○李 巖

列維納斯與他異性的倫理詩學

○李 巖

法國哲學家伊曼紐爾·列維納斯（Emmanuel Levinas，又譯萊維納斯、勒維納斯）的他者哲學以其特有的他異性、異域感（l’exotisme）及濃濃的人文關懷對后世產(chǎn)生深遠的影響。在其六十多年的學術生涯中，孜孜以求從各種不同的角度抵抗西方哲學一直以來對“他者”的壓制，表達了對于哲學的倫理維度的關切，這使得他的著作在哲學、神學、社會學、人類學、美學等傳統(tǒng)學術領域乃至后殖民主義、女性主義、后結(jié)構主義等新興領域得到了積極的回應。在西方哲學史中，“他者”就是巴門尼德所稱的非存在，是“一”以外的其他事物，最終將依附于同者的東西；然而對列維納斯而言，哲學中首要的東西不是以理性、同一性為特征的知識，而是以倫理為特征的他者哲學，進而強調(diào)倫理為第一哲學。列維納斯從反對同一性哲學出發(fā)，建立他者性哲學，認為與他人相遇事實上是哲學產(chǎn)生的必要條件，對總體性的哲學和歷史理性構成了一種他異性的質(zhì)疑與批判，將文學的自由與倫理的啟迪相結(jié)合，完美演繹了趨于無限的他異性詩學。

一、作為第一哲學的“倫理學”——他異性的倫理詩學的哲學依據(jù)

作為現(xiàn)代法國乃至世界最為知名的倫理哲學家，列維納斯認為一切形而上學都是同一性哲學，它把存在看作存在者的同一或主體與客體的同一。實際上理性的核心正是同一性，以把握一切現(xiàn)象，使世界獲得統(tǒng)一性為根本，促使意識與對象達到一致。哲學本體論就是建立在“自我中心論”的基礎上，通過探索同一性的本源、根據(jù)來還原一切中性化的存在或者理念。但在哲學史上，論證存在的同一完全是一種“自我學”（egology），一種專制的暴力哲學，從柏拉圖的“理念論”直至海德格爾的存在及其在二戰(zhàn)期間的不光彩政治表現(xiàn)，無不表明本體論實為一種極權統(tǒng)治，這些促使列維納斯轉(zhuǎn)向他者倫理學，逃離本體論。

西方傳統(tǒng)哲學乃至現(xiàn)代哲學都呈現(xiàn)為一種否定哲學：對無限的否定，對倫理義務的否定，對道德、正義的否定。列維納斯于是另辟蹊徑，提出他律的，保留本真性、逃離存在的圣潔性哲學。每一個理論都會有一個“他者”，這是對主體性理論和存在論有力地還擊，無限的他者具有主體間性的倫理本質(zhì)和超越“我-它”認知關系的變異。其主體間性不是胡塞爾的“他我”（alter ego）或海德格爾的“共同此在”（Mitdasein），而是主體的“敞開性”與絕對他者的非對稱關系（asymmetry）。這是責任心的敞開，“意味著一種與自我的不平等，它存在于超越了自己的承受能力的敏感性的承受”①，從而建立了“不可逆”的關系。正如列維納斯所說：“對同者的質(zhì)疑——這不可能在同者的自我中心的自發(fā)性內(nèi)部發(fā)生——是由他者引起的。我們把由他人的在場所引起的對我的自發(fā)性的質(zhì)疑稱為倫理學。他人的陌生性，他人不能被還原成我、我的思想和我的財產(chǎn)，恰恰是作為對我的自發(fā)性的一種質(zhì)疑而實現(xiàn)的，是作為倫理學而實現(xiàn)的。形而上學，超越，同者對他者的歡迎，我對他人的歡迎，都是作為他者對同者的質(zhì)疑而具體地產(chǎn)生的，也就是說，是作為達到知識之核心本質(zhì)的倫理學而產(chǎn)生的?！雹?/p>

