和叔本華鏡子的概念非常一致，即意志反省自己以達(dá)到它的自我否認(rèn)，從而才能到達(dá)天堂。

叔本華并不認(rèn)為意志的自我否認(rèn)等同于自殺，相反的，他覺(jué)得自殺就是意志的自我確認(rèn)。從形而上學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看這里的意志應(yīng)被理解為把我們引向個(gè)性化原則的一些東西，意志的自我否認(rèn)只是出自于個(gè)性化原則作為自我主義而存在的自由。另一方面，榮格為了表達(dá)他的治療的目標(biāo)，他借用叔本華的術(shù)語(yǔ)“個(gè)性化”，但是需要引起我們注意的是叔本華和榮格的個(gè)性化的意思卻有很大的不同。

根據(jù)叔本華的理論，意志的自我否認(rèn)只是對(duì)另一種磨難的領(lǐng)悟而已，他說(shuō)：“純粹的愛(ài)只存在于同情之中”。⑥同情是從大乘佛教的梵文“karuna”翻譯成德語(yǔ)而來(lái)的，類似的，通過(guò)同情所顯示出的erkenntnis也是般若經(jīng)的德語(yǔ)翻譯。在大乘佛教中，karuna和般若經(jīng)二者彼此不可分割。

在學(xué)生時(shí)代，榮格因神秘學(xué)的博士論文而曾向康德和叔本華求助，他想從心理學(xué)視角來(lái)處理包括唯靈論在內(nèi)的宗教現(xiàn)象，他把宗教視為心理學(xué)的內(nèi)容。心理學(xué)似乎讓他跨越了基督教與其他宗教，以及宗教和科學(xué)之間的界線，但是1910年2月11日在給弗洛伊德的信中，他的話又說(shuō)的很清楚：“宗教一定只能被宗教所取代”。榮格期望心理分析能變成基督教的替代物，這讓弗洛依德感到很難堪。換句話說(shuō)，他想尋找一個(gè)兼具宗教和心理學(xué)的東西，并且正是這個(gè)原因，更加明確了他之后對(duì)佛教的欣賞。對(duì)他而言，佛教就是“純粹合理的宗教”和“去往極限意識(shí)的最系統(tǒng)的教育”。

榮格的著作《性欲的轉(zhuǎn)化和表象》使得他和弗洛伊德徹底決裂，這本書變成榮格思想發(fā)展的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，同時(shí)也揭示他的進(jìn)步和對(duì)叔本華思想步步深入的理解。他指出性欲并不只局限于性，而是通過(guò)很多方式展現(xiàn)，就像叔本華的意志。在犧牲性欲這種思想中，盲目的意志是如何被轉(zhuǎn)換成自我否認(rèn)的。性欲并不是消極被動(dòng)的被表象化，而是通過(guò)自身的自我犧牲積極主動(dòng)的變成表象。性欲的轉(zhuǎn)換難道不就是叔本華的意志自我否認(rèn)的重復(fù)嗎？endprint

《向死者七次布道》使我們懷疑榮格對(duì)佛教的一些基本思想到底是否熟悉。就巴西里德而言，他一般是這樣開(kāi)始他的布道的：“從一開(kāi)始我就覺(jué)得世界是虛無(wú)的，虛無(wú)就是充滿，在無(wú)窮的宇宙內(nèi)，充滿并不一定好過(guò)虛無(wú)，虛無(wú)就是空虛和充滿，你可以就虛無(wú)再說(shuō)些別的什么。比如，說(shuō)它是白色的或者是黑色的，你也可再說(shuō)一句，說(shuō)它是或者不是，無(wú)窮和永恒的事物是沒(méi)有質(zhì)料的，因?yàn)樗旧硪寻怂匈|(zhì)料，我們就把這種虛無(wú)性和充滿性稱之為普累若麻。”⑦

實(shí)際上，Moacanin已指出《向死者七次布道》模仿《心經(jīng)》的話“色即是空，空即是色”，還有《楞伽經(jīng)》中“空即為形，隨著空融入形，形即為空”。這樣看來(lái)，榮格的普累若麻似乎和佛教的空性很相近。Moacanin強(qiáng)調(diào)說(shuō)，對(duì)立及其綜合把藏傳佛教的密宗和榮格的超越功能概念連在一起。然而，即使普累若麻看起來(lái)與空性類似，榮格并不認(rèn)為普累若麻就是人生的最終目標(biāo)。⑧

榮格把創(chuàng)造之物的自然趨勢(shì)命名為個(gè)性化原則，這在后來(lái)作為榮格學(xué)派心理分析的目標(biāo)作了詳細(xì)闡述。該術(shù)語(yǔ)起初是一個(gè)哲學(xué)學(xué)術(shù)概念，它指物質(zhì)原則，榮格是通過(guò)叔本華的主要工作得知它的。但是，與榮格不一樣，叔本華使用它用來(lái)指一些需要被克服和解決的事。個(gè)性化就是盲目意志的一種自我確認(rèn)，依賴于必須通過(guò)意志的自我否認(rèn)而被放棄的自我。

對(duì)榮格而言，創(chuàng)造之物的個(gè)性化不應(yīng)該被歸為普累若麻，相反，它是人類發(fā)展的非常合適的原則。對(duì)比來(lái)說(shuō)，叔本華是從個(gè)性化原則來(lái)看自我主義的哲學(xué)功能的，因此榮格必須說(shuō)明在個(gè)性化原則這個(gè)問(wèn)題上他與叔本華的區(qū)別，這就是榮格在后期發(fā)展形成不同與自我的“自身概念”的原因。

[參考文獻(xiàn)]

① Coward， H.（1985） Jung and Easter Thought， Albany： SUNY Press.

② Fields， R.（1986） How the Swans Came to the Lake： A Narrative History of Buddhism in ? America， revised and updated edition， Boston and London： Shambhala.

③ Jarrett， J.L.（ed.）（1989） Nietzsches ‘Zarathustra： Notes of the Seminar given in 1934-1939， given by C. G. Jung ， London： Routledge.

④ Jaffe， A（1965） Memories， Dreams， Reflections， New York： Vintage Books.

⑤ Epstein， M（1995） Thoughts Without a Thinker： Psychotherapy from a Buddhist Perspective， New York： Basic Books.

⑥ Schopenhauer，A （1987） Die Welt als Wille und Vorstellung， Band 1 and Band 2， Stuttgart： Reclam.

⑦ Jaffe， A（1965） Memories， Dreams， Reflections， New York： Vintage Books.

⑧ Moacanin， R（1992） ‘Tantric Buddhism and Jung ： connections， similarities， differences， in Self and Liberation，ed. D.J.Meckel and R.L.Moore， New York： Paulist Press（1992）.

（作者單位：中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院宗教學(xué)專業(yè) ?在讀博士，北京100081）endprint