劉紫云

[北京大學，北京　100871]

論《金瓶梅詞話》的民間信仰基礎(chǔ)及其文學再現(xiàn)
——以“萬回老祖”為例

劉紫云

[北京大學，北京100871]

關(guān)鍵詞：《金瓶梅》；萬回老祖；永福寺；民間信仰；文學再現(xiàn)

收稿日期：2014-10-20

作者簡介：劉紫云，女，北京大學中文系博士研究生。

中圖分類號：I206.2

文獻標識碼：碼：A

文章編號：號：1671-7511(2015)01-0096-06

摘要：《金瓶梅詞話》的素材來源，是一種較為復(fù)雜的多源現(xiàn)象。除了從《水滸傳》借用人物和情節(jié)框架之外，小說中還存在改編自他書或有所依傍的情況。第五十七回屬于后一種，此回開頭有關(guān)“萬回老祖”的敘述，并非《金瓶梅》作者的憑空虛構(gòu)，而是源自深厚的民間信仰?！叭f回老祖”本來是偏離小說主題的 “節(jié)外生枝”，小說家卻十分巧妙地將其同永福寺相關(guān)聯(lián)，并由此建立起以“佛道”為核心的敘事框架。

一、“熱”與“冷”：玉皇廟與永福寺

在對繡像本《金瓶梅》的評點中，張竹坡提出了“冷熱金針”這一獨特的理解方式。在他看來，“冷熱”二字是理解《金瓶梅》謀篇布局乃至內(nèi)在意旨的關(guān)鍵，所謂“《金瓶》以‘冷熱’二字開講，抑熟不知此二字為一部之金鑰乎？”[1](P2110)張竹坡借用“冷熱”這一概念作為剖析《金瓶梅》整體架構(gòu)、文思演變的視角，其所描述、探討的是更為深層的人際倫常、世態(tài)人心的狀態(tài)及其變化的規(guī)律。在他看來，《金瓶梅》(崇禎繡像本)的一百回，無論是外在的回目設(shè)置、時空的安排，還是內(nèi)在的情節(jié)構(gòu)思、人物更替，都蘊含了如同自然界四季輪回、冷熱交替般的內(nèi)在秩序和演變規(guī)律。從外在結(jié)構(gòu)上看，張竹坡以為一百回的前一半，即前五十回主要寫“熱”，后五十回由“熱”而“冷”，前五十回主要寫聚，后五十回由聚而散，即西門慶及其家族如何一步步走向滅亡這一過程，正如同自然萬物的榮枯興衰一般；而這“冷熱”的交替、轉(zhuǎn)折點，張竹坡以為出現(xiàn)在第五十回。他于第五十回的回前評中有云：

文字至五十回已一半矣。看他于四十九回內(nèi)，即安一梵僧施藥，蓋為死瓶兒、西門之根。而必于諸人中先死二人者，見瓶之罄矣。凡百骸四肢，其能免乎？故前五十回，漸漸熱出來。此后五十回，又漸漸冷將去，而于上四十九回插入。卻于此回特為玳安一描生面，特特為一百回對照也。不然，作者有此閑筆，為玳安敘家常乎？……信乎！此回文字乃作者欲收拾以上筆墨，作下五十回結(jié)果之計也。上五十回是因，下五十回是果。[1](P981)

然而，正如張竹坡所言“以后五十回，又漸漸冷將去，而于上四十九回插入”，亦即《金瓶梅》自第四十九回已經(jīng)開始由“熱”向“冷”的過渡，并為后五十回的“冷”埋下了伏筆。這一回兩個大的情節(jié)，正如其回目所標注的，分別是“請巡按屈體求榮”和“遇胡僧現(xiàn)身施藥”，從敘事節(jié)奏和分量上看，前緊后松，前快后慢，前重后輕，而在這兩個主體情節(jié)段落之間，出現(xiàn)了一段看似不甚要緊的對話：

