○牛學(xué)智

在以前討論西部文學(xué)批評(píng)的批評(píng)的許多文章中，我雖然未直接使用現(xiàn)代性這一詞語(yǔ)，但都或多或少是以現(xiàn)代性為價(jià)值尺度的。一方面表明之所以是問題，是因?yàn)楝F(xiàn)代性使它們成為了問題；另一方面是為了強(qiáng)調(diào)，在西部，現(xiàn)代性實(shí)際上并未得到完全重視，致使到了城市化縱深階段的今天，物質(zhì)現(xiàn)代化雖然并不怎么落后了，但現(xiàn)代性這個(gè)價(jià)值結(jié)果卻始終很不自覺。這樣一個(gè)情況，無(wú)論人文社科知識(shí)分子的整體論述水平、文學(xué)敘述程度，還是大眾文化、一般群眾的集體無(wú)意識(shí)，實(shí)際上都處在與現(xiàn)代化錯(cuò)位的境地。這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，之于西部，現(xiàn)代性并不是過時(shí)了，而是展開得根本不夠、不深入。這里，有一種頗為流行的觀點(diǎn)必須有所清理，他們幾乎在完全忽視具體背景和作者的批判針對(duì)性的情況下，仿佛是為著“前車之鑒”考慮，錯(cuò)誤地轉(zhuǎn)譯英國(guó)哲學(xué)社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯《現(xiàn)代性的后果》或齊格蒙·鮑曼《現(xiàn)代性與大屠殺》等一類書中的“反意”，好像覺得中國(guó)正該“防微杜漸”，以免重蹈西方國(guó)家的“現(xiàn)代性后果”。一個(gè)常識(shí)告訴我們，中國(guó)現(xiàn)代化程度遠(yuǎn)沒有西方國(guó)家完善，但中國(guó)的社會(huì)問題、經(jīng)濟(jì)問題乃至人文精神問題卻為什么比西方國(guó)家更為嚴(yán)重？顯而易見，本質(zhì)上講，無(wú)非是盲目的發(fā)展主義、科技主義，甚至把由此而形成的經(jīng)濟(jì)主義價(jià)值觀當(dāng)做唯一可行的實(shí)用的追求所致，這難道不是格外偏重物質(zhì)現(xiàn)代化而漠視精神方向的現(xiàn)代性價(jià)值愿景造成的嗎？這種普遍性情況，在中國(guó)任何地區(qū)都不同程度存在，然而在中國(guó)西部尤甚。正因?yàn)榻?jīng)濟(jì)上的相對(duì)欠發(fā)達(dá)，企圖來(lái)個(gè)大躍進(jìn)式的補(bǔ)償，這是其一；其二是怕產(chǎn)生投鼠忌器后果，反其道而行之，徹底退回到宗法文化的老路去，于是導(dǎo)致物質(zhì)上瘋狂攫取與價(jià)值觀念完全主張關(guān)系學(xué)之間的嚴(yán)重錯(cuò)位，人本身的不完善，意味著現(xiàn)代社會(huì)機(jī)制的建構(gòu)遙遙無(wú)期。這正是我們認(rèn)為西部更有理由引進(jìn)現(xiàn)代性價(jià)值機(jī)制的原因。當(dāng)然，并不是說(shuō)既有的西部文學(xué)研究中沒有現(xiàn)代性視野，而是說(shuō)20世紀(jì)90年代的那種研究突然中斷了，轉(zhuǎn)向了不很適應(yīng)當(dāng)前現(xiàn)實(shí)問題的路子。另外，20世紀(jì)90年代現(xiàn)代性的那種介入方式，不見得有效于經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展縱深階段的今天語(yǔ)境，故有必要重新梳理一下現(xiàn)代性在中國(guó)的實(shí)際狀況。

趙一凡、張中載和李德恩三人主編的《西方文論關(guān)鍵詞》，于2006年外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社出版，南帆主編的《二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)99個(gè)詞》，于2003年浙江文藝出版社出版，這兩本書大概是目前為較新較全的詞條書籍。前者收集了“啟蒙現(xiàn)代性”“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代主義”，后者僅收集了“現(xiàn)代主義”和“現(xiàn)代性”。