可見，列維納斯認為從巴門尼德以來的本體論哲學產(chǎn)生一種總體性，“他異性”（alterity）在笛卡爾式的沉思中被侵入、被摧毀，甚至現(xiàn)代存在論哲學追求主體性的同一，胡塞爾的現(xiàn)象學仍舊建立在“先驗自我”的基礎上，而海德格爾雖對傳統(tǒng)的西方哲學展開了批判，他的存在論轉(zhuǎn)向?qū)⒋嬖谝暈橐环N“當下?lián)碛小保按嬖谡摰睦褐髁x”成了自身同一的大寫的“邏各斯”，因此也未能真正逃離本體論的模式?！笆澜缗c光都意味著孤獨。這是些被給予的事物，這是些著衣的生物，它們都有別于我，卻又都正屬于我。它們被光所照亮，因而擁有了意義，結(jié)果就仿佛來源于我。在這種被理解的天地間，我是獨自的，也就是說，我被禁閉于一個存在（existence）中，它無可更改地是‘一’?！雹墼诹芯S納斯的倫理思想中，存在是一種原初的前本源（pre-origin）狀態(tài)，那有別于我的相異性。那么，既要反對作為第一哲學的本體論，又要反對“邏各斯”中心主義、存在論，哲學的出路何在？列維納斯提出：在存在之外的形而上學，還有一個絕對的外在性，那不可還原的相異性。列維納斯的哲學思考始于現(xiàn)象學，最終又超脫現(xiàn)象學，得到升華。總之，當列維納斯說“倫理學是第一哲學”，他是說，一切有重要性的東西、一切可以理解的東西，一切意義都出于道德關系。

二、“所說”與“言說”——對傳統(tǒng)詩學的批判

多倫多大學的英語比較文學教授琳達·哈金（Linda Hutcheon）認為“后現(xiàn)代主義的詩學不會在藝術或藝術與理論之間斷定任何因果關系或身份關系。它只會提供，作為臨時的假設，感知的關注的重疊”④。對于現(xiàn)代詩歌而言，其具有獨特的實踐性和隱秘經(jīng)驗性，依托語言綻放著詩人，甚或人類的生命實踐和命運軌跡。詩歌史的經(jīng)驗印證了這個道理：“一個不朽的詩人，他的人生與他的寫作永遠是一體和‘互為印證’的，這就是上帝那不可動搖的生命詩學和人本詩學?！雹菹鄬Χ?，涉及倫理經(jīng)驗和倫理關系的倫理學（l’ethique）研究從哲學上得到確立的原理、準則或法則，顯然與詩學在研究的思路、基本結(jié)構和方法上都有很大的差別。但兩者在研究的具體內(nèi)容上有所交叉和滲透，同為人類的生命實踐和命運軌跡，因而使倫理學視角探索詩學思想的概念成為可能。為此，陸揚對但丁《致斯加拉大親王書》中詩學思想的概括“詩為寓言說”⑥。

在列維納斯看來，以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)詩學和哲學一樣，都是一種以客觀中性的面貌來掩飾其主體規(guī)定的語言，是一種普遍化的、自我同一的語言，是一種理性或者總體的“獨白”。此種詩學秉持著哲人傳統(tǒng)，“對詩本身的價值進行著深刻的社會文化反思，確立了‘理性化詩學’原則”⑦在語言中只包含了語言的語義內(nèi)涵，哲學家用以進行哲學探尋的語言，其“呈現(xiàn)、展示、描述和真理的修辭意味著存在一種穩(wěn)固可知的現(xiàn)實，哲學家可以解釋這一現(xiàn)實；因此，這種修辭依賴于列維納斯想要逃避的存在論假設”⑧，此種語言即“所說（le Dit）”，缺乏向他人敞開的倫理維度，不利于把“別與存在”的“言說（le Dire）”從“所說”之中抽離出去?！八f”的主題化（thematization）總體化，正是本體論思維反映在語言中的必然模式，不利于他者抵抗同者的暴力，維護他者的倫理性。列維納斯認為，“進入存在和真理其實就是進入所說；存在與其意義是不可分割的，它是一種被說，處于‘邏各斯’之中”⑨。

