□戚嵩

任何一種具有重大價值的理論都非“無中生有”，都有其自身的思想淵源。馬克思社會形態(tài)理論也不例外，雖然其理論之根深植于物質(zhì)的經(jīng)濟的事實之中，但是它也有自己的思想淵源。眾所周知，德國古典哲學、資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學、十九世紀三大空想社會主義，是馬克思主義理論的直接理論來源。社會形態(tài)理論作為唯物史觀的核心和基石，其直接理論來源當然也是這三大理論，但它又不僅僅來源于這三大理論。事實上，馬克思在創(chuàng)立社會形態(tài)理論的過程中，充分汲取和利用了人類思想文化發(fā)展進程中一切有價值的優(yōu)秀遺產(chǎn)。

一、樸素史觀

在人類歷史早期，人們尚不具備把自然界和人類社會明確區(qū)分開來的能力，其主體性也尚未確立，社會歷史觀以樸素史觀的形式渾然一體包含于自然崇拜論之中。這種歷史觀認為，人類社會的形成就像自然界一樣，是由某種超人的客觀力量主宰的結(jié)果，其發(fā)展則由這種完全異己的、不可制服的力量來支配。在這種外部力量的驅(qū)動下，人類社會的發(fā)展要么是倒退、要么是循環(huán)。在論及人類社會歷史發(fā)展階段時，古希臘繼荷馬之后最早的詩人赫西俄德在其長詩《工作與時日神譜》中把人類社會的發(fā)展劃分為黃金時代、白銀時代、青銅時代、英雄時代和黑鐵時代。在赫西俄德看來，當潘多拉打開罪惡之盒的時候，黃金時代就結(jié)束了。從此，人類的歷史發(fā)展不斷倒退，一代不如一代，而自己生活的古希臘時代屬于強權(quán)戰(zhàn)勝公理、真理不復(fù)存在的“黑鐵時代”。在這個時代，“人們白天沒完沒了地勞累煩惱，夜晚不斷地死去。諸神加給了他們嚴重的麻煩。盡管如此，還有善與惡攪合在一起”①[古希臘]赫西俄德：《工作與時日·神譜》，張竹明、蔣平譯，北京：商務(wù)印書館，1991年版，第6-7頁。。這可以算是西方思想史上關(guān)于社會形態(tài)劃分的最早思考。赫拉克利特把人類社會乃至整個世界的過去、現(xiàn)在和將來看成是按規(guī)律燃燒著，按規(guī)律熄滅著的一團永恒之火。在他看來，野蠻時代的人過著群居生活，以偶然獲得的食物充饑，他們“受到需要的教訓”會逐漸改變自己的生活方式。在需要的影響下，“雙手、智慧、機靈”就引導(dǎo)他們走向文明的生活方式。柏拉圖則是以政體的演變來看人類社會歷史的進程，他根據(jù)國家政體的變更，指出人類社會歷史的發(fā)展是循著這樣一條途徑循環(huán)：賢人政體——軍閥政體——財閥政體——民主政體——僭主政體——賢人政體。

可見，古代樸素史觀是在人與自然的關(guān)系中，從循環(huán)論的角度去認識人類社會歷史的發(fā)展，還沒有能力從人類社會歷史整體視角去探索歷史發(fā)展的各種聯(lián)系。正如文德爾班所指出的，“探索人類歷史的整體意義（Gesamtsinn），探索歷史發(fā)展的這種系統(tǒng)關(guān)聯(lián)，這個問題還從未有人提出過，當然更說不上古代思想家們曾想到過在這當中去認識世界原來的本質(zhì)”。①[德]文德爾班：《哲學史教程》（上卷），羅達仁譯，北京：商務(wù)印書館，1987年版，第343頁。