西門慶回到方丈坐下，長老走來合掌問訊，遞茶，西門慶答禮相還。見他雪眉交白，便問：“長老多大年紀？”長老道：“小僧七十有四?！蔽鏖T慶道：“到還這等康健?！币騿柗ㄌ?，長老道：“小僧法名道堅?！薄緩垔A批：便妙?！坑謫枺骸坝袔孜煌降?？”長老道：“止有兩個小徒?！緩埮耘河置?。】本寺也有三十余僧行?！蔽鏖T慶道：“這寺院也寬大，只是欠修整。”長老道：“不滿老爹說，這座寺原是周秀老爹蓋造，【張夾批：伏脈?！块L住里沒錢糧修理，丟得壞了。”【張夾批：永福寺葬金蓮，卻先死西門與瓶兒，是玉皇廟熱之源，永福寺冷之穴也?！课鏖T慶道：“原來就是你守備府周爺?shù)南慊鹪骸Ｎ乙娝仪f子不遠。不打緊處，你稟了你周爺，寫個緣簿，別處也再化些，我也資助你些布施?！盵1](P959)

此回西門慶借城外永福寺之地為蔡御史餞別，之后在寺里同長老搭話。此寺原為周守備的香火院，后來年久失修，長老請求西門慶資助修繕此寺，由此為小說下文所描寫的第五十七回埋下伏筆。對于永福寺的出現(xiàn)，張竹坡于夾批中曰：“永福寺葬金蓮，卻先死西門與瓶兒，是玉皇廟熱之源，永福寺冷之穴也。”

在張竹坡看來，永福寺的出現(xiàn)，與玉皇廟所象征的蒸蒸日上的“熱”相對立，它象征了每況愈下的“冷”。張竹坡將永福寺與玉皇廟作為小說敘事結(jié)構(gòu)上的兩大關(guān)鍵進行并提、對照，并不只是他一人的憑空聯(lián)想，這種思路背后有一定的歷史背景和現(xiàn)實依托?！耙簧坏馈盵2](P104-116)的人物設(shè)置，在明清小說中是一個較為常見的創(chuàng)作手法，這與佛道二教融合的背景有關(guān)，同時也與明清小說家特有的敘事觀念相關(guān)。在《金瓶梅》中，如永福寺的胡僧、觀音庵的姑子與玉皇廟的吳道人，都是僧、道的代表，他們作為個體行動者的存在，小說家并未有將其進行對舉的意圖，而只是將其視為世間百態(tài)的一個縮影。真正具有敘事結(jié)構(gòu)上的對舉性質(zhì)的是玉皇廟與永福寺，一個是道觀，一個是僧寺，可謂“一道一僧”的變形。張竹坡在第四十九回的回前評中更為詳細地闡述了這一想法：

玉皇廟，諸人出身也。故瓶兒以玉皇廟邀子虛上會時出，金蓮以玉皇廟玄壇座下之虎出，而春梅又以天福來送玉皇廟會分，月娘叫大丫頭時出，然則三人俱發(fā)源于玉皇廟也。至于永福寺，金蓮埋于其中，春梅逢故主子其內(nèi)，而月娘、孝哥俱于永福寺討結(jié)果，獨于瓶兒未有永福寺之瓜葛也。不知其于此回內(nèi)，已為瓶兒結(jié)果于永福寺之因矣。何則？瓶兒病以梵僧藥，藥固用永福寺中求得，然則瓶兒獨早結(jié)于永福寺矣。故玉皇廟、永福寺，是一部大起結(jié)。[1](P959)

依照張竹坡的分析，玉皇廟和永福寺的存在，是小說家的有意設(shè)置。一佛一道的場所，不再是純粹的宗教圣地，而是具有超越具體空間性質(zhì)的小說時空，與人物的出場及結(jié)局密切相關(guān)，因此張竹坡認為“玉皇廟、永福寺是一部大起結(jié)”。所謂“大起結(jié)”，亦即玉皇廟和永福寺分別是這一部小說的開啟和結(jié)束，一開一合，一放一收，構(gòu)成敘事結(jié)構(gòu)上的“完整性及對情節(jié)的開啟與收束”。[2](P113)這不僅關(guān)涉小說人物的設(shè)置，而且還蘊含了小說結(jié)構(gòu)、思想內(nèi)涵方面的微妙信息。如上文所述，一僧一道的小說藝術(shù)傳統(tǒng)，作為一種創(chuàng)作手法在古代小說中被廣泛運用，而這種創(chuàng)作手法之所以如此倍受青睞，則有賴于其所包含的宗教乃至思想價值方面的傾向。

