1970年代末，史鐵生在困厄中開(kāi)始寫(xiě)作，試圖借此撞開(kāi)一條活路。從那以后，寫(xiě)作便成為他的一種存在方式，直到2010年去世前的一天，他仍在修改、完善長(zhǎng)篇隨筆《回憶與隨想：我在史鐵生》。在長(zhǎng)達(dá)三十余年的寫(xiě)作時(shí)間中，他先后完成了《我與地壇》《病隙碎筆》《務(wù)虛筆記》等重要作品，以充滿(mǎn)哲思與詩(shī)性的語(yǔ)言筑造了一個(gè)豐贍而深邃的精神世界。

要從整體上理解史鐵生的精神世界，很難避而不談他的信仰方式和宗教觀念，而要把史鐵生的信仰問(wèn)題說(shuō)清楚，又是極有挑戰(zhàn)性的。史鐵生同時(shí)受佛教和基督教思想的影響，“晝信基督夜信佛”是他的信仰形式。史鐵生并沒(méi)有接受洗禮，不受儀式和制度的約束，他更認(rèn)為，個(gè)人可以直接面對(duì)佛與上帝，或是直接面對(duì)寬泛意義上的神，信仰行為與“我”的具體生存經(jīng)驗(yàn)有著直接的聯(lián)系。這些都使得，史鐵生的信仰行為和宗教觀念顯得復(fù)雜而混亂，不夠虔誠(chéng)，或缺乏必要的義理作為依據(jù)。有論者很早就指出：“假如你就此以為史鐵生果真皈依了上帝，那就錯(cuò)了。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，史鐵生只是這么借用了‘上帝’一下，他只是借用這么個(gè)符號(hào)發(fā)泄其探求不得的苦惱，或在命運(yùn)面前因無(wú)可奈何而產(chǎn)生的自嘲?！雹佟笆疯F生并不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的宗教徒，但他卻可稱(chēng)作當(dāng)代中國(guó)文壇最具宗教精神的精神圣者。史鐵生的宗教意識(shí)是復(fù)雜而多變的，他的眾多作品不時(shí)閃爍著各種神性面孔，‘上帝’‘佛’‘耶穌’的字樣點(diǎn)綴于作品的各個(gè)角落和空間，讓人無(wú)法確切地把握史鐵生的宗教意識(shí)和宗教情懷。”②更有學(xué)者認(rèn)為，這并不是宗教信仰，而僅僅是一種“類(lèi)宗教意蘊(yùn)”③。

一、個(gè)人宗教與制度宗教的辯證

要回答諸如此類(lèi)的疑問(wèn)，我認(rèn)為威廉·詹姆斯關(guān)于宗教類(lèi)型的劃分是極有啟發(fā)的。按照詹姆斯在其經(jīng)典著作《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》里提出的看法，宗教領(lǐng)域包含著兩個(gè)方面：

一方面是制度宗教；另一方面是個(gè)人宗教。正如薩巴蒂埃（M.P.Sabatier）所說(shuō)的，宗教的一支最注意神，另一支最注意人。崇拜和獻(xiàn)祭，感動(dòng)神的程序，神學(xué)、典儀和教會(huì)組織，都是制度宗教的本質(zhì)要素。假如我們僅限于討論制度的宗教，那么，就必須把宗教界定為一種外部技術(shù)，即贏得神寵的技術(shù)。反之，比較注重個(gè)人的宗教部分，關(guān)注中心是人自己的內(nèi)省傾向，他的良心、他的功過(guò)、他的無(wú)助、他的不全備。雖然上帝的寵眷——無(wú)論失還是得——仍是宗教的一個(gè)本質(zhì)特征，而且，神學(xué)也在其中扮演重要的角色，但是，這種個(gè)人宗教所激發(fā)的行為不是儀式的行為，而是個(gè)人行為。個(gè)人獨(dú)自料理宗教事務(wù)，而教會(huì)組織，包括牧師、圣禮以及其他媒介，都統(tǒng)統(tǒng)降到了次要地位。宗教關(guān)系直接由心到心，由靈魂到靈魂，直接發(fā)生在人與上帝之間。④

依照詹姆斯的觀點(diǎn)，重視人還是重視神，把宗教視為贏得神寵的外部技術(shù)還是自我省思的方式，究竟是儀式行為重要還是個(gè)人行為更重要，構(gòu)成了制度宗教和個(gè)人宗教的分野。從起源上看，個(gè)人宗教則先于制度宗教。詹姆斯通過(guò)對(duì)宗教史的考察表明，宗教的出現(xiàn)，總是因?yàn)橛凶诮烫觳呕趥€(gè)人的存在境遇而產(chǎn)生強(qiáng)烈的宗教情緒并做出相應(yīng)的理念表達(dá)，宗教信仰才得以萌芽。緊接著，宗教天才會(huì)通過(guò)各種形式來(lái)吸引門(mén)徒，引出一大群“同情者”，而只有到了“同情者”日漸增多，強(qiáng)盛到以組織的形式出現(xiàn)之時(shí)，具有團(tuán)體意向的教會(huì)機(jī)構(gòu)才得以形成。也就是說(shuō)，個(gè)人宗教是原生的，制度宗教則是次生的。