對(duì)照這兩本書中的“現(xiàn)代性”詞條，可能會(huì)得出這樣一些初步的結(jié)論。

第一，現(xiàn)在學(xué)界比較通行的稱謂，比如“社會(huì)現(xiàn)代性”“哲學(xué)現(xiàn)代性”和“文藝現(xiàn)代性”（或“審美代性”），均為西方哲學(xué)思想家或理論家所創(chuàng)造，它們產(chǎn)生于西方現(xiàn)代社會(huì)、西方現(xiàn)代文化和西方現(xiàn)代文學(xué)，是少數(shù)敏感的知識(shí)分子首先意識(shí)到了中世紀(jì)西方教會(huì)社會(huì)、政教合一文化和教會(huì)文學(xué)對(duì)人的漠視、對(duì)人的個(gè)體性與主體性的禁錮而首先發(fā)起的一種對(duì)抗權(quán)威、僵化和霸權(quán)的學(xué)說(shuō)思潮，根本關(guān)懷在于平反人、解放人。即是說(shuō)其共同的理論目的主要是反抗日益強(qiáng)大的資本主義及其話語(yǔ)霸權(quán)，之所以說(shuō)是少數(shù)敏感知識(shí)分子的發(fā)現(xiàn)，是因?yàn)樵谡麄€(gè)思想運(yùn)動(dòng)過程中，一邊是西方現(xiàn)代社會(huì)、西方現(xiàn)代文化和西方現(xiàn)代文學(xué)的推進(jìn)和興起，另一邊仍然有多種學(xué)派或思想學(xué)說(shuō)存在，也都有其基礎(chǔ)支持。只不過現(xiàn)代性在慢慢獲得多數(shù)人認(rèn)可的時(shí)候，西方社會(huì)、哲學(xué)文化和文學(xué)藝術(shù)，也就開始擺脫現(xiàn)代性所反抗的那種局面，一步步走向完善和成熟。到了一定階段，比如尼采的出現(xiàn)，阿多諾和霍克海默的出現(xiàn)，現(xiàn)代性可能又得遭遇“辯證”或“解構(gòu)”，這一否定之否定過程，其實(shí)正是現(xiàn)代性本身的品質(zhì)，它不是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，而只是一種理想的設(shè)計(jì)或者是某種福柯所說(shuō)的精神氣質(zhì)。有了這個(gè)總目標(biāo)，三種現(xiàn)代性才會(huì)各司其職，分頭并進(jìn)，構(gòu)成一個(gè)新的意識(shí)形態(tài)網(wǎng)絡(luò)，人的問題才被提到了歷史的新高度。具體說(shuō)，文藝現(xiàn)代性通過語(yǔ)言革命，來(lái)走出敘事困境：1.顛覆傳統(tǒng)敘事，現(xiàn)代派作家鼓吹雜語(yǔ)對(duì)話、含混多義，反對(duì)萬(wàn)能敘事者作統(tǒng)一明確的述說(shuō)。2.題材上追求新奇、怪異、反常和私人化，以此來(lái)攻擊資本主義生活秩序。3.結(jié)構(gòu)上支離破碎，用以擺脫現(xiàn)實(shí)主義的有機(jī)整體觀。哲學(xué)現(xiàn)代性，通過與傳統(tǒng)的斷裂，企圖告別中世紀(jì)愚昧，主體性、理性、革命、解放、進(jìn)步與發(fā)展等，便成了其關(guān)鍵詞，正因哲學(xué)現(xiàn)代性話語(yǔ)中的“啟蒙辯證法”的存在，到了尼采那里，竟然把后現(xiàn)代性作為了突破現(xiàn)代性的理性外殼的“反叛美學(xué)”，至此，哲學(xué)現(xiàn)代性又開始了它的形而上學(xué)循環(huán)——從神話學(xué)汲取養(yǎng)料。社會(huì)現(xiàn)代性則以吉登斯為最著名，他通過“時(shí)空分割重組”“金錢與專家合成變革新機(jī)制”和“知識(shí)反思與社會(huì)再造”①來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的“斷裂性與兩重性”，從而達(dá)到引導(dǎo)社會(huì)走出危機(jī)并進(jìn)行重新建構(gòu)的目的。