如此，作為《金瓶梅》這洋洋灑灑一百回之“結(jié)”的永福寺，則理應(yīng)需要一個專門的篇章。實際上，永福寺早在第十四回就于西門慶的言談中出現(xiàn)了，但真正進入讀者視野則始于第四十九回，這一回寫西門慶在永福寺宴請宋巡按，此后又與胡僧交談。然而，作者似乎不愿一筆托出永福寺，一直到第五十七回(詞話本《道長老募修永福寺薛姑子勸舍陀羅經(jīng)》)前半部分才著手鋪敘永福寺的來歷：

話說那山東東平府地方，向來有個永福禪寺，起建自梁武帝普通二年，開山是那萬回老祖。怎么叫做萬回老祖？因那老師父做七八歲的時節(jié)，有個哥兒從軍邊上，音信不通，不知生死，因此上那老娘兒思想那大的孩兒，掉不下的心腸，時常在家啼哭。[……]那孩子說：“早是這等，有何難哉！娘，如今哥在那里？咱做弟郎的早晚間走去，抓著哥兒，討個信來回復(fù)你老人家，卻不是好?！蹦瞧牌乓活^哭，一頭笑起來，說道：“怪呆子，說起你哥在恁地，若是一百二百里程途，便可去的；直在那遼東地面，去此一萬余里，就是那好漢子，也走得要不的，直要四五個月才到哩。笑你孩兒家怎么去的！”那孩子就說：“嗄，若是果在遼東，也終不在個天上。我去去，尋哥兒就回也?！敝灰娝鸯冃瑑合岛昧耍阎瘪謨赫徽?，望著婆兒拜個揖，一溜煙去了。[……]只見遠遠的望見那黑魆魆影兒頭，有一個小的兒來也。[……]只見那萬回老祖一忽地跪到跟前，說：“娘，你還未睡炕哩，咱已到遼東抓著哥兒，討的平安家信來也?！逼牌判Φ溃骸昂?，你不去的正好，免教我老人家掛心。只是不要吊著謊哄著老娘，那里有一萬里路程，朝暮往還的？”孩兒道：“娘，你不信，不信么？”一直里卸下衣包，取出平安家信，果然是那哥兒手筆；又取出一件汗衫，帶回漿洗的，也是婆婆親手縫紉的，毫厘不差。因此哄動了街坊，叫做“萬回”。日后舍俗出家，就叫做“萬回長老”。果然道德高妙，神通廣大，曾在那后趙皇帝石虎跟前，吞下兩升鐵針兒；又在梁武皇殿下，在頭頂上取出舍利三顆，因此敕建永福禪寺，做那萬回老祖的香火院，正不知費了多少錢糧。[3](P693-694)

上文這一段中所敘“萬回老祖”，正是永福禪寺的緣起。解慶蘭在《<金瓶梅>與佛道》一書中還考證出這一段中所寫萬回為后趙皇帝石虎所寵的事跡，其實為附會之詞，其人乃為西域高僧人佛圖澄，而萬回是唐朝名僧。[4](P114)之所以特寫永福寺，是由于它的設(shè)置從小說的結(jié)構(gòu)布局上看，預(yù)示著一個轉(zhuǎn)折點，誠如張竹坡于第五十七回回評所言：“此回單為永福寺作地。何則？永福寺，金、瓶、梅歸根之所。不寫為守備香火，則金蓮亦不能葬此，春梅亦不來此。使止寫守備香火，而西門無因，不幾無因，而果顧客失主乎？故用千金喜舍，總為后文眾人俱歸于此地?！盵1](P1113)由于永福寺本是周守備(周秀)的香火院，這便為后文金蓮、春梅埋葬此間做了鋪墊；而西門慶捐資修建，也使得其后歸葬此間的安排合乎情理。