詹姆斯的這種考察和論斷，聽(tīng)起來(lái)像是純粹知識(shí)學(xué)意義上的，并無(wú)明顯的價(jià)值判斷。然而，詹姆斯還提醒我們注意一個(gè)事實(shí)：在教會(huì)機(jī)構(gòu)強(qiáng)盛到一定程度，形成制度宗教后，信仰行為就會(huì)帶有一種風(fēng)險(xiǎn)，那就是“政治的態(tài)度與獨(dú)斷轄制的欲望”極容易進(jìn)入教會(huì)機(jī)構(gòu)當(dāng)中，從而玷污信仰的源初與純潔。這還可能會(huì)進(jìn)一步使得，“我們現(xiàn)在聽(tīng)到‘教會(huì)’一詞，不可避免地會(huì)想到這個(gè)或那個(gè)‘教會(huì)’。對(duì)一些人來(lái)說(shuō)，‘教會(huì)’一詞更多地暗示著虛偽、暴政、卑鄙，以及頑冥不化的迷信，因此，他們不分青紅皂白，自鳴得意地聲稱(chēng)‘反對(duì)’一切宗教。即便我們屬于教會(huì)人士，除自己的教會(huì)外，并不能使其他教會(huì)免除這種普遍的斥責(zé)?！雹?/p>

正是以這種對(duì)宗教史的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，詹姆斯試圖對(duì)宗教信仰現(xiàn)象進(jìn)行類(lèi)型劃分并給出自己的價(jià)值判斷，認(rèn)為要評(píng)價(jià)宗教現(xiàn)象的價(jià)值，重要的一點(diǎn)便是堅(jiān)持宗教的區(qū)分：究竟是信仰“作為個(gè)人功能的宗教”，還是信仰“作為制度、社團(tuán)或部落產(chǎn)物的宗教”。詹姆斯傾向于認(rèn)可個(gè)人宗教，理由是多方面的。比方說(shuō)剛才提到的制度宗教的危害就是其一。個(gè)人宗教更接近信仰的源初性，也是詹姆斯著重考慮的一點(diǎn)。宗教與個(gè)人的親身體驗(yàn)聯(lián)系有密切聯(lián)系，和制度宗教相比，個(gè)人宗教必然在起源上具有優(yōu)先性，而且個(gè)人對(duì)自己私人命運(yùn)的關(guān)懷才是宗教生活的軸心，“宗教意味著個(gè)人獨(dú)自產(chǎn)生的某些感情、行為和經(jīng)驗(yàn)，使他覺(jué)得自己與他所認(rèn)為的神圣對(duì)象發(fā)生關(guān)系?！雹?/p>

如果依照詹姆斯的類(lèi)型劃分，那么史鐵生所信仰的，顯然是一種個(gè)人宗教。史鐵生在《病隙碎筆》中曾經(jīng)提到：“我讀書(shū)少，宗教知識(shí)更少，常發(fā)怵與學(xué)者交談。我只是活出了一些問(wèn)題，便思來(lái)想去，又因能力有限，所以希望以盡量簡(jiǎn)單的邏輯把信仰問(wèn)題弄弄明白?！雹摺拔沂莻€(gè)愚頑的人，學(xué)與思都只由于心中的迷惑，并不很明晰學(xué)理、教義和教規(guī)?！雹噙@帶有自謙的成分，也符合史鐵生信仰的實(shí)際情況。他對(duì)信仰問(wèn)題的關(guān)注，首先是受源初的宗教情緒引發(fā)，然后才開(kāi)始慢慢接觸各種學(xué)理、教義和教規(guī)。而在獲得相應(yīng)的宗教知識(shí)后，有了接受制度宗教的信仰環(huán)境后，他沒(méi)有接受洗禮。他依然強(qiáng)調(diào)，“信仰的緣由，是生命固有的謎團(tuán)；于這謎團(tuán)之下，求問(wèn)一條人生道路（或意義）的欲望，使信仰不可避免地誕生。這也正是人——不管自稱(chēng)是有神論，還是無(wú)神論——終不能逃脫終極之問(wèn)與信仰的原因。而后才有了種種宗教?！雹帷吧逃械闹i團(tuán)”，又必然是個(gè)人性的。個(gè)人宗教不是說(shuō)不必關(guān)心佛理教義，相反，史鐵生強(qiáng)調(diào)，“‘義’多半是純真的熱情，而‘信’必要基于智慧。”⑩個(gè)人宗教存在的必要，在于每個(gè)個(gè)體都有其獨(dú)特性。史鐵生相信這樣一種觀點(diǎn)：上帝是和每一個(gè)人直接說(shuō)話(huà)的，“我不大能記住種種宗教的來(lái)龍去脈，我的信仰僅僅是我的信仰……我信什么，僅僅是因?yàn)槭裁醋屛倚?，至于哪門(mén)哪派實(shí)在只是增加我的糊涂?！?1這就使得史鐵生和詹姆斯在許多方面的觀念都具有一致性。他們都強(qiáng)調(diào)，宗教起源于個(gè)人的體驗(yàn)，是在人類(lèi)個(gè)體非常具體的生活領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生的。若信仰者為神學(xué)的教條所束縛，或者是受教會(huì)的一系列制度、儀式所限制，都會(huì)背離這種源初性，將后起之物錯(cuò)以為是源泉。