列維納斯指出，哲學傳統(tǒng)上只關心“所說”，它預設了“言說”，并且很容易分析，因為它包含我們通過對話有意地相互交流的主題、觀念或觀察。相比之下，“言說”更難以捉摸，因為它的意義恰恰是無法包含在“所說”中的。“言說”像他者一樣只能被那些或隱含或公開地尋求對它擁有權威的話語違反，變成其它“自我”（alter ego），接近他者之地（也是烏有之地和烏托邦），去尋找無限或逃脫存在之物。

列維納斯在詩學本質(zhì)的闡釋和批評方面沿襲了他對西方形而上學傳統(tǒng)以及對胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學存在論批評的同一條思路，即堅持對“存在同一性”的哲學批判。他的這一批判理路在很大程度上受到了希伯來思想傳統(tǒng)，尤其是猶太教神圣文本的啟發(fā)。列維納斯在討論先知傳統(tǒng)時多次引用以賽亞回答上帝的話：“我在這里，請差遣我！”（《以賽亞書》6：8）希伯來精神對絕對他者他性的強調(diào)，朝向一種倫理之無限性，因而不能不接受神啟的召喚。同樣他認為，現(xiàn)代藝術要擺脫無名存在帶來的恐懼，走出同者，也不可不傾聽啟示的聲音。意義的想法正如由“已經(jīng)存在的事物”確定，列維納斯“將意義鏈接到遠古的過去的痕跡，成為基本的語言和主體性概念，這在《總體與無限》和《別于存在或本質(zhì)之外》中有所闡發(fā)”⑩。

列維納斯指出：“‘說’就是對別人負責?！保╠ire，c’est repondre d’autrui）?回應（repondre）和責任（la responsabilite）法語原文有著同源關系，也就是說，回應這個詞本身包含著與他者的一種聯(lián)結(jié)，對責任、要求、命令的承認。具體地說，兩者之間的關系如下：其一，對他者的面容（le visage）的應答本身就是一種義務和責任，體現(xiàn)了靈顯或啟示。其二，我在行動中對他者擔負責任，他者給予我的自由以意義，使我遠離建立在理性基礎上的“絕對的自由”的狂妄與狡詐，這是一種真正的回應，被賦予一定的倫理內(nèi)涵，并且由于僅僅由我承擔義務而呈現(xiàn)非對稱性的倫理關系。吉布森（Andrew Gibson）認為，“他關注的不是無法回應主體期望的祛魅的世界，而是祛魅的自我，希望在其觀點內(nèi)容納這個世界。列維納斯的倫理學可以部分地被描述為主體性的祛魅”?。列維納斯意識到，在存在論的“所說”（le Dit）和回應他者召喚的“言說”（le Dire）之針鋒相對中，“言說”接近他者之地，為“文學”、“藝術”留下更多的自由空間里。如果沒有我與“他者”面容相遇這一事件的發(fā)生，文學會囿于自我的“所說”狀態(tài)中，成為哲學必然棲息的領域，從而將自我封閉在本體論的主題化當中。

三、“他者”境域的文學——他異性倫理詩學的“思”與“詩”

自20世紀80年代以來，北美文學批評界出現(xiàn)“倫理學轉(zhuǎn)向”（Ethical Turn），許多文學批評家從后現(xiàn)代主義的“文本之外，無物存在”的解構主義思維轉(zhuǎn)向現(xiàn)實世界存在的問題，如生態(tài)問題、社會矛盾、恐怖主義，使后倫理詩學逐漸成為文學批評的話語中心。尤其當人們發(fā)現(xiàn)解構主義耶魯學派的保羅·德·曼 （Paul de Man）當年為納粹撰寫文章，這起政治丑聞引發(fā)了強烈的關注，促使人們重新審視解構主義，使包括其在內(nèi)的后現(xiàn)代理論陷入邊緣的尷尬境地，與此同時，人們也在質(zhì)疑傳統(tǒng)的倫理批評“把那些具有歷史偶然性和文化相對性的價值觀念錯誤地再現(xiàn)為普遍永恒之物”?。在這種情形下，繼“語言學轉(zhuǎn)向”和“后結(jié)構轉(zhuǎn)向”之后，不同于傳統(tǒng)的自由人文主義的后倫理學逐漸成為學術界研究的熱點，吉布森甚至使用了“后現(xiàn)代倫理學”（postmodern ethics）。?

