楊靜

[摘 要]中國哲學(xué)典籍英譯的方法可細(xì)分為詮釋的方法和轉(zhuǎn)換的方法。詮釋方法主要是指在對元典進(jìn)行理解的階段，借助黃俊杰提出的“概念史”和“思想史”相結(jié)合的方法，一方面?zhèn)戎卣Z言分析，訓(xùn)詁其核心概念，把握它在哲學(xué)發(fā)展史流變過程中不斷豐富的內(nèi)涵，從而“通其訓(xùn)詁”；另一方面，側(cè)重對詮釋者的“歷史性”分析，把握詮釋者在不同時(shí)空情景下詮釋言論的具體意義，以“發(fā)其精微”。

[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué)典籍；英譯；詮釋方法；

[中圖分類號]B21 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1002-2007（2015）02-0013-03

中國哲學(xué)是由不同時(shí)代的詮釋者在對元典進(jìn)行持續(xù)性闡釋的基礎(chǔ)上得以發(fā)展和延續(xù)的。中國哲學(xué)典籍英譯的對象主要是指“周代，尤其是春秋戰(zhàn)國時(shí)期形成的元典文本，即后世所謂的‘五經(jīng)、‘四書、《荀子》、《老子》、《莊子》、《墨子》以及漢以后相關(guān)的子集”等內(nèi)容涵蓋了以“儒”、“釋”、“道”三家為主體，兼及其它諸子百家的哲學(xué)經(jīng)典文本。只有認(rèn)識到中國哲學(xué)典籍英譯的對象及其對元典持續(xù)性闡釋的特點(diǎn)，才能在翻譯中把握元典文本的“客觀原義”以及不同時(shí)代詮釋者“歷史性”的詮釋意義；在對元典及其詮釋文本正確理解的基礎(chǔ)上，才可能進(jìn)一步探討轉(zhuǎn)換成目的語的具體方法。按照現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，翻譯本身也是一種詮釋，筆者十分贊同這種說法。只是這種詮釋不僅要關(guān)注詮釋文本的歷史性，還要注意其地域和文化的跨越性。筆者認(rèn)為，中國哲學(xué)典籍英譯的方法可分為詮釋（理解）的方法和轉(zhuǎn)換（表達(dá)）的方法。將這兩種方法分開來討論，并非割裂中國典籍英譯過程中這兩個(gè)相互制約又緊密聯(lián)系的部分，而是為了更有針對性地、細(xì)致全面地梳理翻譯方法。黃俊杰在探討東亞儒學(xué)史的研究方法時(shí)所提出的“概念史”和“思想史”相結(jié)合的視角可以作為中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法。作為中國哲學(xué)典籍英譯者，翻譯的好壞首先取決于對經(jīng)典的正確理解和詮釋，下面就以“儒家”和“道家”的哲學(xué)經(jīng)典文本為例，具體探討以上兩種方法的應(yīng)用。

1.“概念史”的詮釋方法

儒家的哲學(xué)體系是在對經(jīng)典的闡釋過程中建立的，其間又會(huì)產(chǎn)生新的經(jīng)典。不同的哲學(xué)派別之間是有差異的，同一哲學(xué)派別內(nèi)部也有不同的發(fā)展路向。但根據(jù)中國哲學(xué)經(jīng)典具有較強(qiáng)的闡釋性的特征，哲學(xué)的發(fā)展都是在對元典的不斷闡釋的過程中進(jìn)行的，而經(jīng)典畢竟是以文字的形式保留下來的歷史文獻(xiàn)資料，所以只有回到元典的文字中去，把握章句基本的概念意義，才能有進(jìn)一步理解圣人“微言大義”的基礎(chǔ)，這正是訓(xùn)詁的功夫。這也是典籍英譯者在把握典籍的意義時(shí)應(yīng)該持有的方法，即首先要潛回到元典，通其訓(xùn)詁，然后才能以意逆志，發(fā)其精微。