需要強(qiáng)調(diào)的是，史鐵生雖然認(rèn)可個(gè)人宗教，但是并沒(méi)有從根本上否認(rèn)宗教信仰儀式存在的必要。史鐵生也經(jīng)常寫(xiě)到自己在進(jìn)入教堂、廟宇時(shí)心中能獲得某種安靜。在《消失的鐘聲》中，他曾經(jīng)這樣描繪第一次進(jìn)教堂時(shí)的情景：那是兩歲的時(shí)候，史鐵生跟著他奶奶一起去教堂，看見(jiàn)很多的孩子在唱歌，“那樣的琴聲和歌聲我從未聽(tīng)過(guò)，寧?kù)o又歡欣……那一刻的感受我終生難忘，仿佛有一股溫柔又強(qiáng)勁的風(fēng)吹透了我的身體，一下子鉆進(jìn)了我的心中……我呆呆地站著，徒然地睜大眼睛，其實(shí)不能聽(tīng)也不能看了，有個(gè)懵懂的東西第一次被驚動(dòng)了——那也許就是靈魂吧……”12在《廟的回憶》中，史鐵生則寫(xiě)到五六歲進(jìn)廟宇的情境：“那是奶奶常領(lǐng)我去的地方，廟院很大，松柏森嚴(yán)。夏天的傍晚不管多么燠熱難熬，一走進(jìn)那廟院立刻就覺(jué)清涼……現(xiàn)在想，大約任何聲音、光線(xiàn)、形狀、姿態(tài)，乃至溫度和氣息，都在人的心底有著先天的響應(yīng)，因而很多事可以不懂但能夠知道，說(shuō)不清楚，卻永遠(yuǎn)記住。那大約就是形式的力量。氣氛或者情緒，整體地襲來(lái)，它們大于言說(shuō)，它們進(jìn)入了言不可及之域，以致一個(gè)五六歲的孩子本能地審視而不單是看見(jiàn)?！?3

不管是關(guān)于廟還是關(guān)于教堂鐘聲的回憶，都可以看到，史鐵生并沒(méi)有否認(rèn)儀式或“形式的力量”及其必要性。史鐵生更直接談到，他也一度想念這樣的形式。在《消失的鐘聲》和《廟的回憶》中，史鐵生都提到1996年到國(guó)外旅行而見(jiàn)到一所小教堂、重又聽(tīng)到鐘聲時(shí)的感受：“我和妻子在那鐘聲中慢慢地走，認(rèn)真地聽(tīng)他，我好像一下子回到了童年，整個(gè)世界都好像回到了童年。對(duì)于故鄉(xiāng)，我忽然有了新的理解：人的故鄉(xiāng)，并不止于一塊特定的土地，而是一種遼闊無(wú)比的心情，不受空間和時(shí)間的限制；這心情一經(jīng)喚起，就是你已經(jīng)回到了故鄉(xiāng)?！?4

在史鐵生描述中，廟的形式似乎能給人某種莊重感，或是產(chǎn)生威懾的力量。他甚至認(rèn)為這鐘聲本身就是神在說(shuō)話(huà)，所以文章里指代鐘聲時(shí)，史鐵生不是用“它”，而是用“他”?！八奔词巧?，是神的聲音通過(guò)教堂的鐘聲來(lái)傳達(dá)，給“我”的靈魂與心靈帶來(lái)洗禮。即使“我”的心靈和靈魂在塵世中被蒙蔽了或是變得麻木了，也可能借助鐘聲或儀式的力量而復(fù)蘇，重又變得活躍。尤其是“認(rèn)真地聽(tīng)他，我好像一下子回到了童年，整個(gè)世界都好像回到了童年”這一句，好像是在極度肯定信仰形式的力量。

史鐵生并不全然否認(rèn)制度宗教及其儀式的重要性。問(wèn)題是，史鐵生還注意到，如果沒(méi)有真正的信仰作為前提，制度宗教中的儀式難免會(huì)成為一種“虛偽的形式”。同樣是在《廟的回憶》中，史鐵生還寫(xiě)到，“文革”結(jié)束后，宗教信仰上的限制被放開(kāi)了，北京很多地方的廟宇在修葺后得以重新開(kāi)放。然而，這并非是信仰的歸位，不是宗教精神的復(fù)蘇，“那更像是寺廟變成公園的開(kāi)始。人們到那兒去多是游覽，于是要收門(mén)票，票價(jià)不菲。香火重新旺盛起來(lái)，但是有些異樣。人們大把大把地?zé)?，整簇整簇的香投入香爐，火光熊熊，煙氣熏蒸，人們由衷地跪拜，祈求升遷，祈求福壽，消災(zāi)避難，財(cái)運(yùn)亨通……倘今生難為，可于來(lái)世兌現(xiàn)，總之祈求佛祖全面的優(yōu)待。廟，消失多年，回來(lái)時(shí)已經(jīng)是一個(gè)極為現(xiàn)實(shí)的地方了，再?zèng)]有什么猶豫?！?5此時(shí)此刻，所謂“信仰”已帶有太多的實(shí)用與功利色彩，以至于信仰成了一種“虛偽的形式”。