二、神本史觀

以超自然的意志和力量來解釋人類歷史發(fā)展和社會生活的神學社會歷史觀，在中世紀一直處于統(tǒng)治地位。在神本史觀看來，上帝，這個超自然的客觀力量是萬能的，社會的起源、發(fā)展和演進趨勢，人類的命運以及人間的秩序當然也都是上帝的安排，人類社會的歷史也變成了神學的一個卑賤的女侍。“在僧侶手中，政治和法學同其他一切科學一樣，不過是神學的分支，一切都按照神學中適用的原則來處理。”②《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第235頁。

神本史觀按照宗教性的標準，對歷史階段進行了明確的劃分?；浇陶軐W的創(chuàng)始人奧古斯丁在《上帝之城》中按照《圣經(jīng)》的說法，把人類歷史發(fā)展劃分為七個階段。第一時期是人類的嬰兒期，相當于從亞當?shù)街Z亞的時代。此時的人類只知道物質(zhì)生活，完全憑感覺行事。第二時期是人類的童年期，相當于從諾亞到亞伯拉罕的時代。此期人類的理智漸開，能分辨善惡，克制自己的情欲。第三時期是人類的少年期，相當于從亞伯拉罕到大衛(wèi)王的時代。第四時期是人類的成年期，相當于從大衛(wèi)王到約西雅王的時代。第五時期是人類的壯年期，相當于從約西雅王到基督出現(xiàn)的時代。此期罪惡與災(zāi)難籠罩著人類。第六時期是人類的老年期，也就是耶穌基督降生后的時期。此期物質(zhì)文明繼續(xù)發(fā)達，精神生活卻日漸衰頹，善惡斗爭面臨著最后的決戰(zhàn)。耶穌基督的降生使世界開始一步一步走向光明。第七時期是人類的極樂時期。此期上帝之國完全戰(zhàn)勝世俗國家，善完全戰(zhàn)勝惡，人類回歸上帝，永世與上帝同享極樂盛世。在奧古斯丁之后，中世紀最偉大的歷史學家德國人奧托運用“雙軌制”對世界歷史的發(fā)展進行了一種新的劃分。一方面，他采用了奧古斯丁的七時期劃分法。另一方面，他又采用了《圣經(jīng)·但以理書》中的“四帝國”劃分法，認為但以理所說的四個帝國就是亞述——巴比倫帝國、米提亞——波斯帝國、馬其頓——希臘帝國和羅馬帝國。奧托認為羅馬帝國是人間之國的最后一個代表，它將經(jīng)歷西羅馬帝國、拜占庭東羅馬帝國、加洛林帝國、德意志神圣羅馬帝國而走上世界末日。③參見許俊達等：《中國社會主義社會形態(tài)論》，北京：學習出版社，2006年版，第16-17頁?？梢钥闯?，這種對歷史階段的劃分是以偶然醒目的歷史事件、標志性人物、精神發(fā)展為主要標準，歷史的發(fā)展呈現(xiàn)為連續(xù)中斷裂和斷裂中連續(xù)的雙重屬性，而人類歷史則被演繹為萬能的上帝實施其救治計劃，從創(chuàng)世到毀世進而救世的過程。值得注意的是，上帝創(chuàng)世的那一神圣時刻是不可能再現(xiàn)的，毀世救世的過程也只是一次，而且是線性運動，這迥然有別于古代樸素史觀退步歷史觀和循環(huán)歷史觀。