二、“萬回老祖”的傳說及其由來

然而，無論是張竹坡的評點，還是后來李漁、文龍的評點，都未深究這“一描”(立傳)的由來所自。這部分內(nèi)容，在《金瓶梅》的整個篇幅當中稍顯突兀，與前后幾回的風格也不太協(xié)調(diào)。當然，這涉及到如何理解《金瓶梅》的創(chuàng)作與形成這一問題*目前，關(guān)于這一問題尚未有定論，比較有代表性的觀點有三種：一、認為《金瓶梅》是世代累積型的作品，如馮沅君《古劇說匯》中的《〈金瓶梅詞話〉中的文學史料》、徐朔方的《〈金瓶梅〉成書新探》等；二、認為《金瓶梅》是文人獨創(chuàng)型作品，如袁行霈所編《中國文學史》中的論述，以及浦安迪在《中國敘事學》、《明代四大奇書》中的論述；三、認為《金瓶梅》是由世代累積型向文人獨創(chuàng)的過渡，如劉勇強在《中國小說史敘論》中所論，從《金瓶梅》文本的藝術(shù)特點可以看出文人獨立駕馭這一長篇巨制的能力尚未達到爐火純青的境界，還處于一種過渡狀態(tài)。。即便以文人獨立創(chuàng)作論，也不能由閱讀上的突兀感直接推導(dǎo)出此部分并非作者獨創(chuàng)的結(jié)論。章回體小說的多線條敘事傳統(tǒng)，在某種程度上也會造成這種游離出主體敘事的突兀感。然而，有意思的是，僅就《金瓶梅》的閱讀經(jīng)驗而言，其幾個大的突兀處，則基本上并非獨創(chuàng)之篇章，而有其他的來源出處。如《金瓶梅》第四十七回從主體敘事中游離開去，轉(zhuǎn)而專寫苗天秀、苗青事跡，又如第九十八回韓愛姐部分。這兩部分皆有所本，有學者提出苗青一案據(jù)《百家公案》改寫；[5](P124-127)韓南則認為《金瓶梅》可能借用白話短篇小說至少在八種以上，其中第九十八、九十九回則比較確定為借用擬話本小說《新橋市韓五市春情》[6](P232)。當然，僅憑這兩個例子也不能推論出《金瓶梅》便是集體創(chuàng)作。然而，就第五十七回而言，韓南早已指出，“極清楚的，這一段絕非原作”，[6](P188)*沈德符《萬歷野獲編》曾指出原本少五十三回到五十七回，這五回為“陋儒補以入刻”，但這五回是否為原作，迄今未有定論。韓南《〈金瓶梅〉的版本及其他》一文中，對有關(guān)永福寺的前后敘述進行匯總比較，得出“這一段絕非原作”的結(jié)論，但其主要依據(jù)是第五十七回并未回應(yīng)前文所寫永福寺乃周守備之香火院的來源。然而，筆者以為，這個證據(jù)只是個間接證據(jù)，而非直接證據(jù)，甚至從其他線索看，甚至能找到相反的證據(jù)。第五十七回固然沒有提及周守備香火院，但長老有意向西門慶求取布施一節(jié)，卻與第四十九回相呼應(yīng)，若從情節(jié)連貫上看，并不能就此得出此回并非原作的結(jié)論。由于《金瓶梅》處在由累積型向獨創(chuàng)型的過渡時期，它的素材來源也就更加復(fù)雜，因此有所依傍的情節(jié)，不能簡單等同于偽作。此外，還有學者也認為“萬回老祖出現(xiàn)在第五十七回……不顧作品有被‘割裂’、‘截斷’的痕跡，作者竟在一百回小說的‘半腰’間，突然以不銜接‘上線’、插入一段佛教史的形式，來介紹一位佛法無邊的佛圣，并以千多字的筆墨，濃蘸欽羨的感情，較詳細地敘述了他孩提時的生活，以及他成佛后被命名‘萬回’的緣由，進而借梁武帝蕭衍等歷史上實有的人物，渲染他具有的廣大神通”。[4](P111)實際上，關(guān)于“萬回老祖”的記載早在唐代就出現(xiàn)了。唐人鄭綮的《開天傳信記》，專記開元、天寶間的故事，其中萬回禪師與羅公遠、葉法善同列出現(xiàn)，并有其在玄宗朝的神通之事：

