李　薇

[廣東輕工職業(yè)技術(shù)學(xué)院，廣州　510300]

洛特曼符號學(xué)的人文氣象*

李薇

[廣東輕工職業(yè)技術(shù)學(xué)院，廣州510300]

關(guān)鍵詞：對話； 洛特曼； 俄國符號學(xué)； 人文主義；文本主體

收稿日期：2014-03-02

*本文為國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“當(dāng)代文論與‘去黑格爾化’研究”(項(xiàng)目號：13BZW004)、教育部人文社會科學(xué)研究西部和邊疆地區(qū)項(xiàng)目“超越現(xiàn)代與后現(xiàn)代——德勒茲差異思想及其對當(dāng)代中國美學(xué)理論研究的啟示”(項(xiàng)目號：12XJC751003)、廣東省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“文論創(chuàng)新與經(jīng)典重譯”(項(xiàng)目號：GD12CZW10)的階段性研究成果。

作者簡介：李薇，女，文學(xué)博士，廣東輕工職業(yè)技術(shù)學(xué)院副教授。

中圖分類號：I3-099

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：碼：A

文章編號：號：1671-7511(2015)01-0102-05

摘要：以對話主義為根基的俄國符號學(xué)的代表人物洛特曼運(yùn)思于康德和馬克思之間，在哲理層面揭示了主體存在的他者性，批判了以黑格爾為代表的同一性主體模式，以歷史主義破解科學(xué)主義，以主體間性破除絕對主義，以關(guān)系主義拆除還原主義，從而展現(xiàn)了恢宏的人文氣象。

以巴赫金對話主義為根基的俄國符號學(xué)的代表人物洛特曼(Juri M.Lotman)，在哲理層面將主體建構(gòu)為自我與他者的對話交往關(guān)系，揭示了主體存在的他者性，顛覆了本質(zhì)主義，以歷史主義破解科學(xué)主義，以主體間性破除絕對主義，以關(guān)系主義拆除還原主義。

洛特曼運(yùn)思于康德和馬克思之間，汲取了德國哲學(xué)豐贍的思辨特質(zhì)。在康德哲學(xué)人類學(xué)的軌道上，洛特曼符號學(xué)恢復(fù)了以對話為人的本義存在及生存結(jié)構(gòu)，批判了黑格爾為代表的同一性主體模式，反對在概念王國中以思想統(tǒng)一存在，以邏輯整合歷史。同時(shí)充分汲取馬克思主義的精髓，將語言符號的社會性視為第一性，推舉物質(zhì)基礎(chǔ)的優(yōu)先性，將社會文化歷史背景作為敘事根基，扎根于多樣化、個(gè)性化和差異化的生活世界，關(guān)注交流，重視語境，支持非同一物對峙而生，互不消除，矛盾斗爭，展現(xiàn)了恢宏的人文氣象。

一、同一性主體的滅亡

主體性哲學(xué)所指的主體乃先驗(yàn)主體，非現(xiàn)實(shí)存在的、實(shí)踐著的主體。與主體息息相關(guān)的人本主義誕生于古羅馬，又譯為人道主義、人文主義。核心是以人為中心，推崇理性。以笛卡爾的我思主體、康德的先驗(yàn)理性主體、黑格爾的理念主體為代表。

笛卡爾的命題“我思故我在”中自我是思維的產(chǎn)物，是賦予世界以意義、能動的現(xiàn)象主體，是理解和統(tǒng)一的本源。康德批判哲學(xué)的中心命題——人是什么，可細(xì)分為我們能認(rèn)識什么？我們能做什么？我們能希望什么？康德指出：

人最重要的啟示是，他為了對自己負(fù)責(zé)，正在放棄受監(jiān)護(hù)的地位。在這一啟示之前，是其他人為他思想，他只是模仿他們，或者讓他們牽著繩索拉著他走?，F(xiàn)在，盡管他步履蹣跚，但是，他還是用自己的雙足，在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上鋌而走險(xiǎn)。[1](P34)