在日常生活中，史鐵生總是一再發(fā)現(xiàn)制度信仰本身的問(wèn)題，越來(lái)越深地體會(huì)到制度信仰和個(gè)人信仰之間可能會(huì)發(fā)生沖突，這種信仰中的悖謬，使得史鐵生更愿意把信仰視為一種個(gè)人的行為。而史鐵生的這種信仰方式之所以長(zhǎng)期以來(lái)造成疑問(wèn)，是因?yàn)樵S多人對(duì)信仰本身缺乏足夠的理解。正如詹姆斯所指出的，“制度宗教是宗教的外表形式，為人所見(jiàn)；個(gè)人宗教則指宗教的內(nèi)在意圖，與某種不可見(jiàn)的世界聯(lián)系在一起。人們辨認(rèn)宗教，常常依據(jù)宗教的外部特征，殊不知，即使最簡(jiǎn)單的崇拜儀式，也為不可見(jiàn)的內(nèi)在的宗教動(dòng)機(jī)所驅(qū)使。盡管宗教的外部形式清晰可見(jiàn)，甚至可以觸摸，似乎是實(shí)實(shí)在在的，然而，一旦離開(kāi)了宗教的內(nèi)在方面，它便成為一個(gè)沒(méi)有生命的軀殼。不光是宗教儀式方面，甚至宗教教義、學(xué)說(shuō)、倫理、社會(huì)等各個(gè)層面，都遠(yuǎn)沒(méi)有個(gè)人的宗教經(jīng)驗(yàn)和行為重要。沒(méi)有信徒的意念和體驗(yàn)，很難說(shuō)有什么宗教。因此，宗教的本質(zhì)部分在于個(gè)人的宗教經(jīng)驗(yàn)，個(gè)人宗教比制度宗教更根本?！?6也正是以類(lèi)似的認(rèn)識(shí)原則和價(jià)值原則為前提，史鐵生的信仰才可以不局限于某種具體的宗教。他的信仰，不是以具體的教義或類(lèi)屬作為根本。具體的教義或類(lèi)屬，這種知識(shí)論層面的、制度性的因素，是相對(duì)次要的。在史鐵生作品中，這種信仰本身，具有原初性。它體現(xiàn)為一種源初的情緒，體現(xiàn)為對(duì)神的意向性，比如對(duì)神的敬畏、祈禱、禮贊，等等。

史鐵生的這種信仰方式其實(shí)也并不鮮見(jiàn)。在《因?yàn)樽穯?wèn)，所以信仰》這篇文章中，陳朗曾提到，史鐵生“受到了存在主義神學(xué)、女性神學(xué)等現(xiàn)代神學(xué)的影響”17。但他在文章中并沒(méi)有給出具體的論證。史鐵生的信仰方式和看待教會(huì)、教理等等方面的態(tài)度，首先與女性神學(xué)中的薇依有很多相同之處——薇依所信仰的，也是一種個(gè)人宗教。作為一名基督徒，薇依一直拒絕受洗，也拒絕參加宗教的圣事。她選擇了置身于教會(huì)之外，置身于基督徒的團(tuán)體之外。如果參照制度宗教的標(biāo)準(zhǔn)，薇依的基督徒身份是成問(wèn)題的——因?yàn)樗男叛鋈狈π问降闹?。按照教?huì)理論的嚴(yán)格規(guī)定，薇依絕不能被稱(chēng)為基督徒。然而，在卡爾·拉納等神學(xué)家看來(lái)，薇依比一些在形式意義上的有基督徒之名的人更是基督徒，所堅(jiān)持的是源初而深邃的信仰。薇依不能信任作為制度的宗教，只信仰個(gè)體意義上的宗教，史鐵生顯然也和薇依一樣，希望能在個(gè)體生命實(shí)踐的維度上信仰基督。他的信仰，與個(gè)體生命如此緊密地結(jié)合在一起，以至于信仰對(duì)他來(lái)說(shuō)已成為一種存在方式。

二、晝信基督夜信佛：跨越教派的信仰

史鐵生對(duì)教義和教派的選擇，也值得我們注意。史鐵生對(duì)信仰的選擇，不是首先做一番知識(shí)論上的考慮，不是先從邏輯和義理的層面作出孰優(yōu)孰劣的辯證，然后再選擇其中一種。相反，他的選擇，他對(duì)許多宗教問(wèn)題的思考，總是從生存論的地基出發(fā)，與個(gè)人具體的存在困境血肉相連。他對(duì)許多宗教問(wèn)題的思考，不是從某個(gè)具體的神學(xué)命題出發(fā)，或是從某部經(jīng)典、某位圣人的某一句話(huà)出發(fā)，而是從自身所遭遇的存在疑難出發(fā)。他對(duì)信仰問(wèn)題的思考，是與個(gè)人在生活世界中所遭受的問(wèn)題同構(gòu)在一起的。

在《神位 官位 心位》《病隙碎筆》等文章中，史鐵生都先后提到他對(duì)宗教信仰的看法，寫(xiě)于2010年的《晝信基督夜信佛》一文則是他對(duì)個(gè)人在信仰觀念上一次相對(duì)完整的總結(jié)。在這篇文章中，史鐵生首先提到讀者或友人對(duì)他在宗教信仰方面的疑惑并開(kāi)宗明義地申明了自己的立場(chǎng)：“大概是我以往文章中流露的混亂，使得常有人問(wèn)我：你到底是信基督呢，還是信佛法？我說(shuō)我白天信基督，夜晚信佛法?！?8雖然史鐵生自行給出了答案，但是“白天信基督夜晚信佛法”這種信仰方式對(duì)于不少人而言依然會(huì)帶來(lái)困惑。在人們通常的理解中，信仰，尤其是制度宗教意義上的信仰，總是具有排他性，信仰是否虔誠(chéng)似乎也必須以唯一性作為判定的標(biāo)準(zhǔn)。然而對(duì)于史鐵生來(lái)說(shuō)，只有堅(jiān)持佛教和基督教的兼信，才能有效緩解“我”的終極的迷茫。因?yàn)槿说慕K極的迷茫包含著兩個(gè)方面：生與死。生是與生存的意義相聯(lián)系的；生，必然要與苦難、困境、有限性聯(lián)系在一起?？嚯y是人之存在的重要構(gòu)成，任何個(gè)體生命都無(wú)法獲得圓滿(mǎn)，而是和圓滿(mǎn)有著永恒的距離。因此，個(gè)體對(duì)生存意義的追問(wèn)，便不能不受困苦的牽制。史鐵生之所以說(shuō)白天信基督，是因?yàn)榛叫叛霾⒉换乇芾Э?，而是將困苦本身視為生存的一部分。正如一位論者所指出的：“佛教和道家都采取了從存在論上取消生存本身的方式?lái)解決不幸。盡可能地減少生存以避免不幸。這種方式至少有兩個(gè)困難：一、減少生存或化簡(jiǎn)生存，至多減少了不幸的可能性，并沒(méi)有從根本上消除不幸；二、這種方式不可推向極端，否則即消除生存本身，而消除生存本身即是一種不幸?；骄裰?dú)特的最終原因乃在于：不是以從存在論上取消生存本身的方式來(lái)解決不幸，而是上帝親身成為不幸、上帝之愛(ài)成為不幸，從而使人在不幸中得到上帝的摯愛(ài)的依托和神恩的賜福?！?9