第二，在西方現(xiàn)代性話語(yǔ)的推進(jìn)下，中國(guó)的現(xiàn)代性研究時(shí)間也并不短，但創(chuàng)造性的確乏善可陳。這說(shuō)明，中國(guó)學(xué)者雖然一直進(jìn)行著力所能及的轉(zhuǎn)化處理，只不過，這種轉(zhuǎn)化和處理，從微觀角度分析，的確很少獨(dú)創(chuàng)性，也就幾乎談不上與西方現(xiàn)代性話語(yǔ)的平等對(duì)話。這其中一個(gè)重要因素是，中國(guó)很少有哲學(xué)乃至社會(huì)學(xué)的現(xiàn)代性論述。中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)一直到近三十多年改革開放所造成的社會(huì)劇變，除了“社會(huì)主義”這樣的主導(dǎo)性話語(yǔ)，似乎還少有吻合其性質(zhì)的哲學(xué)的和社會(huì)學(xué)的論述，那么，附麗其上的現(xiàn)代性也就不會(huì)徹底。南帆主編的《二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)99個(gè)詞》一書，其“現(xiàn)代性”詞條雖然重點(diǎn)以文學(xué)批評(píng)為中心展開，但從中也不難看出中國(guó)現(xiàn)代性不自主的特點(diǎn)。據(jù)劉小新梳理，在中國(guó)文獻(xiàn)中，“現(xiàn)代性”一詞最早見于1918年周作人的譯文《陀思妥夫斯奇之小說(shuō)》，但正式進(jìn)入中國(guó)文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，則到了20世紀(jì)90年代初。從1992年所謂的“后新時(shí)期文學(xué)”到90年代末的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”或“文學(xué)現(xiàn)代性的悖論”止，中國(guó)學(xué)者對(duì)現(xiàn)代性的討論，實(shí)際上一直是西方現(xiàn)代性遲到的轉(zhuǎn)譯。1.“現(xiàn)代性的終結(jié)論”，顯然是對(duì)“西方后現(xiàn)代主義解構(gòu)宏大敘事觀點(diǎn)的搬用”。2.“現(xiàn)代性未完成說(shuō)”中的“未完成論”與“終結(jié)論”之爭(zhēng)，“酷似哈貝馬斯與后現(xiàn)代主義之爭(zhēng)的中國(guó)版”。3.劉小楓的“關(guān)于現(xiàn)代性事件的知識(shí)學(xué)”的觀點(diǎn)，實(shí)際上是對(duì)齊美爾和舍勒現(xiàn)代性論述的借用。4.汪暉、周憲等人現(xiàn)代性的分裂與矛盾張力說(shuō)，即資本主義政治經(jīng)濟(jì)過程的現(xiàn)代性概念與現(xiàn)代主義前衛(wèi)的美學(xué)的現(xiàn)代性概念的尖銳對(duì)立、“文化的現(xiàn)代性與啟蒙的現(xiàn)代性”之間的對(duì)抗或“審美現(xiàn)代性與啟蒙現(xiàn)代性”的分裂與對(duì)抗，等等觀點(diǎn)可能來(lái)自于“韋伯、卡林內(nèi)斯庫(kù)、鮑曼等人的現(xiàn)代性論述”②。

由此可見，要徹底弄清中國(guó)現(xiàn)代性的進(jìn)度問題，一定程度等于對(duì)西方現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化和澄清。而轉(zhuǎn)化和澄清，不是被殖民和他者化，是身在中國(guó)語(yǔ)境的感受、理解、闡釋乃至使用。用王富仁的話說(shuō)，之所以恰在這個(gè)時(shí)候一部分中國(guó)人最先敏感到西方話語(yǔ)的有用，并且因?yàn)椤氨桓惺?、被理解、被闡釋和被使用”推而廣之，乃至于被大多數(shù)人所接受，是因?yàn)楸徊杉{的西方話語(yǔ)正好適合于反對(duì)已經(jīng)成為了權(quán)威的霸權(quán)話語(yǔ)。他以五四新文化運(yùn)動(dòng)為例，令人信服地說(shuō)明了這一點(diǎn)。話語(yǔ)霸權(quán)是一把雙刃劍，它不但能夠扼殺反對(duì)這種話語(yǔ)的話語(yǔ)，而且能夠扼殺自己。“當(dāng)宋明理學(xué)家把儒家文化的霸權(quán)地位在中國(guó)社會(huì)上牢固地樹立起來(lái)，當(dāng)不但孔子的話語(yǔ)成了人們不能質(zhì)疑的權(quán)威話語(yǔ)，而且他們對(duì)儒學(xué)典籍的闡釋也成了不能質(zhì)疑的權(quán)威闡釋的時(shí)候，儒家的文化就再也進(jìn)入不到人與人思想和情感的交流活動(dòng)之中去了，它的霸權(quán)化使發(fā)話者不能傳達(dá)自己獨(dú)立的思想和感情，只能成為儒家話語(yǔ)的傳聲筒，而受話者在儒家話語(yǔ)面前則只能表示贊佩、接受和順從，也不能表達(dá)自己獨(dú)立的見解或感受，它就失去了作為傳達(dá)思想和感情的話語(yǔ)的本質(zhì)職能”。正因?yàn)槿寮椅幕亲鳛榫S護(hù)封建王朝的政治統(tǒng)治工具而獲得話語(yǔ)霸權(quán)的，那么，那時(shí)候像“科學(xué)”“民主”“自由”“個(gè)性解放”一類西方話語(yǔ)，實(shí)際上是中國(guó)文化圈內(nèi)中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)禁錮著中國(guó)思想發(fā)展的傳統(tǒng)霸權(quán)話語(yǔ)的反叛，是在中國(guó)這個(gè)本土的思想解放運(yùn)動(dòng)中被感受、被理解、被闡釋和被使用的，在這個(gè)過程中，這些“‘西方話語(yǔ)’實(shí)際已經(jīng)成為‘中國(guó)話語(yǔ)’”，當(dāng)然，更是“中國(guó)話語(yǔ)”對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)霸權(quán)話語(yǔ)的批判?！八慕Y(jié)果是中國(guó)文化的革新和發(fā)展，而不是中國(guó)文化的衰弱和消亡”③。