康德的理路是從人出發(fā)、歸結(jié)于人，人是目的，不是手段?？档滦Q“你總是要觸及到人性，以這樣一種方式來行動，無論是在自己身上或是任何其他人身上，這樣的行動都不僅僅是手段，它同時(shí)也總是目的?！盵2](P92)

黑格爾體系中的主體指自我意識的產(chǎn)生。黑格爾以主奴對立揭示了一個(gè)自我與另一個(gè)自我的對立。自我不能單獨(dú)持存，而是一種社會關(guān)系的產(chǎn)物。自我與他者構(gòu)成對立統(tǒng)一物，自我依賴他者的認(rèn)可，他者是自我意識的產(chǎn)生前提。但自我與他者處于對立意識的兩頭，非平等位置，一方為自為意識，一方為依賴意識，一方統(tǒng)攝另一方。自我意識在螺旋式上升的辯證過程中發(fā)展為進(jìn)步而完善的絕對主體。黑格爾稱實(shí)體就本質(zhì)而言就是主體，其用意在于強(qiáng)調(diào)絕對就是精神的理念。[3](P15)換言之，他試圖以人的否定性的精神力量，將否定轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖?，填平?shí)體與主體、絕對與精神之間的鴻溝，修復(fù)主客分裂的主體性哲學(xué)，重建主客同一性，使理性與現(xiàn)實(shí)達(dá)成和解。

關(guān)鍵問題在于，黑格爾的主體是否是笛卡爾—康德意義上獨(dú)立于實(shí)在事物之外的認(rèn)識主體呢？學(xué)界對此有不同看法?？埔蜣q解黑格爾的“主體”是事物存在的一種辯證方式。黑格爾的貢獻(xiàn)在于把否定性范疇引入存在論。由此，黑格爾提及的“精神”，既統(tǒng)攝存在于世界中的主體，又指涉由主體揭示的存在，本來二分之主客兩物在此合流，具有積極意義。

多數(shù)學(xué)者則對此持批判態(tài)度。正如M.懷特所言，20世紀(jì)每一種哲學(xué)思潮都是建基于對黑格爾的批判。[4](P7)黑格爾理論受到了嚴(yán)重抨擊。學(xué)界大多認(rèn)為其主體觀是對現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的主體進(jìn)行理論抽象的結(jié)果。一方面，忽視了主體的感性本質(zhì)和歷史性；另一方面，以主體凌駕于客體之上，屬于獨(dú)白型的主體。哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾乃第一個(gè)將現(xiàn)代性上升為哲學(xué)問題的思想家，為現(xiàn)代資本主義社會體制的合法性提供了自圓其說的解釋。

主體在文學(xué)理論中表征為作者范疇。俄國形式主義作為科學(xué)實(shí)證主義在美學(xué)領(lǐng)域中的體現(xiàn)，標(biāo)榜科學(xué)，試圖以全新的科學(xué)模式、系統(tǒng)分析、共時(shí)方法和深層闡釋，批判主體哲學(xué)，否定主體與歷史。俄國形式主義將審美研究對象鎖定在客觀的形式、語義、結(jié)構(gòu)上，排除作家傳記研究。用巴赫金的話來說，形式主義美學(xué)是材料美學(xué)，屬于主客二元對立的思維模式籠罩下的獨(dú)白美學(xué)，其中只有一個(gè)主體，就是研究者本人。

英美新批評學(xué)派為排除意圖謬誤和感受謬誤，排除作者與讀者，將結(jié)構(gòu)視為具體文本的屬性，是區(qū)別詩歌語言與其他一般語言的特征。其思路是首先認(rèn)定存在一種稱之為詩的結(jié)構(gòu)，此結(jié)構(gòu)具有先驗(yàn)的、客觀的特殊屬性。再采用循環(huán)論證的方法，闡釋具體詩歌體現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)屬性。如弗萊的原型批評將結(jié)構(gòu)視為整個(gè)西方文學(xué)傳統(tǒng)的屬性，確定春、夏、秋、冬幾類主題類型。