史鐵生還強(qiáng)調(diào)，佛也不能對(duì)苦難予以根本性的否定和消滅，“我不信佛能滅一切苦難，佛因苦難而產(chǎn)生，佛因苦難而成立，佛是苦難不盡中的一種信心，抽去苦難佛便不在了。”20在對(duì)待苦難的態(tài)度上，基督信仰要比佛家信仰積極。這種態(tài)度對(duì)于個(gè)體此在來(lái)說(shuō)是有益的。在白天，在生存之時(shí)，個(gè)體總是要在世界中與他人共在，沒(méi)有對(duì)苦難的肯定，沒(méi)有對(duì)愛(ài)的肯定，生存便無(wú)從獲得意義。

在談到信仰中的具體的神時(shí)，史鐵生也認(rèn)為他們更多體現(xiàn)為人的希望與信心?！胺鹗怯貌恢ЬS的。佛，本不是一職官位，本不是寨主或君王，不是有求必應(yīng)的神明，也不是可卜兇吉的算命先生。佛僅僅是信心，是理想，是困境中的一種思悟，是苦難里心魂的一條救路?！?1信仰也區(qū)別于迷信。信仰并不是迷信，而是一個(gè)人在清醒時(shí)依然保存的堅(jiān)定信念，是一個(gè)人乃至人類(lèi)的知其不可為而決不放棄的理想。它的根源在于人對(duì)自身的存在本源的向往，在于對(duì)生命價(jià)值的反觀與追尋。有信仰的人往往對(duì)自己生存的困境與局限有清醒的認(rèn)識(shí)，但又依然不厭棄自身，不因?yàn)樽陨碓庥龅睦Ь扯バ判?，變得絕望。

史鐵生不能認(rèn)同佛教（學(xué)說(shuō)）的地方，還在于它否定人的欲望?！傲餍械姆鹫f(shuō)（我對(duì)佛學(xué)、佛教所知甚微，故以‘流行的’做出限定）相信，人生之苦出自人的欲望，如：貪、嗔、癡；倘能滅斷這欲望，苦難就不復(fù)存在。”22然而人類(lèi)，甚至是世界本身，正是由欲望所構(gòu)成的。人是受欲望的驅(qū)使而在時(shí)間中展開(kāi)自身，是帶著欲望而在社會(huì)中不斷地選擇自身的存在可能性，進(jìn)而成為自己。正是欲望使得人以個(gè)體的形式存在，沒(méi)有欲望，便沒(méi)有差別。沒(méi)有欲望，世界將變成為一潭死水，甚至世界本身也不可能產(chǎn)生，“我”也必然無(wú)法存在。也正是欲望讓“無(wú)中生有”成為可能，欲望是“第一推動(dòng)”。任何人類(lèi)個(gè)體，都免不了是欲望的化身。和無(wú)生命的機(jī)器相比，人所多出的，也不過(guò)一份欲望。因此，消滅欲望的欲望和行為，絕不是普度眾生，而只是消滅眾生。如果沒(méi)有欲望，便不會(huì)有生成。人可以在某些時(shí)候減少或壓制消極性的欲望，卻不可能全然沒(méi)有欲望。存在之真理的誕生，澄明之境的出現(xiàn)，不是通過(guò)消滅欲望來(lái)完成的，而是意味著，應(yīng)該把欲望引向過(guò)程——努力的過(guò)程，創(chuàng)造的過(guò)程，生命的一切過(guò)程。過(guò)程意味著不完善，甚至意味著痛苦，然而，只要“我”能永遠(yuǎn)對(duì)過(guò)程感興趣，讓目的和過(guò)程能夠保持一種有張力的平衡，那么欲望本身就是正當(dāng)?shù)?、合理的。在其生命的晚期，史鐵生依然執(zhí)著地肯定欲望的意義，“六十年過(guò)去了，我總是不能滿(mǎn)意于種種依靠滅欲來(lái)維系的信仰?！?3