譬如，作為宋明理學(xué)的一個(gè)核心術(shù)語一“氣”（Chi）有多重含義：subtle，incipient，activa-ting force、concrete thing、material force which isopposite to li（Ptinciple）。在宋明理學(xué)之前，“氣”主要是指同氣血運(yùn)轉(zhuǎn)相關(guān)的一個(gè)心理和生理相關(guān)的力量，因此，可以譯為“vital force”或者“vital power”。如，孟子的“浩然之氣”就可以譯為“strong，movmg power”?！熬础保–hing）在先秦儒學(xué)家那里主要是和“恭”（Kung）互換使用，可以翻譯為“reverence”，但是在宋明理學(xué)中，“敬”和“恭”的意思卻截然不同。南宋理學(xué)家陳淳（1153-1217）指出：‘恭主要指人的外在表現(xiàn)，對他們的尊敬，而‘敬則是指人的內(nèi)在努力?！边@兩個(gè)詞的區(qū)別最主要的就是“恭”和具體的實(shí)物聯(lián)系起來，而“敬”則是一種心態(tài)。張君勱（1886-1969）把它譯為“attentiveness”and“concentration”，葛瑞漢譯為“composure”，顯然是把“敬”和禪宗的靜心聯(lián)系起來，但陳榮捷認(rèn)為，二者都沒有傳達(dá)出宋明理學(xué)對“敬”的理解：處理事情時(shí)所表現(xiàn)出的努力的態(tài)度。因此，他在譯文中選用了“seriousness”。再看“忠恕”的翻譯，“conscientiousness and altruism”，其實(shí)“忠”就是要深入發(fā)展自己的善心，而“恕”就是把善心推及到對待他人，即儒家所講求的“仁”的兩個(gè)方面，“忠”是對自己的要求，“恕”是對別人的善心。恰當(dāng)?shù)姆g首先要涵括這兩個(gè)方面的內(nèi)涵。其次，能表達(dá)出這個(gè)術(shù)語在不同歷史時(shí)期中理解的細(xì)微變化。再譬如對“仁”的理解和翻譯。其基本內(nèi)涵主要有兩個(gè)方面，一個(gè)是指具體的某種美德，一個(gè)是寬泛意義上的美德，所有善義的基礎(chǔ)。下面這些譯法都不能同時(shí)涵蓋這兩方面的意涵。benevolence，perfect vir-tue，goodness， human-heartedness， love， altru-ism，etc.“仁”在儒學(xué)內(nèi)部的意義也有不斷的發(fā)展變化，如孟子指“人心”（man's mind），漢儒認(rèn)為“仁”就是“愛”（love）或“人們在一起”（menliving together），韓愈認(rèn)為是博愛（universallove），宋明理學(xué)家認(rèn)為是“本心和心性”（“im-partiality， the character of production and repro-duction. consciousness. seeds that generate， theWill to grow， one who forms one body with Heavenand Earth". or“the character of love and the prin-ciple of mind.”）到了近代，譚嗣同則借助雨后物學(xué)的“以太”和“電”來解釋“仁”（“ether andelectricity”）的含義。要確定如何準(zhǔn)確翻譯“仁”，同時(shí)還要照顧它在詞源學(xué)上的意義：仁就是指社會(huì)中的人，其中左半邊就是人的象形字，右邊的數(shù)字是泛指多。在《孟子》和《中庸》中，“仁”就是“人”。韋利（Waley）譯成“Goodness”，休斯（Hughes）譯為“human-heartedness”，卜德（Bodde）譯為“l(fā)ove”，德效騫譯為“benevolentlove”，林語堂譯為“true manbood are good”。所有這些翻譯都反映了“仁”的某個(gè)側(cè)面。而“hu-manity”則反應(yīng)出其詞源學(xué)上的意義。綜合起來看，對“仁”的翻譯要考慮到其兩方面的基本內(nèi)涵和詞源上的意義。

2.“思想史”的詮釋方法

“思想史”的詮釋方法要求將哲學(xué)典籍放在詮釋者所處的歷史文化背景中進(jìn)行理解和詮釋，從而發(fā)掘其具體的內(nèi)涵。這就要求我們首先要熟悉哲學(xué)典籍所產(chǎn)生的時(shí)代背景，以及經(jīng)典的詮釋者的詮釋目的和其所處的歷史文化背景之間的關(guān)系，特別是要從細(xì)微處把握不同詮釋者對同一哲學(xué)概念的不同詮釋，而不是根據(jù)字面意思不假思索地翻譯為同一詞語。譬如，孟子之后，荀子受到道家思想的影響，對“天”和“人性”的理解都與孔孟有所不同：孔子的“天”是主宰之天；孟子的“天”既有“主宰”之天，又有“運(yùn)命”之天、“義理”之天；而茍子之“天”則是自然之天，并無道德含義，其“人性”中本無善端且有惡端。孟子和荀子的思想固然有其創(chuàng)新成分，但是大抵沿著孔子所奠定的大方向發(fā)展。因此，對“天”的翻譯，一定要考慮到不同時(shí)代哲學(xué)家（詮釋者）們所處的歷史文化背景，不能總是把“天”譯為“heaven”。對孔子而言，天就是“上帝”（ Heaven）或者Supreme God；孟子的“天”則是“人文之天”（personal Heaven），而茍子的天則是“自然之天”（naturalistic heaven），如果再考慮到不同的哲學(xué)派別，道家也崇尚“天”，只不過他們更強(qiáng)調(diào)的是“物質(zhì)之天”（a material or physicalheaven which is often spoken of in opposition toearth.）