從倫理學角度看，如果說傳統(tǒng)的倫理詩學展示的是抽象的倫理，是人類倫理觀念的所謂的最高表達、一種高度純化的表現(xiàn)，使一切倫理關系因固守同一性、自我性而顯得簡明而單純，那么列維納斯所倡導的他異性的倫理詩學則是超越了自我存在的“過度”（exces），將文學的“善”體現(xiàn)在一種通過語言面向他人而誕生的被動性中，來自于對他人之苦弱的敏感性，“善”的絕對先在性，一種反思奧斯維辛之后的詩學。

此時，同為猶太人的阿多諾對社會現(xiàn)實抱有深切的同情和關懷，并在此基礎上提出了自己獨特的哲學思想：否定的辯證法，主張通過反思，打破并調(diào)和主體和客體的不對稱關系。他宣稱“奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的”，并尖銳地指出“在奧斯威辛集中營之后，任何漂亮的空話、甚至神學的空話都失去了權利，除非它經(jīng)歷一場變化”。？現(xiàn)實的殘酷促使阿多諾尋找一種別樣的經(jīng)驗，求助于藝術獨立于社會的自律性，自律藝術中蘊含著批判性、他異性、自由性、烏托邦色彩，“恰恰在這一點上，倫理學與藝術先鋒派或現(xiàn)代文學和藝術的探索——似乎是相吻合的”?。法蘭克福學派理論家否定性的批判理論正是列維納斯從中發(fā)現(xiàn)的這一攢動“il y a”，即“那兒什么也沒有”。

就文學而言，最早的經(jīng)典文學——希伯來《圣經(jīng)》和古希臘悲劇——盡管有各自的理論與文化視野，但它們之間有一種共同的特點，即詩性話語的理解方式及挖掘凈化的倫理學涵義，通過文字分享和傳達凈化的作用，改造人的不良習性，培養(yǎng)道德規(guī)范。這并非偶然，而是出自文學的本質(zhì)——某種社會救贖功能，這類似于神學，從《創(chuàng)世紀》始，進行著圣言對人類歷史的介入。牛津大學的英國文學教授喬治·戈登認為文學有三重任務：娛樂、教育，“但更重要的是，拯救我們的靈魂，醫(yī)治我們的國家”?。