萬回師，閿鄉(xiāng)人也。神用若不足，謂愚而癡，無所知，雖父母亦以豚犬畜之。兄被戍役安西，音問隔絶。父母謂其誠死，日夕涕泣而憂思也。萬回顧父感念甚，忽跪而言曰：“涕泣豈非憂兄耶？”父母且：“信然?！比f回曰：“詳思我兄所要者，衣裝糗糧巾之屬，悉備之。某將覲焉?！焙鲆蝗粘逅鶄洌Ψ灯浼?，告父母曰：“兄平善矣?！卑l(fā)書視之，乃兄跡也，一家異之。弘農(nóng)抵安西萬余里，以其萬里而回，故謂之“萬回”也。居常貌如愚癡，忽有先覺異見，驚人神異也。上在藩邸，或游行人間，萬回于聚落街衢高聲曰“天子來”或曰“圣人來”，其處信宿間，上必經(jīng)過徘徊也。安樂公主，上之季妹也，附會韋氏熱可炙手，道路懼焉。萬回望其車騎，道唾曰：“血腥不可近也”，不旋踵而滅亡之禍及矣。上知萬回非常人，內(nèi)出二宮人日夕侍奉，特敕于集賢院圖形焉。[7](P6)

可見，萬回實有其人，與羅公遠、葉法善相類，是供事于宮廷、有神通預(yù)知能力的傳奇僧人?！端胃呱畟鳌肪硎烁型ㄆ短齐街蓍斷l(xiāng)萬回傳》[8](P454-456)中載，萬回為閺鄉(xiāng)人，生于唐太宗年間；高宗末曾被武則天詔入內(nèi)道場，賜錦繡衣裳，宮人供事；中宗神龍二年敕號法云公；歷經(jīng)高宗、武周、中宗、玄宗、睿宗朝，神通靈異，能預(yù)知禍福，“出言則必有其故”，如其預(yù)言韋后之受誅、安祿山之變等，皆一一應(yīng)驗。其死亦離奇，徐彥伯嘗為其題《萬回神跡碑》，后人以為神通。

關(guān)于萬回禪師的神通傳聞，在晚唐段成式《酉陽雜俎》筆下也有相關(guān)的記載。關(guān)于“萬回”一名的來歷，據(jù)上文所引《開天傳信記》，乃由“弘農(nóng)抵安西萬余里”而來；而《酉陽雜俎》卷三記載則稍有變化：

僧萬回年二十余，貌癡不語，其兄戍遼陽，久絕音問，或傳其死，其家為作齋。萬回忽卷餅茹，大言曰：“兄在，我將饋之?！背鲩T如飛，馬馳不及。及暮而還，得其兄書，緘封猶濕，計往返一日萬里，因號焉。[9](P39)

在這段簡短的記載中，出現(xiàn)了兩個不同的細節(jié)。首先，目的地有所不同，從鄭綮筆下的“安西”變成了“遼陽”；其次，此處將《開天傳信記》中所言“兄所要者衣裝糗糧巾之屬”具體化為“餅茹”。更有意思的是，《太平御覽》“飲食部”十八“餅”下所附典故，便是萬回的故事，亦略有不同：

《唐書》曰：僧萬回，閿鄉(xiāng)人也?；种C以狂，發(fā)言屢中。其兄戍邊五載，母思之。萬回年幼，請詣兄所。策竹馬去，經(jīng)宿而返，白母曰：“兄還矣，請辦餅?！备?，數(shù)日持幞歸，母發(fā)幞，乃戍子衣也。尋而子至，母大驚。[10](P3819)

由上可見，關(guān)于“萬回”一名的來歷，在唐代時就出現(xiàn)了兩種不同的說法，一個是到安西，一個是到遼陽。后來的文獻基本上沿襲了這兩說，只是在故事細節(jié)上有所變異?！短綇V記》卷九十二“異僧”類“萬回”條下引《談賓錄》和《兩京記》記載，內(nèi)容與《開天傳信記》幾同，所謂“萬回”也是從弘農(nóng)到安西；《景德傳燈錄》卷二十七則云“遼左”；《三教源流搜神大全》中也有“萬回”一則，[11](P71)亦云至“遼左”，此即后來《金瓶梅》中“萬回老祖”故事所本的“遼東”說。