再譬如“理”。儒家經(jīng)學(xué)在漢唐時(shí)期也以訓(xùn)詁和注疏為主，而缺少本體論的發(fā)展，很難與佛道兩家相抗衡。正是在這種歷史背景下，朱熹開始了對儒家經(jīng)典的新詮釋。他通過對《四書》的編纂和詮釋，建立了以“理”和“無極”等概念為核心的哲學(xué)體系，從而將儒家思想提高到本體論的高度。朱熹對經(jīng)典的闡釋，一方面重視義理的發(fā)掘，另一方面也未摒棄對章句的訓(xùn)詁。朱熹認(rèn)為，訓(xùn)詁與義理并行不悖，最終目的都是明圣意、窮天理。朱熹的理學(xué)思想反映了時(shí)代的訴求，對經(jīng)典做出了合“理”的闡釋，是對儒學(xué)經(jīng)典的繼承和發(fā)展。朱熹在《四書章句集注》中使用了300多次的“理”字，在元典文本《論語》中卻未曾出現(xiàn)，從孟子開始，才把“理”和“義”并舉，“…What is it then of which they similarly ap-prove？ It is，I say，the principles of our nature，and the determinations of righteousness.”茍子、莊子也都提到了天理，“Proprie-ty is unchangeable Principle.”但都沒有對其進(jìn)行深刻的解讀，韓非子雖對“理”下了定義，但也僅指對物體外表形式的某種區(qū)別，郭象則強(qiáng)調(diào)了“理”的必然性，即萬物存在的必然性。宋明理學(xué)則開始把“理”看作重要的哲學(xué)概念，如張載把“理”看作是“氣”化過程的產(chǎn)物，程顥和程頤則把“理”視為世界的最高本原。認(rèn)為“天者理也”。朱熹在二程學(xué)說的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步增加了“理”的道德標(biāo)準(zhǔn)含義，上升到抽象的本體論高度，正如他所說：“太極只是天地萬物之理?！薄墓信d編著的《漢英中國哲學(xué)辭典》中，我們找到“理”的幾種翻譯：理：Principle，Logic，Truth理學(xué)：Neo-Confucian-ism程朱理學(xué)：The School of Principle repre-sented by Cheng Yi and Zhu Xi 。而這幾種翻譯正是建立在對元典文本的準(zhǔn)確詮釋基礎(chǔ)上的。

3.結(jié)語

在全球文化多樣化不斷推進(jìn)的時(shí)代，中國哲學(xué)典籍英譯是弘揚(yáng)民族文化、維護(hù)民族文化身份、增強(qiáng)我國文化軟實(shí)力的重要途徑，也是中國哲學(xué)融入當(dāng)代世界哲學(xué)體系的必然要求。對當(dāng)代譯者來說，如何能原汁原味地反映出中國文化的精神和中國哲學(xué)典籍的特質(zhì)意義重大。本文借用黃俊杰先生的概念史和思想史的研究方法，主要以儒學(xué)經(jīng)典的詮釋為例，探討了中國哲學(xué)典籍英譯的方法之詮釋方法：首先要回歸元典，通其訓(xùn)詁，然后要結(jié)合相應(yīng)的歷史文化語境，從詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中尋求經(jīng)典文本在特定時(shí)空中的具體內(nèi)涵，才能真正理解圣人的“微言大義”。而如何將圣人的“微言大義”以恰當(dāng)?shù)姆绞睫D(zhuǎn)換成目的語，即轉(zhuǎn)換（翻譯）的方法則有待于進(jìn)一步探討。