威廉·詹姆斯曾經(jīng)指出，個(gè)人宗教比制度宗教更原始，因?yàn)閭€(gè)人宗教在最初的意義是和信仰者本身的存在疑難有關(guān)的?！皞€(gè)人宗教，至少在某種意義上，證明比神學(xué)或教會(huì)中心論更根本。教會(huì)一經(jīng)建立，便間接地依存于傳統(tǒng)。可是，無(wú)論哪個(gè)教會(huì)，其創(chuàng)立者的力量最初都來(lái)源于他們個(gè)人與神的直接感通。不僅基督、佛陀、穆罕默德這等超人的創(chuàng)教者如此，而且一切基督教派的組織者，都莫過(guò)于此。所以，連那些仍舊堅(jiān)持個(gè)人宗教殘缺不全的人，似乎也承認(rèn)它是最原始的東西。”24史鐵生也持類(lèi)似的說(shuō)法，只不過(guò)他同時(shí)借助了一些物理學(xué)或哲學(xué)的概念。他曾經(jīng)指出：“哪種文化也不是‘第一推動(dòng)’，哪種宗教也都不是‘絕對(duì)的開(kāi)端’，它們都是后果，或聞天啟而從神命，或視人性本善為其圭臬。‘第一推動(dòng)’或‘絕對(duì)的開(kāi)端’，只能是你與生俱來(lái)的、躲不開(kāi)也逃不脫的面對(duì)。惟在此后（無(wú)論是對(duì)于個(gè)人，還是對(duì)于人類(lèi)）才有了生命的艱難，精神的迷惘，才有了文化和信仰，理性與啟示，或才有了妄念與無(wú)明。倘不是從這根本的處境出發(fā)，只從寺廟或教堂開(kāi)始，料必聽(tīng)到的只是人傳?！?5由此可見(jiàn)，史鐵生無(wú)意于追求佛教和基督教在起源上的先后問(wèn)題，但是在應(yīng)對(duì)生的問(wèn)題上，在確立存在意義的層面上，基督信仰較之其他宗教的信仰是具有優(yōu)先性的。這正是史鐵生所說(shuō)的基督教對(duì)于個(gè)體在白晝的存在更有意義的緣由。

然而，個(gè)體此在畢竟還有一個(gè)根本性的問(wèn)題需要應(yīng)對(duì)，那就是死亡。海德格爾甚至認(rèn)為，此在的存在，說(shuō)到底是“向死而生”。史鐵生之所以在信仰基督之外還要信佛教，就是因?yàn)榉鸾痰囊恍├砟钅苁谷烁玫孛鎸?duì)死亡的問(wèn)題?！皶冃呕揭剐欧稹敝允强赡艿?，也是必需的，則是因?yàn)樯c死是互相牽連的，是個(gè)體存在的兩個(gè)基本面向。

如果要求每個(gè)人都采取這種信仰方式會(huì)顯得奇怪，對(duì)于史鐵生個(gè)人而言，這種方式卻無(wú)可厚非——正如詹姆斯所說(shuō)的，“我們當(dāng)中，沒(méi)有哪兩個(gè)人面臨同樣的困難，我們也不應(yīng)期望他們求得相同的解決辦法。每個(gè)人都從自己特殊的視角出發(fā)，考慮一定范圍的事實(shí)和麻煩，而且必須用獨(dú)一無(wú)二的方式應(yīng)付它們……神圣不可能僅僅意味一個(gè)德性，必定意味一批德性；不同的人倡導(dǎo)不同的德性，因此，都可能發(fā)現(xiàn)有價(jià)值的使命。每種態(tài)度只是人性全部信息的一個(gè)音節(jié)，所以，需要我們?nèi)w把它的意義完整地拼寫(xiě)出來(lái)?！?6這也意味著，一個(gè)人可以選擇信仰“一個(gè)德性”，也可以選擇信仰“一批德性”。而不管是信基督還是信佛，兩者的內(nèi)在精神又是同一的，說(shuō)到底，信仰是個(gè)體在面對(duì)無(wú)從更改的永恒生命困境而持有的不屈不撓、互愛(ài)互助的精神27。佛理與教義的融合和滋養(yǎng)，也使得史鐵生獲得了真正意義上的存在的勇氣和信心，從而面對(duì)眼前的一切苦難。

三、作為生命實(shí)踐的信仰及其意義

說(shuō)到底，宗教信仰在史鐵生那里是作為一種人生實(shí)踐而存在的。人之所以需要信仰，是因?yàn)槿松鷣?lái)就是一種會(huì)追問(wèn)存在意義的有限之在，是因?yàn)樽诮淌桥c人之存在的局限、困境和疑難聯(lián)系在一起的，“宗教一向是在人力的絕境上誕生，我相信困苦的永在，所以才要宗教?！?8

為什么說(shuō)信仰是在人力的絕境上誕生？史鐵生在《我之舞》等作品中關(guān)于“我”與“世界”的闡釋確證了一點(diǎn)：任何的人類(lèi)個(gè)體——“我”——都是一種有限之在。不單生命是有限的，而且認(rèn)識(shí)能力也是有限的?！拔摇敝荒苁巧钤谝粋€(gè)沒(méi)有絕對(duì)確定性的“世界”之中，或者說(shuō)，每個(gè)個(gè)體在生存論-存在論意義上的“世界”都是有限的。這種對(duì)人的理解，與近代哲學(xué)所確立的人學(xué)觀念有很大不同。在西方，自從笛卡爾以“我思故我在”的命題為中心建立近代主體形而上學(xué)哲學(xué)，人便被堅(jiān)定地理解為是一種理性的動(dòng)物。從理性的角度來(lái)理解人，理解人性，成為至關(guān)重要的運(yùn)思方式。理性被視為人不同于其他存在物的特點(diǎn)。這種認(rèn)識(shí)論上的差別更導(dǎo)致了價(jià)值論上的擴(kuò)張，人自詡為高于其他存在者的存在者，是自然的立法者，是自然的主人。經(jīng)由理性，人被擺置于世界的中心。經(jīng)由理性，人似乎就能認(rèn)識(shí)一切。史鐵生卻反對(duì)這種運(yùn)思方式。在他看來(lái)，人固然擁有理性——他把人的理性能力稱(chēng)之為“智力”，但理性本身是有限的。人不可能完全通過(guò)理性來(lái)完全認(rèn)識(shí)世界，控制世界，控制自己的命運(yùn)。