法國結(jié)構(gòu)主義直接將矛頭指向以黑格爾為代表的主體哲學(xué)。黑格爾主張人是歷史的主體，人是統(tǒng)一化、中心化原則。但結(jié)構(gòu)主義則獨(dú)尊規(guī)則系統(tǒng)，認(rèn)為主體無關(guān)緊要，摒棄了主體概念。列維-斯特勞斯在《野性思維》中直言，人文科學(xué)的目標(biāo)，不是構(gòu)造人，而是溶化人。

二、對話性主體的復(fù)蘇

洛特曼的治學(xué)路徑，與上述學(xué)派的宗旨不同。洛特曼的符號學(xué)承繼馬克思主義和巴赫金的對話主義，本著互為主體的新人本主義立場，兼容語言學(xué)路徑的科學(xué)旨趣。雙重視野交織在一起，形成極具張力的理論體系。按照扎列夫的分析，洛特曼所代表的俄國研究與西方研究具有本質(zhì)區(qū)別。

當(dāng)學(xué)者進(jìn)行這種專門研究時(shí)，引導(dǎo)我們揭示藝術(shù)作品精神價(jià)值的那條線索不會消失。本文引導(dǎo)我們?nèi)嬲J(rèn)識錯綜復(fù)雜的生活問題，而不是把這些問題加以肢解。偉大文學(xué)所一向富有的、需要深刻研究和解釋的人道精神，不會淹沒和消失在統(tǒng)計(jì)數(shù)字和公式里。[5](P324)

具體來看，洛特曼的符號學(xué)主要是從以下途徑來消滅同一性主體，復(fù)蘇對話性主體的。

(一)以歷史主義破解科學(xué)主義

洛特曼將時(shí)空體或符號域置于廣袤的文化視野和更為根本的歷史始基，以活生生的社會現(xiàn)實(shí)為生存根基，以此顛覆科學(xué)邏輯認(rèn)知模式下人的存在樣態(tài)，從而厘清源流。

從洛特曼的理論源頭來看。馬克思主義批判黑格爾夸大了“流”，即歷史遺留的思想資源；輕視了“源”，即不同歷史時(shí)期的現(xiàn)實(shí)生活的作用。

馬克思舉了一個(gè)例子，來說明黑格爾邏輯的荒謬性。按照黑格爾的思路，首先從蘋果、梨子、桃子、草莓等具體水果中抽繹出“果實(shí)”的概念。再將此概念推為獨(dú)立存在的本質(zhì)，“果實(shí)”成為蘋果、梨子、桃子、草莓等具體事物的實(shí)體，占據(jù)一等地位。蘋果、梨子、桃子、草莓等成為“果實(shí)”的存在樣態(tài)，反而降為虛幻次等位置。最后抽象概念“果實(shí)”通過自我規(guī)定、自我活動創(chuàng)造出蘋果、梨子、桃子、草莓等具體事物?！肮麑?shí)”的自我活動便是絕對主體的自我活動。由此實(shí)體演變?yōu)橹黧w，絕對轉(zhuǎn)換為精神。馬克思認(rèn)為，從抽象到具體的思維方式，并不是具體事物產(chǎn)生的過程，事物的產(chǎn)生依賴于生活。

馬克思主張應(yīng)從活生生的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，重新看待藝術(shù)和生活的關(guān)系。不是意識決定生活，而是生活決定意識。他強(qiáng)調(diào)人類的實(shí)踐活動以及發(fā)展過程才是科學(xué)的起點(diǎn)。[6](P30-31)就主體觀而言，馬克思得出的重要結(jié)論是：人是社會關(guān)系的總和。人乃是存在于現(xiàn)實(shí)之中的人，人總是要從事實(shí)際活動，從而產(chǎn)生一定的社會關(guān)系。