保羅·策蘭作為猶太裔德語詩人，是20世紀最偉大的詩人之一，其作品在文學界及哲學界頗受重視，伽達默爾、阿多諾、德里達等哲學家都對他的詩和詩學所蘊含的哲學深度有過精彩的闡釋，最著名的則要數(shù)策蘭通過詩與列維納斯通過哲學所展開的深度的精神契合之旅。讓－呂克·南希（Jean-luc Nancy）曾說：“哲學與詩的相對并不構成一種對立。它們二者都為對方制造了困難。合在一起，它們就是困難本身：造意義（making sense）之困難”??？梢?，“詩”與哲學彼此既是最難纏的對手關系，又是最親密的伙伴，也正因此，要給“詩”下一個清晰和確切的定義極其困難，其意味著不可能性，“詩在本質(zhì)上是某種多于和異于詩本身之物?；蛘哒f：詩自身只有在毫無詩之處才能被發(fā)現(xiàn)。它甚至可以是詩的反面或拒絕，詩并不與自身相符：或許這種不相符，這種本質(zhì)上的不適當性和不正當性，就是使得詩成為詩的東西”?。這種與自身不相符性使詩指向一個更明確的目標——他者，“而他者本身和他者中那最無法還原的他性，就是他人”?。至此，列維納斯的他者之“思”與策蘭的他者之“詩”再次交會，倫理學最終與詩學達成精神的契合?；趦扇讼嗨频纳罱?jīng)歷，尤其是二戰(zhàn)期間同為猶太裔的悲慘遭遇，列維納斯和策蘭的倫理學、詩學采自迥異于希臘文化傳統(tǒng)的具有鮮明的他律和超驗色彩的倫理源流，這種特點深刻體現(xiàn)在他們對詩（文學、藝術）和詩與倫理、宗教之關系的理解中。哥特弗雷德·本力倡“絕對的詩，不含信仰的詩，不抱希望的詩，不針對任何人的詩”?，而策蘭把詩認作與他者的面對，“他需要通過詩歌找到一個‘你’”?。的確，在列維納斯看來，奧斯維辛之后，“我”與“你”面對面，這人與人之間的最初和最后的關系是唯一可作為救贖的手段，詩乃一種向他人的言說，是一切意義的起源之地。希伯來文化血脈中傾聽到的語言的猶太性在策蘭詩的“隱秘”中形成一種對話的真實，而詩的本質(zhì)即是對話。在不萊梅演講中，策蘭認為“詩歌作為語言的一種表現(xiàn)形式，因此基本上也是一種對話形式，極有可能成為瓶子中的字條。扔出瓶子的人并非總懷著那么大的希望，但畢竟還是希望在某個地方，某個時刻，瓶子會沖上海岸，也可能會沖上核心地區(qū)”?。

是的我談的是詩歌，那不存在的詩歌！

那絕對的詩歌——不，那是不存在的，不可能寫出的！

然而，這是有的，用每一首真正的詩歌，用最樸素的詩歌，有這些不可回避的問題，這些沒有滿足的要求。

——《子午圈》（1960）?

在列維納斯看來，這種不存在的詩“在烏托邦的光中”?。烏托邦這個主題不是孤立的，根植于深厚的文化群體中，這里必須在倫理的層面來理解，列維納斯曾表示：“在我的所有學說當中，有烏托邦的成分；即認識到了一些不可實現(xiàn)的東西，但它最終指導著所有的道德行為……烏托邦主義不是對所有其他事物的譴責。沒有一種道德生活是沒有烏托邦主義的——烏托邦主義在這種確切的意義上即神圣性，就是善?！?可見，烏托邦思想家通常寄希望于將來會更完善，當人類群體存在環(huán)境惡化時、處于無知狀態(tài)或不知如何擺脫時，具有高度社會責任感的文學家、哲學家就會表現(xiàn)出“救世”的愿望。

由此，在列維納斯看來，詩中的“言說”也就逃離了那種“純詩”的物質(zhì)性，語言不再是語義邏輯或符號系統(tǒng)，只具有純物質(zhì)性，而是直接與“他者”相關聯(lián)，溢出了表意符號系統(tǒng)和抽象概念。在一定程度上，脫離了語音中心主義的窠臼，從“存在”中拔根。為了在“烏托邦的光中”將人們引向面對面，詩最終找到了一個“別樣于存在”的空間，這一“非空間的空間”?。在其中，“人們倫理地寓居”?，而非荷爾德林式的“‘人詩意地棲居于大地’的變體”?。

他異性的倫理詩學推崇的詩歌的語言既不是超越存在，也不是非存在，而是“別于存在”，“不同于存在”（autrement qu’etre）。列維納斯認為：“別樣的存在，就是從存在本質(zhì)中超脫，就是承擔他人的不幸，一直到那種責任心，那種他人也可能對我產(chǎn)生的責任心。”?在此，列維納斯沒有將之簡單地歸結(jié)為虛無、變異，而是在“存在王國”中，同樣有“無名的實存”（ilya）這一“事實”本身，一種“非同尋常的重力”。