正是因?yàn)榭吹搅死硇缘木窒?，史鐵生才越加看重信仰的意義。“惟在人智、人力無(wú)望解除的困苦（殘缺、欠然、原罪）面前才有信仰的生成?！?9這種對(duì)理性與信仰的追問(wèn)、思索，最終所觸及的，是人性的根本命題。史鐵生并不否認(rèn)理性對(duì)個(gè)體存在和生活世界的意義，卻同時(shí)看到了信仰的不可或缺。他之所以不那么重視知識(shí)或制度層面的宗教信仰，而強(qiáng)調(diào)個(gè)體與上帝的直接面對(duì)，為的只是直面存在：“我不相信一個(gè)深陷歧途的人或族，其信仰的源頭沒(méi)有問(wèn)題：我相信一切結(jié)果都必與其初始條件緊密相關(guān)。”30信仰的“初始條件”是什么？是“我”的獨(dú)特和唯一，即每個(gè)個(gè)體的具體處境都是不一樣的，會(huì)有不同的感覺(jué)偏差，并且這種處境是不斷變化的。信仰必須立足于這些基本的前提才有效。史鐵生所反對(duì)的，也不是知識(shí)的思辨性質(zhì)，相反，他強(qiáng)調(diào)信仰離不開(kāi)義理整全的、周密的思辨，否則，就可能因?yàn)檎`聽(tīng)他人的言傳身教而陷入一種盲信。他對(duì)制度宗教的警惕，也與此不無(wú)關(guān)聯(lián)。

史鐵生對(duì)信仰的強(qiáng)調(diào)，還與他從存在論的、現(xiàn)象學(xué)的、解釋學(xué)的視野看到“我”是一種“動(dòng)中之在”有關(guān)系。人類(lèi)個(gè)體并非生來(lái)就是有意義的，也并未獲得屬于自身的本質(zhì)，而是通過(guò)行動(dòng)來(lái)賦予自己的存在以某種本質(zhì)。而本質(zhì)的生成，意義的生成，不是單純靠自我的力量就能完成的，而是需要有一個(gè)參照系，或者如查爾斯？泰勒所說(shuō)的，需要有一個(gè)背景，一個(gè)框架。“尋求生活中的意義，試圖有意義地定義自己的行為者，必須存在于一個(gè)有關(guān)重要問(wèn)題的視野之中……換言之，我只能對(duì)那些要緊的事物的背景來(lái)定義我自己?！?1

賦予存在以意義，實(shí)現(xiàn)存在之超越的方式有許多，泰勒提到的有“歷史、自然的要求、我的人類(lèi)同伴的需求、公民職責(zé)、上帝的號(hào)召”等等。至于選擇哪一種，則與一個(gè)人的自我期許有關(guān)，也與一個(gè)人的在世情態(tài)、價(jià)值觀念有關(guān)。響應(yīng)“上帝的號(hào)召”，或者說(shuō)宗教信仰的重要性在于，它是與人的終極意向、終極關(guān)懷聯(lián)系在一起的。通過(guò)信仰，人這種有限之在似乎聯(lián)通那無(wú)限之在，處身于絕對(duì)價(jià)值的光芒之中，“他就會(huì)因自身的局限而謙遜，因人性的丑陋而懺悔，視固有的困苦為錘煉，看琳瑯的美物為道具，既知不斷地超越自身才是目的，又知這樣的超越乃是永遠(yuǎn)的過(guò)程。這樣，他就不再是肉身的附屬了，而成為命運(yùn)的引領(lǐng)——那就是他已經(jīng)升華為靈魂，進(jìn)入了不拘于一己的關(guān)懷與祈禱。”32

史鐵生對(duì)宗教信仰的作用和意義的強(qiáng)調(diào)，在他整個(gè)精神世界的建構(gòu)中起的作用也是重大的。史鐵生曾把有限性視為“我”之存在的“原罪”?！拔摇奔确侨?，又不能永恒地存在，而是受到時(shí)間、死亡和視域等多重的限制?；谶@種認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)，史鐵生在寫(xiě)作中也著力開(kāi)掘個(gè)人的存在困境與意義，有時(shí)候甚至帶有很重的唯我論的意味。特別是在認(rèn)識(shí)論的層面上，史鐵生一直是一個(gè)徹底的唯我論者。他對(duì)“我”的這種強(qiáng)調(diào)，也使得他的很多想法帶有濃重的主體哲學(xué)的意味。然而，這些僅僅是史鐵生精神世界的側(cè)面而非全部。他所寫(xiě)的一切，都是無(wú)論如何與“我”有關(guān)的事物，但這個(gè)“我”始于史鐵生，卻不局限于史鐵生自身。在他的精神世界中，個(gè)人的存在困境與人類(lèi)的存在困境是相連的。他對(duì)人的存在問(wèn)題的理解，既有存在論的、現(xiàn)象學(xué)的根基，又不乏倫理學(xué)的關(guān)懷以及宗教的超越之維。他既肯定“我”作為一個(gè)主體的意義，同時(shí)又不把“我”之外的所有人或存在物視為“客體”。