三、民間信仰與通俗印刷品中的“萬回”

至此，我們或許可以推測，《金瓶梅》作者在這部分的創(chuàng)作中受到了以往文獻中相關(guān)記載的影響。然而，值得一提的是，當時的民間信仰和通俗印刷品的傳播或許也對《金瓶梅》的創(chuàng)作產(chǎn)生了潛移默化地影響，因而或多或少地成為小說家構(gòu)思整個作品的背景式常識。

關(guān)于萬回禪師的傳說和信仰，元代以來就十分盛行，尤其是在杭州地區(qū)。元人劉一清的《錢塘遺事》卷一“萬回哥哥”一則記載：

臨安居民不祀祖先，惟毎歲臘月二十四日，各家臨期書寫祖先及亡者名號，作羮飯供養(yǎng)罷，即以名號就楮錢上焚化。至來年此日復(fù)然。惟萬回哥哥者，不問省部、吏曹、市肆買賣及娼妓之家，無不奉祀。毎一飯必祭其像，蓬頭笑面，身著彩衣，左手執(zhí)鼓，右手執(zhí)棒，云是和合之神。祀之可使人在萬里外亦能回家，故名萬回。隆興鐵柱觀側(cè)、武當福地觀內(nèi)殿右亦祠之，未知果為淫祠否乎？[12](P32)

可見，到了元代，萬回禪師作為一個歷史人物，其身上具有傳奇色彩的一面被民間信仰者加以神化、實用化，從而出現(xiàn)了“萬回哥哥”的信仰。這一信仰的產(chǎn)生最早或許與戰(zhàn)亂之際親人離散的歷史背景有關(guān)，在這種情況下，萬回禪師“一日萬里”的神通最能迎合當時民眾的心理需求，于是有了“祀之可使人在萬里外亦能回家”的信仰。然而，這種信仰于承平之日便漸漸演化成“和合”神的信仰。所謂“和合”，即無論婚嫁、商賈，一切皆當順當、吉利。

明田汝成《西湖游覽志余》卷二十三“委巷叢談”，同樣記載了宋代杭州地區(qū)的“萬回哥哥”信仰：

宋時，杭城以臘月祀萬回哥哥，其像蓬頭笑面、身著綠衣，左手擎鼔、右手執(zhí)棒，云是和合之神，祀之可使人在萬里外亦能回來，故曰“萬回”。今其祀絶矣。獨有所謂草野三郎、宋九六相公、張六五相公，不知何等神，杭人無不祀之，惑世甚矣。[13](P365)

可見，明代杭州地區(qū)祭祀“和合”神的現(xiàn)象也漸漸消失了，但或許在其他地方還保留著。明代的通俗印刷品，如《萬法歸宗》卷二“和合秘法”中還保存了“和合咒”，仍然是“萬回”民間信仰的體現(xiàn)：

【和合呪】貞觀元年五月五日萬回圣僧生下土，不信佛法不信仙，專管人間和合事。和合來時利市來，眼觀梨園舞三臺，拍掌呵呵常要笑，冬冬金鼓滾地來。男女相逢心相愛，菅謀買賣大招財，時時刻刻心常戀，萬合千和萬事諧。吾奉萬回歌歌張圣僧律令勅。[14](P717)

所謂“和合咒”，是信徒在祭拜和合神、向和合神許愿時口中所念之詞。可見，民間的萬回哥哥信仰還摻進了道教的色彩。

除了民間信仰之外，自宋代以來，有關(guān)萬回禪師的事跡還被各種類書、韻書、姓氏書籍所收編。如宋人祝穆《古今事文類聚》前集卷三十五有“萬回師”一則：

萬回師，姓張氏。初，母祈于觀音像而姙回?；厣?，八九歲乃能語。雖父母亦以豚犬畜之。其兄戍役于安西，音問隔絕，父母遣其問訊。一日，朝赍所備而徃，夕返其家。父母異之。宏農(nóng)抵安西萬余里，以其萬里而迥，因號萬回。唐武后嘗賜之錦袍玉帶。[15](P581)