洛特曼聲明他所采用的二元對立法就是馬克思主義的辯證法。換言之，洛特曼的符號學(xué)依循馬克思主義的精髓，關(guān)注的不是脫離人的純粹客觀世界，也不是脫離世界的純粹主觀世界，而是以現(xiàn)實(shí)中的人為中心的生活世界。洛特曼以現(xiàn)實(shí)的人取代先驗(yàn)的人，將主體從先驗(yàn)狀態(tài)拉回到現(xiàn)實(shí)的人的存在境域。現(xiàn)實(shí)的人成為洛特曼符號學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)和美學(xué)發(fā)展的主體。

另外，還要看到洛特曼受巴赫金的影響痕跡。巴赫金強(qiáng)調(diào)以人為中心的人文科學(xué)研究路徑，排斥自然科學(xué)研究。巴赫金指出：

人文科學(xué)是研究人及其特性的科學(xué)。人帶著他做人的特性，總是在表現(xiàn)自己(在說話)，亦即創(chuàng)造文本(哪怕是潛在的文本)。如果在文本之外，不依賴文本而研究人，那么這已不是人文科學(xué)(如人體解剖學(xué)和生物學(xué))。[7](P306)

洛特曼相應(yīng)地指出，作家獨(dú)立于程式化、作家不受任何約束、作家從生命中汲取形式和內(nèi)容等，都是天真幼稚的想法。符號學(xué)原則下藝術(shù)是自然語言的第二模式系統(tǒng)。也就是說，洛特曼強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是對現(xiàn)實(shí)的能動性再現(xiàn)。他稱“藝術(shù)活動的基點(diǎn)在于藝術(shù)與社會交流過程的結(jié)合。”[8](P8)洛特曼符號學(xué)重視藝術(shù)的交際功能，重視信息的發(fā)送方與接受方，即作者與讀者之間的交往行為，將文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的人密切聯(lián)系起來。

洛特曼認(rèn)為，基本的二元對立項(xiàng)的總和反映了作家對現(xiàn)實(shí)生活的理解和作家的文本結(jié)構(gòu)。而按照該結(jié)構(gòu)規(guī)則建構(gòu)的意義成分的復(fù)雜等級系列便成了作家的世界模型，以實(shí)現(xiàn)其藝術(shù)理念。[9]

可見，洛特曼重視藝術(shù)與生活的對應(yīng)關(guān)系，突出語境，彌合符號與現(xiàn)實(shí)世界之間的關(guān)系，重新確立了能指、所指、指涉物的三位一體結(jié)構(gòu)，使得文學(xué)研究回到了具體歷史現(xiàn)實(shí)的話語實(shí)踐之中。

洛特曼強(qiáng)調(diào)，文本與外文本、系統(tǒng)與外系統(tǒng)以及系統(tǒng)內(nèi)部所有成分皆傳達(dá)意義，成為意義的載體。其中外文本指“由歷史和社會決定的內(nèi)容”，[8](P147)包括社會歷史、民族、人類學(xué)和心理學(xué)等因素。如韻文的語調(diào)，并非永久地存在于俄語詩歌的小歷史，而是大歷史的產(chǎn)物，在歷史、社會條件、哲學(xué)結(jié)構(gòu)變化的連接中形成意義。由此可見，洛特曼符號學(xué)通過彰顯語言活動的交互主體性，徹底改變了索緒爾以來形式主義文論只見語言不見人的研究模式，將主體放置于話語的流動過程中，突出了對人的關(guān)注。徐賁認(rèn)為，洛特曼吸收馬克思異化理論，已深入至人際交往、社會活動的根本，充分運(yùn)用符號學(xué)原理，解釋價(jià)值厘定以及秩序合法化問題。[10]