任何出身并不高貴的話語(yǔ)，一旦成為霸權(quán)話語(yǔ)，即使是其生成過程無(wú)可置疑，但結(jié)果必然是被主流意識(shí)形態(tài)甚至統(tǒng)治者征用，定為一尊的話語(yǔ)。王富仁對(duì)儒家文化的論述既證明了這一點(diǎn)，同時(shí)也掃清了截至目前橫亙?cè)谥袊?guó)學(xué)人面前的一個(gè)學(xué)術(shù)障礙——總覺得一提西方文化，就意味著背叛；一提西方話語(yǔ)，就意味著自我他者化或者被殖民。五四新文化運(yùn)動(dòng)被一些人說(shuō)成是對(duì)中國(guó)本土文化的毀壞，近年來(lái)國(guó)人又力倡中國(guó)傳統(tǒng)文化并掀起“國(guó)學(xué)熱”，其思維是一致的。久而久之，所謂中國(guó)現(xiàn)代性，其實(shí)不是現(xiàn)代性，是不動(dòng)原有基礎(chǔ)的現(xiàn)代化描述。按照現(xiàn)代性的理論期許，這種旨在物質(zhì)結(jié)果的現(xiàn)代化描述，不可能觸碰作為人的目的現(xiàn)代性，也就只不過是對(duì)現(xiàn)代性的敷衍罷了。為了強(qiáng)調(diào)問題，王富仁特別指出，“西方文化”與“中國(guó)文化”是兩個(gè)獨(dú)立的概念，不存在誰(shuí)化誰(shuí)的問題，也不存在誰(shuí)吞沒誰(shuí)的問題，能進(jìn)入對(duì)方并且經(jīng)過重新組合而生成新的話語(yǔ)、生成新的意義的，永遠(yuǎn)是“話語(yǔ)”而非“文化”。也就是說(shuō)，“能夠進(jìn)入到‘中國(guó)文化’內(nèi)部的永遠(yuǎn)是‘西方話語(yǔ)’而不是‘西方文化’?！鞣轿幕滩幌隆袊?guó)文化’，‘中國(guó)文化’也吞不下‘西方文化’，但‘中國(guó)話語(yǔ)’（像‘忠’‘孝’‘節(jié)’‘義’，像‘文化大革命’）和‘西方話語(yǔ)’（像‘科學(xué)’‘民主’，像‘現(xiàn)代主義’‘后現(xiàn)代主義’）是可以在不同的文化圈之間穿行的，是可以進(jìn)入到其他民族的語(yǔ)言中并成為這種語(yǔ)言的一種外來(lái)的話語(yǔ)形式的”④。“西方話語(yǔ)”進(jìn)入到中國(guó)文化內(nèi)部必須與中國(guó)固有的各種話語(yǔ)實(shí)現(xiàn)重組，并在中國(guó)的話語(yǔ)系統(tǒng)中取得自己相對(duì)獨(dú)立的意義。正是這個(gè)新的意義，才成為激活固有文化，生成新文化的精神核心。