總之，神學史觀在人類社會歷史認識深層邏輯中的重要進展主要表現(xiàn)為兩個方面：一是，在神學史觀中不僅出現(xiàn)了明確的歷史統(tǒng)一性原則，盡管統(tǒng)一的基礎(chǔ)是上帝，而且出現(xiàn)歷史階段的劃分，還指出了歷史發(fā)展的內(nèi)在動力是善與惡（上帝與魔鬼）的矛盾運動。這與古代樸素史觀相比無疑是一種重要的進步。二是，神學史觀盡管沒有從根本上確立人的歷史主體地位，但人的歷史主體性卻以曲折虛幻的形式表現(xiàn)出來，這比起古希臘的歷史循環(huán)論、倒退論無疑又是一種重要的進步。對此，意大利著名的新黑格爾主義學派代表人物之一貝奈戴托·克羅齊指出，神學史觀第一次真正打破了那種關(guān)于人類社會歷史的發(fā)展永遠重返起點的歷史循環(huán)論，第一次破天荒地把人類社會歷史的發(fā)展理解為一種進步?！皩τ谶@種進步，古人除了偶爾瞥見之外，他們沒有能發(fā)現(xiàn)，因而陷入了令人不安的悲觀主義，而基督教的悲觀主義則是被希望所燭照的?！雹躘意]貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論和實際》，傅任敢譯，北京：商務(wù)印書館，1982年版，第162頁。正是神學史觀中所蘊含的這一希望之光，被文藝復(fù)興時期的人本史觀繼承下來。

三、人本史觀

神學史觀在文藝復(fù)興時期受到資產(chǎn)階級人文主義思潮的猛烈批判，那種先天地決定著歷史的神學已經(jīng)不被人們所贊同了，神性被人性所代替，神學變成了人學。人們對人類社會歷史的探索由以神為本開始轉(zhuǎn)向以人為本，人類社會的歷史也繼而由神激情的歷史變?yōu)槿思で榈臍v史、由神性的必然體現(xiàn)變?yōu)槿诵缘谋厝惑w現(xiàn)。被稱作“歷史哲學之父”的意大利思想家維柯在這方面做出了重要貢獻。在維柯看來，人類社會歷史的產(chǎn)生，并非是神所為，而是確實由人類自己所創(chuàng)造出來的，其運行原則也非由神所為，而是存在于人類自己心靈深處的各種變化之中。他指出：“任何人只要就這一點進行思索，就不能不感到驚訝，過去哲學家們竟傾盡全力去研究自然界，這個自然界既然是由上帝創(chuàng)造的，那就只有上帝才知道；過去哲學家們竟忽視對各民族世界或民政世界的研究，而這個民政世界既然是由人類創(chuàng)造的，人類就應(yīng)該希望能認識它?！雹賉意]維柯：《新科學》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第154頁。在這里，維柯區(qū)別了人類史和自然史，認為人類社會的歷史不僅是作為歷史主體的人自己創(chuàng)造出來的，而且是能夠被人類所認識的。馬克思對維柯的這一論斷曾予以高度肯定。

維柯還通過對古代神話傳說的考察，試圖探索人類社會的發(fā)展規(guī)律。在他看來，人類歷史“是人類社會和他們的制度的發(fā)生和發(fā)展的過程”②[英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第110頁。。他以一種哲學的“批判藝術(shù)”來檢驗歷史過程，把人類社會的歷史進程劃分為前后相繼的三個時代。第一個時代為“神的時代”，在這一時代，天神通過預(yù)兆和神諭這一世俗史中最古老的制度來發(fā)號施令，指揮一切。各異教民族用符號、實物等家族時代的語言來表達觀念。此時的法律為奧秘的神學，隱藏于神話寓言中的神諭奧義則由神學詩人來解釋。第二個時代為“英雄時代”，這個時期是由比平民具有自然的優(yōu)越性的貴族英雄們執(zhí)掌政權(quán)的時期，英雄徽志是這個時期的語言手段，英雄時代的法律所追求的是民政公道，即政權(quán)的理性。第三個時代為“人的時代”，在這個時代里，先后建立了民主政體和君主專政政體這兩種人道政權(quán)形式以實現(xiàn)人性的平等。這個時代的語言是人民達成協(xié)議的文字，用人的語言制定的法律對貴族和平民均具有約束力。政治、法律知識也不再是貴族英雄們的專利。此時的法律所追求的是自然公道。③參見[意]維柯：《新科學》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第28-37頁。維柯認為，每個民族在其生命過程中，根據(jù)其所特有的因與果，都是要按照神、英雄和人的先后銜接的三個時代次第向前發(fā)展。維柯的這種歷史劃分方法比起奧古斯丁來，是從神圣歷史向世俗歷史的回歸，這實際上是在科學意義上開創(chuàng)了對人類社會歷史進行劃分階段研究的先河。維柯通過對羅馬人或希臘人在政體、語言、法律等方面在特定歷史階段的特殊歷史的考察，試圖揭示一切民族在興衰成敗中所呈現(xiàn)出的普遍一致性、所遵循的一些理想性的永恒規(guī)律。他認為，人類歷史不僅是一個不斷發(fā)展的過程，而且是有規(guī)律可循的，理想性的歷史規(guī)律就是遵循永恒的普遍規(guī)律發(fā)展的歷史，這就包含了歷史規(guī)律的普遍性、共同性思想。

總之，維柯對人類社會歷史發(fā)展的探索包含有不少天才的閃光，曾被拉布里奧拉和拉法格稱為歷史唯物主義的先驅(qū)，這也正是他倍受馬克思關(guān)注的重要原因。正如美國學者西蒙（L.H.Simon）所言：“馬克思和維科留給我們的一部分遺產(chǎn)是有關(guān)人類歷史發(fā)展和人類社會的結(jié)構(gòu)的觀點。”④[美]西蒙：《馬克思和維科的歷史發(fā)展觀點》，正一譯，《現(xiàn)代外國哲學社會科學文摘》，1983年第2期。

四、理性史觀

啟蒙思想家在人本史觀的基礎(chǔ)上，高舉理性和自由的旗幟，力圖用理性的目光去審視一切，并力圖揭示歷史事件的因果聯(lián)系和歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，由此開啟了“理性主義史學”的理論派別。

（一）啟蒙時期的理性史觀

法國著名啟蒙思想家伏爾泰第一個提出“歷史哲學”這一概念并第一個走上了歷史哲學新的道路，他“不只是一個人，而是整整一個時代”。在伏爾泰看來，歷史的前提是理性。他通過考察世界各大文化中心的文明發(fā)展史，提出要從整體上去把握人類社會的歷史，包括人類生活的各個方面。他認為歷史的發(fā)展是理智克服愚昧、知識戰(zhàn)勝迷信并不斷進步的過程。他把這個過程劃分為四個階段，即古典時代、羅馬時代、文藝復(fù)興時代和法國路易十四時代。和伏爾泰一樣，杜爾閣也把人類歷史的進步看作是知識的進步，他根據(jù)人對自然的認知程度把人類歷史進步的過程劃分為神學、哲學和科學等三個階段。

伏爾泰和杜爾閣的理性進步史觀在法國大革命的“擎炬人”——孔多塞那里得到了進一步的豐富發(fā)展?？锥嗳凇度祟惥襁M步史表綱要》一書中，把人類社會的歷史發(fā)展劃分為十個時代。第一個時代，原始部落時代，人們處于野蠻狀態(tài)，人和動物已經(jīng)區(qū)別開來；第二個時代，游牧民族時代，出現(xiàn)奴隸制，藝術(shù)開始萌芽；第三個時代，農(nóng)業(yè)民族時代，開始了定居文明；第四個時代，古代希臘人思想的進步時代，出現(xiàn)了科學、哲學，藝術(shù)在古希臘到達頂峰；第五個時代，古代羅馬知識進步的時代，法律和倫理得到極大的發(fā)展；第六個時代為知識的衰落時代，這一時代從基督教征服西方到十字軍時期知識的復(fù)興；第七個時代，文藝復(fù)興時期，標志是印刷術(shù)的發(fā)明；第八個時代，從印刷術(shù)發(fā)明到科學哲學完全脫離宗教束縛的時期；第九個時代，從笛卡爾開創(chuàng)的科學革命到法蘭西共和國的形成，這是一個理性和科學取得巨大進步的時期；第十個時代，法國大革命以后，完美的理性王國建立時期。這個時期，“人類精神在解脫了所有這些枷鎖、擺脫了偶然性的王國以及人類進步之敵的王國以后，就邁著堅定的步伐在真理、德行和幸福的大道上前進”①[法]孔多塞：《人類精神進步史表綱要》，何兆武、何冰譯，南京：江蘇教育出版社，2006年版，第181頁。。從孔多塞的歷史分期可以看出，他的歷史分期的標準是游移不定的，前三個時期的劃分是以生產(chǎn)力的發(fā)展為標準，此后各個時期的劃分則是以理性的進步為標準。在他看來，理性之光照耀著人類社會進步之旅，理性進步是人類社會獨一無二的目標。只有在理性揚棄枷鎖獲得自由的時候，社會和人類才能達到真正完善化。不錯，人類社會歷史的發(fā)展過程會表現(xiàn)為理性的進步過程，但理性的進步不是人類社會歷史發(fā)展的全部。盡管如此，包括孔多塞在內(nèi)的啟蒙運動的思想家們所奠基的理性歷史進步觀對德國古典哲學產(chǎn)生了深遠的影響。

當“理性”作為十八世紀的匯聚點而成為人們所追求并為之奮斗的一切的同時，盧梭那種帶有否定性的浪漫主義觀點在啟蒙思想家的社會歷史觀中獨樹一幟。作為啟蒙運動最卓越的代表人物之一，盧梭并不否認人類在理性、科學和藝術(shù)方面所取得的巨大進步，但他非常獨到地在人類自身理性的歷史進步中發(fā)現(xiàn)，“一切進步只是個人完美化方向上的表面的進步，而實際上它們引向人類的沒落”②[法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書館，1962年版，第120頁。。盧梭認為引向人類沒落，社會出現(xiàn)不平等的真正根源正是人類理性的發(fā)展和私有制的建立。他指出，人類的原始狀態(tài)是自然狀態(tài)，自然狀態(tài)下的一切事物可能始終都是平等的，幾乎不存在不平等的現(xiàn)象。不平等現(xiàn)象的產(chǎn)生和發(fā)展根源于人類的能力和智力的發(fā)展和進步，而隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和私有制的確立，不平等最終成為根深蒂固的合法存在。盧梭還為人類社會開出了一劑由沒落走向自由、平等的良方，那就是社會契約。他認為只有通過社會契約，才能把社會各方力量凝聚為全部共同力量以保障每個人的人身和財產(chǎn)安全，通過社會契約聯(lián)合起來的全體中的每個單個的人并不受聯(lián)合體的約束，仍然像以往一樣地自由。

盧梭根據(jù)社會出現(xiàn)的不平等的程度把人類社會歷史的發(fā)展劃分為以下三個階段：第一階段，是由法律和私有財產(chǎn)權(quán)的設(shè)定而導(dǎo)致的經(jīng)濟上的不平等；第二階段，國家機關(guān)的設(shè)置而導(dǎo)致的政治上的不平等；第三階段，政府腐化導(dǎo)致專制權(quán)力，不平等發(fā)展到頂點，其他各個階段最終都將達到這一階段。當不平等發(fā)展到頂點，人們就會以暴力推翻專制統(tǒng)治，實現(xiàn)“更高級的社會契約的平等”。盧梭的這種“平等——不平等——平等”的人類社會發(fā)展階段論，幾乎是堂而皇之地把辯證起源的印記展示出來，為后來黑格爾的否定之否定規(guī)律提供了先期線索?！拔覀冊诒R梭那里不僅已經(jīng)可以看到那種和馬克思《資本論》中所遵循的完全相同的思想進程，而且還在他的詳細敘述中可以看到和馬克思所使用的完全相同的整整一系列辯證的說法：按本性說是對抗的、包含著矛盾的過程，一個極端向它的反面的轉(zhuǎn)化，最后，作為整個過程的核心的否定的否定?！雹邸恶R克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，1995年版，第483頁。

（二）德國古典哲學的理性史觀

康德作為近代人的自我覺醒的高峰的杰出代表，其全部批判哲學的真正要旨也就在于論證人的自由、獨立和尊嚴。他認為，人既是感性生物，又是理性生物。作為感性生物，人必須服從自然的因果必然性，追求幸福與快樂；作為理性生物，人是自由的，能夠擺脫感性欲望、自由自覺地履行絕對律令。盡管在實踐理性中表現(xiàn)為德性與幸福的二律背反，“但是，即便是在康德的知性現(xiàn)象界中，人類主體還是通過先驗的綜合判斷構(gòu)架來向自然界‘立法’的，感性自然實際上是被人類主體理念重組的，在以人為最高目的的道德律所支配的、由人類理性和意志自我創(chuàng)造的善和美中更是如此”④張一兵：《馬克思歷史辯證法的主體向度》，武漢：武漢大學出版社，2010年版，第16、16-17頁。。

康德認為人類社會歷史的發(fā)展是合目的性與合規(guī)律性的過程，原因就在于自然意圖。人類在自己的自由活動中，“都是不知不覺地就像依照一根導(dǎo)線那樣依照他們并不知道的自然意圖向前進，并且為促進這個自然意圖而工作”，同時“哲學家考察人及其活動的時候，由于從總體上根本不可能以自己的任何理性意圖為前提，因而試圖要在人類事物的荒誕進程中發(fā)現(xiàn)一個自然意圖。從這個自然意圖出發(fā)，自身行事不依照計劃的造物就可以有一個依照自然的某種計劃發(fā)展的歷史”。⑤張一兵：《馬克思歷史辯證法的主體向度》，武漢：武漢大學出版社，2010年版，第16、16-17頁。就總體而言，康德把整個人類社會的歷史看作是自然意圖實現(xiàn)的歷史。他認為，對人類來說，自然的最高意圖就是建立一個內(nèi)部完善、并且為此目的外部也完善的國家制度，這也就是自然在其中能夠把人類的全部自然稟賦尤其是理性和自由完全地發(fā)展出來的唯一狀態(tài)?？档聫男味蠈W的高度來論證人類社會歷史是一個由低級階段向高級階段不斷發(fā)展的、合規(guī)律性與合目的性的過程，這對以后的哲學產(chǎn)生了深遠的影響。他和孔多塞一道開啟了下一個世紀的兩大潮流：“康德開啟了黑格爾以降的精神科學，孔多塞則開啟了孔德以降的實證主義。兩條路線相互頡頏，蔚為近代歷史思想史上最引人入勝的一幕。”①何兆武：《歷史理性批判論集》，北京：清華大學出版社，2001年版，第125頁。

黑格爾是德國古典哲學的集大成者，也是西方思想史上研究人類社會歷史理論的集大成者。他以其龐大的客觀唯心主義哲學體系洞察歷史的惟一思想便是理性，抑或絕對精神，他認為人類社會的歷史是一個理性展現(xiàn)的過程。在黑格爾看來，主宰世界的理性是人類社會歷史發(fā)展變化的基礎(chǔ)和原則，而人類社會歷史則為理性的發(fā)展變化提供了舞臺。理性“在本性上不是給偶然事故任意擺布的，它卻是萬物的絕對的決定者；它全然不被偶然事故所動搖，而且它還利用它們、支配它們”②[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，北京：三聯(lián)書店，1956年版，第95、62頁。。盡管理性是世界的主宰，是人類社會歷史發(fā)展的基礎(chǔ)和原則，但黑格爾并沒有因此否認人的主觀能動性。黑格爾注意到，主宰世界歷史的理性只是一種抽象的特質(zhì)，其本身是無能為力的。而“居于一切行動也包括世界歷史性行動在內(nèi)的頂點的是個別的人，他們是使實體性的東西成為現(xiàn)實的那種主觀性。他們是世界精神的實體性事業(yè)的活的工具”③[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第354頁。。在黑格爾看來，人的需要、本能、興趣和熱情是世界理性的原動力，世界理性只有通過人的活動才能實現(xiàn)，才能實行。他指出：“假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會成功?！谝粋€是那個‘觀念’，第二個是人類的熱情，這兩者交織成為世界歷史的經(jīng)緯線。”④[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，北京：三聯(lián)書店，1956年版，第95、62頁。黑格爾還揭示了人的主觀能動性與歷史必然性之間的辯證關(guān)系。他認為，“人作為人自在的是自由的”，但“世界歷史不是幸運的園地”，自由和必然是相互聯(lián)系的，不存在純粹的自由和純粹的必然，自由中包含必然，必然中蘊含自由。

黑格爾根據(jù)自由意識的發(fā)展程度，把精神的發(fā)展劃分為三個階段：第一個階段就是“精神”汩沒于“自然”的階段，在這個階段，精神尚未從自然中分離出來，精神與自然合二為一；第二個階段就是精神發(fā)展為自由意識的階段，在這個階段，精神直接從自然的狀態(tài)里分離出來，但這種分離是不完全的，精神在本質(zhì)上仍是自然的一個相連的因素；第三個階段是自由意識發(fā)展為精神性本質(zhì)的自我意識和自我感覺的階段。⑤參見[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，北京：三聯(lián)書店，1956年版，第97頁。在人類歷史進程中，世界精神經(jīng)歷了許多發(fā)展階段，每一階段都體現(xiàn)為一種特定的民族精神。在黑格爾看來，每個世界歷史性民族都不可避免地要經(jīng)歷生長、繁榮、衰亡這樣三個時期，世界歷史就是一系列能創(chuàng)造新紀元的世界歷史民族的不斷更替的歷史。他把整個人類社會歷史看作是從東方走向西方的有規(guī)律的世界性歷史過程，突破了以往人類社會歷史研究中地域的局限性，使他的社會歷史觀成為一種具有巨大歷史感的宏觀社會歷史觀。

盡管黑格爾在客觀唯心主義基礎(chǔ)上構(gòu)筑了一座社會歷史理論的宏偉大廈。但是，“他自己似乎也不滿意于他所獲得的結(jié)果，而常常不得不從朦朧不清的唯心主義的頂峰降落到經(jīng)濟關(guān)系的具體的地基上來。每一次，只要他求之于經(jīng)濟關(guān)系的時候，經(jīng)濟就能使他從唯心主義使他陷入的暗礁處脫離開來。原來這是因為，經(jīng)濟發(fā)展本來就是決定全部歷史進程的第一性的東西”⑥[俄]普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學著作選集》（第一卷），北京：三聯(lián)書店，1959年版，第488頁。?？梢?，黑格爾的唯心主義社會歷史觀隱含著極為寶貴的歷史唯物主義的因素，這是他無意中和不自覺地送給唯物主義的貢物，給馬克思社會形態(tài)理論提供了直接的思想來源。

從上述人類對社會歷史研究的簡短追溯中可以看出，馬克思之前人類對社會歷史發(fā)展問題的探索已經(jīng)取得了多方面的進展。但是，這些以往的社會歷史理論尚處于零星收集材料階段，還沒能從整體的視角系統(tǒng)而科學地描述人類社會歷史的整個發(fā)展過程。這些五光十色的社會歷史理論無一幸免地存在兩個主要致命的缺陷：首先，沒有探索人類的物質(zhì)實踐活動背后的深層次原因，至多只是考察其思想動機，更沒有探索人們在物質(zhì)生產(chǎn)實踐中所形成的社會關(guān)系及其客觀規(guī)律；其次，人民群眾的身影在以往的這些社會歷史理論中蕩然無存，人民群眾在歷史發(fā)展中的作用被集體忽視。即便如此，這些各個時代特定的思想材料都為馬克思社會形態(tài)理論的生成提供了極為寶貴的思想前提。