史鐵生對(duì)“我”的強(qiáng)調(diào)，與通常所說(shuō)的人類(lèi)中心主義絕不能等同。他雖然強(qiáng)調(diào)“我”之存在的主體性，卻不強(qiáng)調(diào)主體對(duì)客體的利用、征服或絕對(duì)的優(yōu)先權(quán)。他強(qiáng)調(diào)所有的“我”都有主體性，都得在存在的可能性中進(jìn)行決斷，從諸種可能性的選擇與放棄中生成。這種生成不是在一個(gè)完全與他人隔絕的境域中展開(kāi)的，他者對(duì)“我”的意義，也并非全然是否定性的，而是有其肯定性的作用與意義。

史鐵生所理解的“我”，正如海德格爾所言，是一種時(shí)間性的存在。我的存在，離不開(kāi)他者的存在。我與他者在世界之中共在。正如他所反問(wèn)的：“‘我’能離開(kāi)別人而還是‘我’嗎？‘我’可以離開(kāi)這土地、天空、日月星辰而還是‘我’嗎？‘我’可以離開(kāi)遠(yuǎn)古的消息和未來(lái)的呼喚而依然是‘我’嗎？‘我’怎么可能造就‘我’的一切而孤獨(dú)地是‘我’呢？”33因此，史鐵生實(shí)際上是把人理解為在一種在時(shí)間中綻開(kāi)的社會(huì)性存在，認(rèn)為“惟當(dāng)我與他者發(fā)生關(guān)系——對(duì)他們的理解、訴說(shuō)、揣測(cè)、希望、夢(mèng)想……我的心路才由之完成”34這個(gè)我是“變動(dòng)不居”的。個(gè)體的存在是在時(shí)間中生成的，也是在社會(huì)世界中生成的，不管是時(shí)間之維還是社會(huì)世界之維，都使得個(gè)體的存在是一種受造。這就把對(duì)主體性的強(qiáng)調(diào)過(guò)渡到了對(duì)主體間性的強(qiáng)調(diào)。而真正在認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論上平衡了史鐵生作品中的“唯我論”傾向的，乃至于構(gòu)成對(duì)人類(lèi)中心主義的克服的，正是史鐵生對(duì)信仰的重視。在史鐵生看來(lái)，相對(duì)于上帝這一無(wú)限之在而言，人之為人只是一種有限之在。人與上帝之間，必然有著永恒的距離。人與上帝，有限與無(wú)限，構(gòu)成一種永恒的參照，“一切有限之物，必因無(wú)限的襯比，而顯露自身的不完備。而無(wú)限呢，又因其自身的無(wú)邊無(wú)際、無(wú)始無(wú)終，而永無(wú)完備可言?！?5人作為一種有限之在，固然可以不斷地自我超越，卻不可能抵達(dá)無(wú)限，更不可能取代上帝，或成為上帝那樣的角色。由此可以看到，史鐵生肯定個(gè)人存在的具體、唯一與意義，但又沒(méi)有陷入“唯我論”的境地。

史鐵生的宗教信仰天然地與存在的意義問(wèn)題連接在一起。他試圖借助宗教賦予個(gè)體生命以意義。信仰于他，體現(xiàn)在一種情感態(tài)度，體現(xiàn)為“我”對(duì)世界、對(duì)具體生存境遇而做出的反應(yīng)。史鐵生的信與言，均豐富了我們對(duì)人性的理解，敞開(kāi)了存在本身的豐富性。他的所思所信所行指證了一點(diǎn)：每個(gè)個(gè)體意義上的“我”都可以根據(jù)自身的具體處境和生命實(shí)踐的需要，在信仰中自我超越，通過(guò)信仰的方式來(lái)克服困難，走向十字架的真，走在通往神性的途中。

【注釋】

①石杰：《史鐵生小說(shuō)中的宗教精神》，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第1期。

②譚桂林、龔敏律：《當(dāng)代中國(guó)文學(xué)與宗教文化》，95頁(yè)，岳麓書(shū)社2005年版。

③胡山林：《論史鐵生小說(shuō)的宗教性意蘊(yùn)》，載《河南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）1996年第5期。

④⑤⑥1624[美]威廉·詹姆斯：《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》，21、242、22、15、21—22頁(yè)，尚新建譯，華夏出版社2008年版。

⑦⑧⑨⑩222529303234史鐵生：《病隙碎筆》，92、98、420、369、93、149-150、356、358、102、326頁(yè)，人民文學(xué)出版社2011年版。

11182327史鐵生：《晝信基督夜信佛》，66、3、55、17頁(yè)，人民文學(xué)出版社2012年版。

12131415202128史鐵生：《我與地壇》，24、51—52、25、59、314、313、280頁(yè)，人民文學(xué)出版社2011年版。

17陳朗：《因?yàn)樽穯?wèn)，所以信仰》，收入許紀(jì)霖等著：《另一種理想主義》，88頁(yè)，鳳凰出版社2011年版。

19劉小楓：《走向十字架的真》，190頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社2011年版。

26[美]威廉·詹姆斯：《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》中譯者導(dǎo)言，355頁(yè)，尚新建譯，華夏出版社2008年版。

31[加]查爾斯·泰勒：《本真性的倫理》，51—52頁(yè)，程煉譯，上海三聯(lián)書(shū)店2012年版。

33史鐵生：《務(wù)虛筆記》，487頁(yè)，人民文學(xué)出版社2011年版。

35史鐵生：《扶輪問(wèn)路 妄想電影》，79頁(yè)，人民文學(xué)出版社2011年版。