應(yīng)該說，洛特曼的符號學(xué)以社會、歷史、文化為理論根基，揭示了同一性概念王國試圖統(tǒng)一非同一性的生活世界，必然走向虛妄。執(zhí)著于對現(xiàn)存世界、現(xiàn)實(shí)的人的關(guān)注，洛特曼符號學(xué)的治學(xué)路徑預(yù)示了晚近文化研究重視主體的趨勢，啟發(fā)了階級、種族、性別等研究方向。其后期符號域思想，直接闡釋了文學(xué)話語場域中各種力量的博弈。

(二)以主體間性破除絕對主義

洛特曼的符號學(xué)預(yù)設(shè)了存在必然面向“他者”，兩個(gè)及以上的獨(dú)立主體相互依存，彼此聯(lián)系，由此摧毀實(shí)體本體論一統(tǒng)萬物的絕對獨(dú)白格局，釋放同一邏輯下人的多樣性。

符號學(xué)的主體是對審美主體的重新定位，將審美對象作為與審美主體平等存在的主體。洛特曼的符號學(xué)與結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義主體離心化不同。結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義思潮中符號的替代功能，使得再現(xiàn)的過程同時(shí)也是取消的過程。字詞替代事物、金錢替代勞動、軍勛替代等級。放逐了主體，放縱了符號。而洛特曼的符號學(xué)堅(jiān)持主體仍然存在，只是作為自我與他人平等存在關(guān)系中的主體存在。洛特曼的符號學(xué)以主體間性取代單一主體，凸顯了人的多元化存在。

洛特曼認(rèn)為，每個(gè)人都可被視為所處的文化符號域內(nèi)的一個(gè)符號個(gè)性。不同文本之間的對話關(guān)系，實(shí)際上就是主體間性。對話方都是一個(gè)主體，他者也是主體，對話雙方構(gòu)成互主性。洛特曼符號學(xué)中的主體是多重的，作者、讀者、文本、世界均為主體。所有主體匯為一體，積極參與作品意義的建構(gòu)，主體與主體之間平等對話。

符號學(xué)中文本就是主體之間的對話事件。文本既有自律性又有開放性。自律性體現(xiàn)為文本與作者的關(guān)系。文本不完全是作者的主觀意圖和經(jīng)驗(yàn)。但并不排斥作者與文本的關(guān)系，文本體現(xiàn)了作者的主體性，展現(xiàn)了作者的世界。開放性則點(diǎn)明文本除了與作者有關(guān)之外，同時(shí)向讀者敞開?？傮w而言，文本連接讀者、作者、語言、語境等主體，是主體之間共同建構(gòu)的產(chǎn)物。

投射在美學(xué)領(lǐng)域，表現(xiàn)為多義性，這是文本的本質(zhì)屬性。洛特曼指出，文本是各種聯(lián)系的系統(tǒng)，“內(nèi)部成分彼此聯(lián)系，但不等同。”[8](P33)文本的多種解釋，闡釋的多樣可能性，其前提便是相互聯(lián)系、彼此對立的性質(zhì)支配各單位語義，真正的文本立刻具有藝術(shù)的(超語言)和非藝術(shù)的(自然語言的特征)意義，模式系統(tǒng)和交流系統(tǒng)互相投射，每一個(gè)皆以對方為背景。

(三)以關(guān)系主義拆除還原主義

洛特曼的符號學(xué)主張異質(zhì)要素相互聯(lián)系，崇尚人與人的對話交往關(guān)系，倡導(dǎo)多元價(jià)值同時(shí)發(fā)生，對立矛盾差異共存，揭示普遍性不能替代偶然性，以此擊碎非此即彼的形式邏輯和合主客的思辨邏輯統(tǒng)攝下思維與存在的同一幻象。