四、結(jié)語

近三十年來，人們漸漸認同新的價值觀，例如多元文化、地方全球化、弱勢群體利益，“他者”的各類變體也不可避免地被文本化或文化化。對“他者”的研究在很大程度上歸結(jié)為對文本中“他者”顯現(xiàn)方式的探究和批評，對哲學的理論價值、文學文本的社會價值反思及對詩學的內(nèi)在價值評判。在《變異的閱讀：列維納斯與文學》（Altered Reading：Levinas and Literature，1999）一書的前言里，吉爾·羅賓斯（Jill Robbins）指出：“文學批評，無論被視為一件作品之意義的決定還是它的形式結(jié)構的分析，都衍生于列維納斯的更為原初（originary）的倫理問題?！?作為“言說”的超越性的哲學，他者性哲學把“為他人的自己”（one-for-the-other）立為道德的基本性質(zhì)，而列維納斯比別人更堅定地把倫理學作為第一哲學。

綜而觀之，列維納斯處在現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義思潮交替的時代轉(zhuǎn)折點上，其最大貢獻就是對他者哲學的倫理觀念進行梳理與整合，用“與他者相遇”的處境取代存在論神學，以此更新信仰的內(nèi)涵，重新規(guī)定一個理性的認識。他論證了猶太教倫理的合理性，并以這種合理性去整合人們重新發(fā)現(xiàn)希伯來倫理觀念的價值。列維納斯的他異性的倫理詩學從文學藝術自身作為倫理、作為與他者面對面的言說，結(jié)合保羅·策蘭的詩學之“思”，以詩為“隱喻說”來理解審美的救贖之維。他堅持文學尤為不可替代的意義在于其對悲劇和救贖的直覺性關切，這種關注的詩學意義指出其詩學思想最突出的特征是強調(diào)詩的倫理性與政治功能。列維納斯希冀通過以倫理思考為特征的詩學思想及其文學創(chuàng)作，來探索具有深刻意義的人類精神。這種精神彰顯了人類在困惑中如何克服困難，走向真理和至善的人類的精神追求，因而他的詩學中的倫理維度更體現(xiàn)為對內(nèi)在的生命中一種古老、人性中的愛與正義感的召喚；他的分析模式甚至更適用于當前多元化文化格局。因此，列維納斯的他異性詩學不只屬于一個時代，而是在當下，乃至未來的多元共存中更能展示其無限豐富的思想啟迪價值?！斑@種對于列維納斯超前的理解，在某些時刻已經(jīng)超越了應用的層次，以便為普遍意義上的批判思想增加籌碼”?。

（作者單位：東北大學外國語學院，遼寧大學文學院）

①?勒維納斯《上帝·死亡和時間》［M］，余中先譯，北京：三聯(lián)書店，1997年版，第218頁，第212頁。

②Levinas E.，Totality and Infinity：an Essay on Exteriority［M］，translated by Alphonso Lingis.The Hague：Martinus Nijhoff Publishers and Duquesne University Press，1979，p.43.

③列維納斯《從存在到存在者》［M］，吳蕙儀譯，王恒校，南京：江蘇教育出版社，2006年版，第103頁。

④Hutcheon L.，A Poetics of Postmodernism：history，theory，fiction［M］，London：Routledge，1988，p.14.

⑤張清華《猜測上帝的詩學》［M］，北京：北京大學出版社，2010年版，代序。

⑥陸揚《中世紀文藝復興美學》［M］，《西方美學通史》（第二卷），上海：上海文藝出版社，1999年版，第288頁。

⑦李詠吟《詩學解釋學》［M］，杭州：浙江大學出版社，2013年版，第357頁。

⑧柯林·戴維斯《列維納斯》［M］，李瑞華譯，南京：江蘇人民出版社，2006年版，第81頁。

⑨?Levinas E.，Otherwise than Being or Beyond Essence［M］，translated by Alphonso Lingis.The Hague：Martinus Nijhoff Publishers，1981，p.45，p.47.

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2014年遼寧省社會科學規(guī)劃基金項目（L14DWW015）“列維納斯的他者哲學與倫理性詩學研究”］