這一段記載基本上與《開天傳信記》無異。又如，元人陰時夫《韻府群玉》卷三上平聲“回”字下有“萬回禪師”條目及注文，[16](P104)明人凌迪知《萬姓統(tǒng)譜》卷三十八亦有“張法云”一則，亦即萬回禪師：

張法云，虢州人。唐貞觀六年五月五日生，年八九歲時，兄戍安西，朝往夕還，故名萬回。[17](P582)

值得注意的是，依照《萬姓統(tǒng)譜》的凡例，只有符合嚴格要求的歷史人物才能進入此書的姓名范例，所謂“姓譜之書雖以記姓，然因姓而考其人，必言可為法，行可為則，聲施當時，垂名后世者，始可入錄”，且其“人物歷履采于二十一史列傳及通志、統(tǒng)志、郡邑志等書”，[17](P4)由此可見，無論在官方記述中，還是在民間信仰及通俗印刷品中，萬回禪師都有較為廣泛的聲名。

又如元刊《新編全相搜神廣記》、[11](P500)明萬歷間續(xù)道藏本(增補元本)《搜神記》[11](P411)以及《三教源流搜神大全》[11](P71)中皆有“萬回”的條目及其神通事跡?！度淘戳魉焉翊笕肥且徊枯嬩浛偨Y(jié)元明清三教源流以及仙圣譜系的通俗書籍，在民間流傳較廣，同時也是對民間信仰體系較為全面的反映。

總的來說，古代的小說本屬于子部，小說雖是“九流十家”中的不入流者，但卻一直受到了其余“九流”的影響，無論是從思想上，還是從具體的文本上，都與其子部屬性和文本生態(tài)息息相關(guān)。關(guān)于萬回長老的傳說，無論是以民間信仰的形式存在，還是以通俗印刷品的形式傳播，都印證了其在民間的普及和流行，而這一流行的過程，也滲透到小說的創(chuàng)作中，為其所吸收并改造。

四、“萬回”信仰的文學再現(xiàn)

雖然《金瓶梅》第五十七回關(guān)于萬回長老的敘述有著久遠的淵源，但作者也用心良苦地在具體的敘事過程中做了一些藝術(shù)化的處理，使得原本較為粗糙的敘事變得更為細致。

首先，《金瓶梅》中萬回長老的故事較之以往的記載更具有小說家的眼光，主要體現(xiàn)在人物設(shè)置以及情節(jié)鋪展上。以往的各種文獻記載中，萬回的父母都還健在，而《金瓶梅》第五十七回則通過萬回母親之口道出萬回之父已歿的事實，詞話本中如是描寫孤兒寡母相依為命的處境：

因那老師父做七八歲的時節(jié)，有個哥兒從軍邊上，音信不通，不知生死，因此上那老娘兒思想那大的孩兒，掉不下的心腸，時常在家啼哭。忽一日那孩子問著母親，說道：“娘，這等清平世界，孩兒們又沒的打攪你，頓頓兒小米飯兒，咱家也盡挨的過。恁地哩，你時時吊下淚來。娘，你說與咱，咱也好分憂哩。”那老娘兒就說：“小孩子，你還不知道老人家的苦哩。自從你老頭兒去世，你大哥兒到邊上去做了長官，四五年地，信兒也不捎一個來家，不知他生死存亡，教我老人家怎生吊的下！”說了又哭起來。[3](P693)

這種人物設(shè)置的改變，乃與明清小說家普遍的道德化傾向有關(guān)。正如繡像本中萬回的問話之后，張竹坡批曰：“哭盡天下父母”，正體現(xiàn)了普通讀者對小說中孤兒寡母式設(shè)置的情感接受。以往文獻記載的敘事都十分平順，而《金瓶梅》在這短短一段中則通過萬回老母的反應(yīng)使得情節(jié)稍增波瀾，有一波三折的效果。作者先寫萬回的母親莫名其妙地哭，再通過萬回的問話揭示出原因；接著寫他的母親對萬回的請求表示懷疑；最后寫萬回尋兄歸來，老母親望穿秋水盼到小兒子，卻仍不相信萬回已經(jīng)到了遼東。李漁于繡像本此處也有夾批曰“荒唐得妙”，正道出了小說敘事中的有意安排。如此寫來，一波三折，前文一直在為最后揭示萬回的由來做準備。