洛特曼揭示出同一哲學(xué)的思維機(jī)制是邏各斯中心主義。假定世界秩序化運(yùn)作，一切都是系統(tǒng)的，沒有偶然成分，每一類事物都有唯一不變的普遍本質(zhì)，只有一個(gè)中心。即使有無數(shù)不同的現(xiàn)象，如A1、A2、A3……AN，在形式邏輯和概念邏輯的規(guī)約下均可還原為預(yù)先設(shè)定的終極價(jià)值、恒定的中心或是不變的真理，納入共同范疇，以一權(quán)多，A1=A、A2=A、A3=A……AN=A?？档碌南闰?yàn)綜合判斷及知性思維，強(qiáng)調(diào)簡單、純粹、確定的邏輯秩序，一切經(jīng)驗(yàn)知識以關(guān)于實(shí)在的先天知識為基礎(chǔ)。黑格爾的正反合思辨邏輯，由對立達(dá)成統(tǒng)一，否定推向肯定。同一美學(xué)范疇表征為預(yù)設(shè)世界總體模式即創(chuàng)世主事先存在，作者是單一的固定敘述中心。作品整體建構(gòu)符合讀者期望。作品與所描寫的生活現(xiàn)象完全一致，具有讀者事先知道的陳規(guī)舊俗，完全按照規(guī)則系統(tǒng)發(fā)揮作用。作者僅是中介、執(zhí)行者、模仿員、抄寫員，忠實(shí)地重復(fù)權(quán)威，還原先驗(yàn)預(yù)設(shè)。洛特曼指出，普希金之前的中世紀(jì)古典藝術(shù)，主客體集中在一個(gè)固定的焦距。視角固定明確，呈輻射狀地集中在單一中心，與永恒的觀念、真理的組合和不變性相一致。人物的舉止言談均有一個(gè)嚴(yán)格固定的姿態(tài)系統(tǒng)。文本只存在真理與謬誤、正確與錯誤的兩個(gè)視角?！皵橙恕?、“異教徒”總是說謊話；魔鬼總是騙子。

遵循符號學(xué)原則，異質(zhì)要素A與A’差異共存，同時(shí)作用，互不抵消，任一要素均不能占有絕對優(yōu)先權(quán)。就“藝術(shù)文本而言，對立各方任何一方的完全勝利，就意味著藝術(shù)的滅亡”。[8](P347)此處具體指涉主體與系統(tǒng)及主體與主體之間的對話復(fù)調(diào)關(guān)系。

就主體與系統(tǒng)的關(guān)系而言，洛特曼借用視角主義關(guān)注到語言同時(shí)模擬主體和客體，不僅以世界的特殊結(jié)構(gòu)為模式，也以觀察者視角為模式。洛特曼的符號學(xué)揭示了語言的模擬本質(zhì)帶來的矛盾所在，“藝術(shù)語言模擬世界形象的最一般外表，這也是它的結(jié)構(gòu)原則。”[8](P26)即藝術(shù)再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的原則。藝術(shù)模式以最普遍的形式為特定意識再造世界的形象，模擬個(gè)人與世界之間的聯(lián)系，作為主客觀的結(jié)合勢必產(chǎn)生矛盾。如《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》的作者疑惑應(yīng)該符合時(shí)代的真實(shí)事件還是符合巴巴多斯人的意圖。在此，觀察者的視角指代作者的世界模式。

在洛特曼符號學(xué)的范式下，“藝術(shù)視角不是集中于單一的中心，而是建構(gòu)一種由眾多中心組成的擴(kuò)散性主體——諸中心之間的聯(lián)系產(chǎn)生附加的藝術(shù)觀念?！盵8](P371)文本為作者提供了至少兩種可能性，熟知的舊的結(jié)構(gòu)組織或新的結(jié)構(gòu)組織，信息產(chǎn)生于選擇以及文本和期待的彼此投射之中。

洛特曼以《葉甫蓋尼·奧涅金》為例。他指出，普希金按照各種主觀見解自由交叉的法則結(jié)構(gòu)作品，多種視角同時(shí)發(fā)生作用，每一個(gè)都具有內(nèi)在的真實(shí)性。普希金使用文風(fēng)上相互對照的幾個(gè)系統(tǒng)，描述同一場景。語義文風(fēng)的變化造成分散的多重視角。每一個(gè)都不會取代其他，而是相互聯(lián)系，不斷增生。洛特曼認(rèn)為，《葉甫蓋尼·奧涅金》乃“第一部超出任何單一視角背景文本的作品，普希金有意承擔(dān)這種開創(chuàng)性的建構(gòu)工作，按照各種主觀見解自由交叉的法則結(jié)構(gòu)這部作品?！盵8](P376)洛特曼認(rèn)為，普希金的這部著作代表了文本建構(gòu)的新階段。

就主體與主體之間的關(guān)系而言，洛特曼主張對話精神，強(qiáng)調(diào)主體間性。主體不是一個(gè)實(shí)體，而是一種關(guān)系，與他者的關(guān)系，他者促使主體形成自我意識。洛特曼符號學(xué)中的作者與浪漫主義的大寫的人不同，是與讀者關(guān)系的轉(zhuǎn)喻形式，代表的是關(guān)系中的一端，是審美要素。作為主體的作者已消失在語言系統(tǒng)、社會結(jié)構(gòu)、歷史過程之中，不再占據(jù)控制地位。

換言之，洛特曼的符號學(xué)并未完全消解主體，主體并未完全消失，而是在增殖、繁殖。如同消解結(jié)構(gòu)，實(shí)際上使結(jié)構(gòu)具有了生成無限能指的可能性。符號學(xué)中的作者與讀者是并存的，均具有選擇的權(quán)力。傳統(tǒng)意義上僅僅賦予作者主動權(quán)，讀者往往被動接受作者的安排。洛特曼則借用尼采的視角主義、巴赫金的對話主義等理論資源，將作者的權(quán)力部分地分配給讀者。作者不再具有立法者的角色，讀者和作者代碼各異，各據(jù)其理。洛特曼聲稱，作者和讀者之間的關(guān)系造成了附加選擇的可能性；在從作者到讀者的轉(zhuǎn)變中，不確定的程度增大(盡管某些純?nèi)宋锏倪x擇是無可避免地失去了)，相應(yīng)地，包容在文本中的信息也得以增加。[8](P416)

洛特曼的符號學(xué)強(qiáng)調(diào)了對話兩端主體與主體之間關(guān)系的對等性。后期的洛特曼專章陳述對話機(jī)制，將藝術(shù)的交流過程擴(kuò)展至文化、人類思維的領(lǐng)域。洛特曼重申交流即對話，對話勢必涉及兩端，只有兩端相互制約，方可建立對話關(guān)系，兩種聲音才是對話。

德里達(dá)認(rèn)為絕對有必要重新思考主體問題，[11](P124)他將文本結(jié)構(gòu)與主體聯(lián)系在一起。薩義德則從另一個(gè)角度闡釋“人文主義的本質(zhì)，就是把人類歷史理解為不斷的自我理解和自我實(shí)現(xiàn)的過程?！盵12](P31)當(dāng)代文論中的主體概念強(qiáng)調(diào)主體與外在事物的聯(lián)系，主體是一個(gè)由語言結(jié)構(gòu)、社會結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)結(jié)構(gòu)決定的位置。主體不再是完全自由的個(gè)體，不再是先驗(yàn)存在的實(shí)體或是思想行動的發(fā)源地。

洛特曼的符號學(xué)揭示了對話、有意義的他者，這些都構(gòu)成了純粹個(gè)體的自我建構(gòu)條件。積極有為的主體建構(gòu)過程，是開放式的建構(gòu)過程。以何者為根基，何者為最終訴求？如何避免跌入共存性陷阱？雖然洛特曼未做深入表述，但可以預(yù)知這樣的主體，不是通往狹隘的本土主義的民族性，而是具有人類理想、飽含差異的主體性。

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