另外，撇開現(xiàn)代性的術(shù)語(yǔ)與概念，還有至少兩個(gè)流行觀點(diǎn)需做進(jìn)一步澄清。其一是“現(xiàn)代性”的時(shí)間觀念問題。“現(xiàn)代”或“當(dāng)代”作為一個(gè)時(shí)間觀念，雖然是中國(guó)現(xiàn)代（或當(dāng)代）社會(huì)、中國(guó)現(xiàn)代（或當(dāng)代）文化、中國(guó)現(xiàn)代（或當(dāng)代）文學(xué)的第一推動(dòng)力，但卻不是唯一推動(dòng)力。在這里，還有一個(gè)人的現(xiàn)實(shí)需要問題。即是說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代（或當(dāng)代）社會(huì)、中國(guó)現(xiàn)代（或當(dāng)代）文化、中國(guó)現(xiàn)代（或當(dāng)代）文學(xué)是以“現(xiàn)代性”的生成與發(fā)展為標(biāo)志的，但卻不是中國(guó)現(xiàn)代（或當(dāng)代）社會(huì)、中國(guó)現(xiàn)代（或當(dāng)代）文化、中國(guó)現(xiàn)代（或當(dāng)代）文學(xué)的普遍性質(zhì)與特征，古典性、經(jīng)典性、傳統(tǒng)性仍然是中國(guó)現(xiàn)代（或當(dāng)代）社會(huì)、中國(guó)現(xiàn)代（或當(dāng)代）文化、中國(guó)現(xiàn)代（或當(dāng)代）文學(xué)存在和發(fā)展的主要基礎(chǔ)和土壤，其中已經(jīng)加入了“現(xiàn)代性”的某些成分，但“現(xiàn)代性”的成分在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期仍將是次要的、非主流的。所以，“現(xiàn)代性”是一種價(jià)值，但卻不是中國(guó)現(xiàn)代（或當(dāng)代）所有事物、所有文化現(xiàn)象的價(jià)值，亦即它不是惟一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這才是它需要我們“瞻望與追求”的充分理由。⑤以此觀之，“反現(xiàn)代性”是以“現(xiàn)代性”追求的出現(xiàn)為前提的，是與某些具體的“現(xiàn)代性”追求不同的“現(xiàn)代性”追求，它因此也就比古典性、經(jīng)典性和傳統(tǒng)性更了解“現(xiàn)代性”。同為“批判”，它也就與那種只針對(duì)“人”的批判，與那種沒有實(shí)際社會(huì)和歷史內(nèi)容，只是一種個(gè)人姿態(tài)的批判有了根本性區(qū)別，類似馬克思和魯迅都曾說(shuō)過的，是沒有任何私敵的批判?！胺船F(xiàn)代性”是如此，“現(xiàn)代性”也是如此。

其二是“現(xiàn)代性”的價(jià)值觀問題。在“公平”“正義”基礎(chǔ)上追求個(gè)體的“自由”與“平等”，是“現(xiàn)代性”價(jià)值中的一個(gè)由衷許諾，這里就產(chǎn)生了一個(gè)歧見。首要的分歧是對(duì)“危機(jī)”的理解上，高瑞泉引入美國(guó)哲學(xué)思想家亞歷克斯·卡里尼克斯《平等》一書中的“機(jī)會(huì)平等”與“實(shí)質(zhì)平等”指出，在當(dāng)前中國(guó)，一些觀點(diǎn)認(rèn)為似乎平等注定是自由的敵人，甚至是民主的敵人，現(xiàn)代民主政治不再是平民政治而應(yīng)該是精英政治，原因是“平等”意味著弱者將強(qiáng)者拉低到與他們同等的水平——具體的措施即主張農(nóng)村的孩子既然上不起學(xué)，就應(yīng)該像他們的父輩一樣好好務(wù)農(nóng)，不應(yīng)該上學(xué)；城市“80后”男青年買不起房子、找不起城市對(duì)象，不如等到有了錢再買房子、再找對(duì)象也不遲。他們也當(dāng)然談平等，但卻過分強(qiáng)調(diào)機(jī)會(huì)平等和結(jié)果平等的對(duì)立；換言之，他們只談機(jī)會(huì)平等或形式平等，反對(duì)認(rèn)真看待實(shí)質(zhì)平等的要求。他們完全無(wú)視當(dāng)前中國(guó)社會(huì)貧富差距所帶來(lái)的危險(xiǎn)，無(wú)視某些人在形式平等的口號(hào)下制造出嚴(yán)重的實(shí)質(zhì)不平等，繼續(xù)大批平均主義，凡是認(rèn)真思考如何實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)平等的思想都被冠之以平均主義的帽子。“實(shí)際上，這種視平等和自由為對(duì)立的兩極的看法，正如亞歷克斯·卡里尼克斯批評(píng)的那樣，是‘范疇性錯(cuò)誤’，因?yàn)椤杂蓪儆谄降戎赡艿倪\(yùn)用領(lǐng)域而平等則屬于自由之分配的可能的模式之一’。過分強(qiáng)調(diào)平等對(duì)于自由的消極意義與平均主義一樣是不正確的。實(shí)質(zhì)上，平等某種程度上是自由——即過我們所希望過的生活——之必要條件。而機(jī)會(huì)平等常常是含混不清的概念，在它的含混使用中很容易掩蓋實(shí)質(zhì)上的不平等?！雹迏⒄諏O立平、黃宗智等社會(huì)學(xué)家最新的研究成果，所謂“斷裂”“失衡”和“博弈”及其所產(chǎn)生的后果“利益集團(tuán)”的形成、“階層固化”，所謂“政、商、學(xué)鐵三角”（地方官員、私營(yíng)企業(yè)和自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)）⑦等等，一再表明，當(dāng)前中國(guó)一些人的所謂“個(gè)人獨(dú)立”和“自由”，基本上是企業(yè)家和市民文化所滋養(yǎng)的自由主義知識(shí)分子的自由。

有了這個(gè)必要的心理準(zhǔn)備，現(xiàn)代性西方話語(yǔ)本來(lái)就應(yīng)該是發(fā)現(xiàn)我們的問題的當(dāng)然參照。無(wú)論作為標(biāo)準(zhǔn)，還是作為方法論，抑或作為視野，都應(yīng)該首先是基于中國(guó)當(dāng)代西部社會(huì)、中國(guó)當(dāng)代西部文化和中國(guó)當(dāng)代西部文學(xué)的感受、理解、闡釋和使用。它所發(fā)現(xiàn)的問題，理所當(dāng)然是我們需要正視并解決的，通過它的折射并反過來(lái)再把它作為我們的鏡子所映照出來(lái)的不足或弊端，也理應(yīng)是我們力爭(zhēng)矯正和避免的。這樣的一種正常心態(tài)、正常感覺，才有利于提高自己，方可避免因過度自戀而走向文化自大，方可警惕因過于自卑而墮入地方主義或民粹主義的自我封閉。這么說(shuō)，我意在強(qiáng)調(diào)，在觀照中國(guó)西部文學(xué)的現(xiàn)代性程度時(shí)，西方思想理論家的相關(guān)研究與中國(guó)學(xué)者的跟進(jìn)轉(zhuǎn)化成果，都將是有力支持。只有在現(xiàn)有成果水平之上，對(duì)中國(guó)當(dāng)代西部文學(xué)現(xiàn)代性體驗(yàn)的判斷，才會(huì)盡可能免于個(gè)人好惡的狹隘估量。

大致說(shuō)來(lái)，中國(guó)當(dāng)代西部文學(xué)的現(xiàn)代性體驗(yàn)及其進(jìn)展水平，至少有下列幾種表現(xiàn)：

第一，“文化融合”或“大文化圈說(shuō)”，沖淡了亨廷頓的“文明沖突論”。這不是說(shuō)一定要堅(jiān)持文明必然沖突的論調(diào)，而是說(shuō)文明沖突論首先是一種方法論。西部多民族的現(xiàn)實(shí)反映到西部當(dāng)代文學(xué)中，其實(shí)是對(duì)文明沖突論中文化差異性的抹平。從歐亞大陸一直劃到中國(guó)西部的幾大文化圈，這意味著西部實(shí)際的文化表征被取消了，而不是被突出了。當(dāng)“融合”“打通”等文化意識(shí)滲透到文學(xué)敘述中來(lái)的時(shí)候，西部文學(xué)不管講述多長(zhǎng)的歷史，也不管講述多新奇的底層故事，人物的活動(dòng)時(shí)間軸一般不會(huì)超出主流政治經(jīng)濟(jì)學(xué)話語(yǔ)的范圍。換言之，人物必須在規(guī)定的文化圈內(nèi)進(jìn)行意識(shí)活動(dòng)和情感發(fā)展，如此，“去政治化”甚至“去身份”，把人物變成超社會(huì)、超階層、超現(xiàn)實(shí)的一分子，唯求心性的安寧、人性的良善，構(gòu)成了西部文學(xué)一般性文化屬性。而這個(gè)屬性，往往回旋在既有民間宗教信仰文化和民間民俗宗法文化的底部，人其實(shí)并不是目的，物質(zhì)或者更進(jìn)一步說(shuō)人的文化符號(hào)占據(jù)了首要位置。這樣一來(lái)，審美現(xiàn)代性所一直強(qiáng)調(diào)的用美學(xué)對(duì)抗權(quán)威霸權(quán)的終極目的，在西部文學(xué)及其批評(píng)中則蛻化成了西部現(xiàn)實(shí)支持如此審美的佐證，“對(duì)抗”變成了“和解”，“批判”變成了“打通”，“反諷”變成了“贊美”，一句話，貌似自然主義的敘述，實(shí)則變異成了新保守主義或?qū)徝罒o(wú)政府主義。這個(gè)意思正是哈貝馬斯從哲學(xué)層面發(fā)現(xiàn)的“告別現(xiàn)代性”的企圖。打著現(xiàn)代性的旗號(hào)，而試圖再次反抗現(xiàn)代性。⑧即是說(shuō)它們并不是在反抗傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上的深一層努力，而是繞了一大圈，以文化的名義接通了悠久的傳統(tǒng)，并形成了與悠久的傳統(tǒng)之間的同謀關(guān)系。享有盛名的長(zhǎng)篇小說(shuō)《白鹿原》（陳忠實(shí)）中代表儒家文化的朱先生身上似乎具有著無(wú)限文化能量，就很能說(shuō)明問題。問題還遠(yuǎn)不止這部小說(shuō)本身，因?yàn)樗摹懊┆?jiǎng)”光環(huán)，再加上電影的推波助瀾和無(wú)數(shù)文學(xué)批評(píng)家給予的過高贊譽(yù)，“能流傳下去”“新時(shí)期以來(lái)最厚重的小說(shuō)之一”等等，足以促成其價(jià)值觀的更廣泛流布，“蝴蝶效應(yīng)”不難形成。本來(lái)人控制政制的時(shí)代，被視為現(xiàn)代性的開端，⑨但在這里，指定的文化——某種政制的形式，反過來(lái)控制了人的意志。也可以說(shuō)，不是現(xiàn)代性的現(xiàn)代性，反而成了西部現(xiàn)代性的代表。

第二，西部快速城市化，產(chǎn)生了勢(shì)力可觀的準(zhǔn)市民階層，準(zhǔn)市民文化趣味又導(dǎo)致了一批西部“城市文學(xué)”。在西部城市文學(xué)中，城市空間中的瑜伽館、棋牌室、健身房、洗浴中心等，瞬間替代了現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)時(shí)代凋敝的鄉(xiāng)村、狹小陰暗的發(fā)廊、露天的工棚和城鄉(xiāng)結(jié)合部條件惡劣的租住屋。緊接著，類似19世紀(jì)歐洲上流社會(huì)闊太太的沙龍文化出現(xiàn)了，她們關(guān)心的是身體美學(xué)、心態(tài)美學(xué)和人際厚黑學(xué)。在她們的生活天平上，微信點(diǎn)贊刷屏人數(shù)的某次驟減，可能導(dǎo)致大呼小叫乃至郁郁寡歡；某塊贅肉的長(zhǎng)期滯留，或許構(gòu)成人生質(zhì)量的威脅。然而，在這些有閑有錢人群的眼皮子底下，也許就是成堆的巨額房貸按揭者、昂貴醫(yī)療費(fèi)用的籌集者和為了讓孩子上個(gè)差不多的學(xué)校而奔走求人者。面對(duì)時(shí)空錯(cuò)置和命運(yùn)錯(cuò)位，我們讀到最多的西部文學(xué)，顯然已是經(jīng)過城市化及想象中的城市文化粗糙組裝過的，它們樂意處理一樁樁個(gè)體心靈遭遇的細(xì)節(jié)，也更愿意觀照一幀幀充滿勵(lì)志色彩的于連式人物（巴爾扎克《紅與黑》）的奮斗史，或者寧愿續(xù)寫中老年孫少安、孫少平（路遙《平凡的世界》）的幸福故事，并且在“人性”的平衡度上撰寫中產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代性。按照卡林內(nèi)斯庫(kù)的界定，這種現(xiàn)代性是導(dǎo)致先鋒派產(chǎn)生的現(xiàn)代性，自其浪漫派的開端即傾向于激進(jìn)的反資產(chǎn)階級(jí)態(tài)度?！八鼌拹褐挟a(chǎn)階級(jí)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并通過極其多樣的手段來(lái)表達(dá)這種厭惡，從反叛、無(wú)政府、天啟主義直到自我流放。因此，較之它的那些積極抱負(fù)（它們往往各不相同），更能表明文化現(xiàn)代性的是它對(duì)資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代性的公開拒斥，以及它強(qiáng)烈的否定激情?！雹饩唧w到當(dāng)前中國(guó)西部的文學(xué)敘述，與其說(shuō)是批判激情的退卻，毋寧說(shuō)是自覺的中產(chǎn)階級(jí)化，批判的現(xiàn)代性思想，轉(zhuǎn)而成了為其城市賦形的“媚俗藝術(shù)”?！冬F(xiàn)代性的五副面孔》中，卡林內(nèi)斯庫(kù)之所以把媚俗藝術(shù)視為現(xiàn)代性面孔之一，就是因?yàn)楝F(xiàn)代性在反傳統(tǒng)意義上的“現(xiàn)時(shí)性、實(shí)驗(yàn)、龐德‘使之新’”，與媚俗藝術(shù)對(duì)時(shí)尚的依賴和迅速過時(shí)使得它成為可消費(fèi)“藝術(shù)”的主要形式，具有本質(zhì)的一致性。所以他說(shuō)，媚俗藝術(shù)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的聯(lián)系實(shí)際上是如此之緊密，以至于可以把媚俗藝術(shù)在“‘第二’或‘第三’世界的出現(xiàn)看成‘現(xiàn)代化’的準(zhǔn)確無(wú)誤的標(biāo)志”?。無(wú)獨(dú)有偶，無(wú)論經(jīng)濟(jì)指數(shù)，還是文化趣味，中國(guó)當(dāng)代西部社會(huì)和中國(guó)當(dāng)代西部文化此時(shí)正在生產(chǎn)這樣的現(xiàn)代性。

第三，第一世界學(xué)術(shù)圈之內(nèi)的站在第三世界知識(shí)分子文化立場(chǎng)上的聲音，構(gòu)成了中國(guó)西部文學(xué)自我意識(shí)的強(qiáng)有力支持。比如出生于耶路撒冷的美國(guó)學(xué)者愛德華·W·薩義德《東方學(xué)》甫一出版，首先在中國(guó)知識(shí)分子這里得到了廣泛認(rèn)同。該著提出的“后殖民”“他者化”等理論，尤其深受中國(guó)西部伊斯蘭文化圈作家的青睞，其滲透結(jié)果是，西部文學(xué)抹掉了《東方學(xué)》的反西方中心主義思想背景，在政治經(jīng)濟(jì)邊緣化的語(yǔ)境中，對(duì)“殖民”“他者化”產(chǎn)生了深度認(rèn)同，以至于把固守前現(xiàn)代文化模式當(dāng)做去殖民化、去他者化的有效途徑，文學(xué)敘事于是被囿限于具體的地方知識(shí)、民族風(fēng)俗和生活習(xí)慣的記錄上、呈現(xiàn)上——這絕不是一般意義的自然主義文學(xué)，是經(jīng)過現(xiàn)代性洗禮之后的“現(xiàn)代原始主義”?。張承志20世紀(jì)90年代的寫作不但具有代表性，而且還帶有一定的模范性。以此審視，后來(lái)以局外人的眼光寫新疆的小說(shuō)家紅柯和詩(shī)人沈葦、被譽(yù)為20世紀(jì)“最后一個(gè)鄉(xiāng)村哲學(xué)家”的散文家劉亮程和以伊斯蘭宗教文化信仰者身份給人物以“隱忍”“安詳”“內(nèi)省”的小說(shuō)家石舒清等等，更高一層面看，仿佛都很注重特殊的自我生活方式，并以此來(lái)對(duì)抗現(xiàn)代化帶來(lái)的自我迷失和價(jià)值錯(cuò)亂，其實(shí)不然，他們的深層意識(shí)里脫不了薩義德理論的影響。就是說(shuō)，在斷裂性和雙重性的現(xiàn)代社會(huì)，自我標(biāo)榜反而不是在重新發(fā)現(xiàn)自己，也不利于“新的認(rèn)同感”的形成。吉登斯把“時(shí)空分離”“抽離化機(jī)制”“制度反思”看作是干預(yù)普遍性“危機(jī)”的三個(gè)方法論，原因就在這里。在他看來(lái)，“時(shí)空分離”并不意味著從此以后它們成為人類社會(huì)組織的相互異己的方面，恰恰相反，“它為不同場(chǎng)合協(xié)調(diào)社會(huì)活動(dòng)提供了時(shí)空重組的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)”；“抽離化機(jī)制”包括符號(hào)標(biāo)志（貨幣）和專家系統(tǒng)兩方面，在普遍存在信任危機(jī)的現(xiàn)代社會(huì)，知識(shí)信任支撐著我們賴以對(duì)自我行動(dòng)加以定向的一大堆日常決策，“更為通常地，它是作為這些決策基礎(chǔ)的心智上的一般化態(tài)度，植根于信任和人格發(fā)展之間的紐帶之中”。反過來(lái)說(shuō)，如果格外標(biāo)識(shí)自我特殊性，按照吉登斯關(guān)于前現(xiàn)代與現(xiàn)代性的闡釋，那屬于前現(xiàn)代特征。因?yàn)榍艾F(xiàn)代的顯著特點(diǎn)是行為處事的確定性，這一點(diǎn)正為自我內(nèi)修建立了機(jī)制。為了避免前兩者的絕對(duì)化，吉登斯提出了“制度反思”，旨在反復(fù)進(jìn)行階段性修正多數(shù)社會(huì)活動(dòng)以及人與自然的現(xiàn)實(shí)關(guān)系依據(jù)新的知識(shí)信息可能產(chǎn)生的誤導(dǎo)或偏離。?雖然不能說(shuō)吉登斯的這個(gè)現(xiàn)代性應(yīng)對(duì)措施多么周全，但相比個(gè)體內(nèi)在性甚至把個(gè)體私密性經(jīng)驗(yàn)和意志，當(dāng)做獲得現(xiàn)代社會(huì)信任感和認(rèn)同感的唯一途徑，并因此而消除危機(jī)感的態(tài)度來(lái)說(shuō)，前者肯定更為熟知現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)在真相一些。

以上三點(diǎn)可視為重要的西部文學(xué)的現(xiàn)代性體驗(yàn)進(jìn)度，以目前關(guān)于現(xiàn)代性的前沿思想來(lái)衡估，人文慣性使然，西部文學(xué)現(xiàn)代性意識(shí)顯然還很不自覺。當(dāng)然這需要具體分析。