其次，十分有意思的是，《金瓶梅詞話》中關(guān)于萬回長老的這段敘事較之以往的文獻，最大的不同在于其中世俗化的傾向，市井、市民趣味更濃厚了，尤其是人物的對話里出現(xiàn)了許多帶有濃郁世俗場景及世俗心理的細節(jié)。然而，這些細節(jié)在更為整飭的繡像本中都被縮寫或刪去。上段引文里萬回和老娘的對話中“頓頓兒小米飯兒”這樣躍然于紙上的口吻，在后來的繡像本中也被刪去了。此外，《金瓶梅詞話》還十分生動地描述了萬回離家前往遼東尋兄之后，其母親及其街坊鄰里的反應(yīng)：

那婆婆叫之不應(yīng)，追之不及，愈添愁悶。也有鄰舍街坊、婆兒婦女，捱肩插背，拿湯送水，說長道短，前來解勸。也有說的是的，說道：“孩兒們怎去的遠，早晚間卻回也。”因此婆婆收著兩眶眼淚，悶悶的坐地?？纯醇t日西沉，東鄰西舍一個個燒湯煮飯，一個個上榻關(guān)門。那婆婆探頭探腦，那兩只眼珠兒一直向外，恨不的趕將上去。只見遠遠的望見那黑魆魆影兒頭，有一個小的兒來也。

這些質(zhì)樸卻又十分生活化的對話及市井場景，正是民間對萬回傳說的一種世俗化想象和再創(chuàng)造。然而，這部分內(nèi)容也為繡像本所刪減。

如上所述，《金瓶梅》中關(guān)于“萬回老祖”的敘述，有著深厚的民間信仰的基礎(chǔ)。有關(guān)“萬回”的民間傳說及其信仰，很大程度上成為小說家構(gòu)思第五十七回“萬回老祖”的依據(jù)。詞話本和繡像本的比照，正能以小見大，借以管窺這兩個版本之間不同的文化品格和敘事焦點。繡像本是崇禎年間經(jīng)過文人加工的本子，其對詞話本的改動——或去或留——都體現(xiàn)出文人化傾向?qū)τ谛≌f文本的具體可感的影響。詞話本則保留了更為原生態(tài)的市民文學的特征，其細節(jié)處充分體現(xiàn)了作者迎合市民心理的想象和再創(chuàng)造。

綜上，我們可以得出，《金瓶梅》第五十七回有關(guān)“萬回老祖”的描寫并非作者一無依傍的虛構(gòu)，而源自于在民間流傳已久的“萬回”傳說和信仰?！督鹌棵贰纷髡呓栌?、移植民間傳說并對之進行藝術(shù)化的嘗試，呈現(xiàn)出《金瓶梅》創(chuàng)作過程中多源并存的現(xiàn)象，同時也為我們理解《金瓶梅》的創(chuàng)作過程提供了一個較為細致的觀察視角。雖然不能以此個案推論《金瓶梅》并非文人獨創(chuàng)，也不能直接坐實其為世代累積型作品，但是，我們?nèi)钥梢越璐藢Α督鹌棵贰肺谋緩?fù)雜的肌理構(gòu)成有一個更為切實的把握，對《金瓶梅》的創(chuàng)作問題作出更切實際的探討。

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■責任編輯/林麗

Folk source materials and their literary representation of Buddhist Wanhui inTheGoldenLotus

LIU Zi-yun

As previous studies have revealed,TheGoldenLotus, a Chinese literary classic, has complicated source materials. Besides borrowing characters and the framework from the novelOutlawsoftheMarsh,TheGoldenLotusalso uses some materials from other books or sources, and Chapter 57 is a case in point. This chapter begins with the story of the eminent Buddhist Wanhui, who is closely related to a folk belief. Though this character seems unconnected with the theme, the author ofTheGoldenLotuscleverly connects him with Yongfu Temple with which a narrative framework based on both Taoism and Buddhism is constructed.

Inheritance of the cultural tradition and development of Yunnan University: