力行

文與質(zhì)是中國古代文論中一對重要又常見的概念，由此派生出來的一整套文質(zhì)理論構(gòu)成了古代文藝思想的重要組成部分。研讀《禮記》可以清楚地看出，儒家的文質(zhì)觀是在《禮記》中首次被完整地運用于文學藝術領域并基本定型的。

談到儒家的“文質(zhì)”理論，人們首先聯(lián)想到的自然是孔子關于“文質(zhì)彬彬”的見解。“文質(zhì)彬彬”見于《論語·雍也》篇：“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！眴螐淖置嫔先ダ斫?，人們可能很難對“文質(zhì)彬彬”中的“文”和“質(zhì)”這對概念作出確切的解釋。但只要把這對概念放到先秦典籍，特別是《論語》全書中去綜合考察，人們就不難弄懂它們的真實內(nèi)涵。從《論語》的有關記載中可以發(fā)現(xiàn)，“文”與“質(zhì)”這對概念多用于對人物所作的評價上。孔子在談到他的學生子路時曾經(jīng)說過：“野哉由也！”（《論語·子路》）所謂“野”，實際是就文與質(zhì)的關系而言的，是質(zhì)勝文的結(jié)果，用孔子的話來說，就是“質(zhì)勝文則野”。據(jù)《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》篇記載，孔子的另一名高足子貢在談到同窗子路的為人時也說：不畏強御，不侮矜寡，其言曰性，都其富也！任其戎，是仲由之行也。夫子知未以文也，曰：“……夫強乎武哉，文不勝其質(zhì)。”孔廣森補注曰：“言好勇質(zhì)直，未文以禮樂?！边@些材料充分顯示，子路身上的質(zhì)，是指剛強、直爽的天性。這種天性由于沒有受到必要的節(jié)制，從而流為粗野、鄙陋。而子路身上所缺少的“文”，則是指對人的自然天性加以必要束縛的禮儀規(guī)范。

弄清了“文”與“質(zhì)”的具體含義之后，我們再回過頭來分析孔子“文質(zhì)彬彬”的主張就不難發(fā)現(xiàn)，孔子希望的無非是要求人們努力做到自然天性與外在禮法相互結(jié)合。由此可見，在孔子所提出的“文質(zhì)彬彬”的命題中，“文”與“質(zhì)”并非作為一種文藝美學概念，而是作為一種倫理道德范疇出現(xiàn)的。

熟悉中國古代文論的人都十分清楚，就文藝美學的觀點而言，“文”與“質(zhì)”最常見的含義是指作品的內(nèi)容和形式，或代指兩種不同的藝術風格。這兩個方面含義的確立都與《禮記》密切相關。一般來說，經(jīng)過人工修飾過的東西總比它的自然形態(tài)更為華美；而自然形態(tài)的東西則相對地更為樸素、質(zhì)實。在《禮記》中，“文”與“質(zhì)”首先也是被當作一種倫理道德范疇對待的，《禮記·表記》中借孔子之口從教化輿人的相互關系的角度出發(fā)，得出了“質(zhì)勝文”和“文勝質(zhì)”的不同結(jié)論?！拔膭儋|(zhì)”，就是瀆辭、瀆禮，就是損害人的自然天性；“質(zhì)勝文”則不同，雖有教化，但不過分，這樣對人自然天性的束縛也就相對較少。由于虞、夏、商、周四代的政教措施不同，因而所造就的人，所形成的社會風氣也不盡相同。具體來說，虞、夏之政“質(zhì)勝文”，所形成的社會風尚以質(zhì)樸見長；殷、周之政“文勝質(zhì)”，所形成的社會風尚以文巧為主。這樣，文、質(zhì)概念就從分別表示禮儀規(guī)范和人的自然天性，過渡到代表“華美艷麗”和“樸素質(zhì)實”兩種不同風格。在《禮記》中，當“文”與“質(zhì)”被當做“華美”和“質(zhì)樸”兩種風格加以運用時，作者往往主張文、質(zhì)搭配相宜，同時強調(diào)以質(zhì)為本。這種觀點首先體現(xiàn)在對“禮”的看法上?！抖Y記》作者認為禮在表現(xiàn)形式上應該華美與樸素并用，兩者都應放在適當?shù)奈恢蒙?，努力做到“不以美廢禮，不以美設禮”（《坊記》）。在“華美”與“樸素”并重的前提下，還應該力求“以質(zhì)為本”；所謂“貧者不以貨財為禮，老者不以筋力為禮”（《曲禮》），體現(xiàn)的正是這樣一種精神實質(zhì)。對禮的上述看法也同樣表現(xiàn)在《禮記》作者的文藝主張上。《樂記》所說的“大樂必易，大禮必簡”，就明確把樸素規(guī)定為禮和樂的最基本的和起主導作用的形式與風格；而“清廟之瑟，朱弦而疏越，一倡而三嘆，有遺音者矣?！保ā稑酚洝罚橇鲺r明地表現(xiàn)出了以樸素為本的審美觀念。

在《禮記》的大力倡導下，把文質(zhì)概念作為兩種不同的藝術風格加以運用，已經(jīng)成為中國古代文論中極為普遍的現(xiàn)象。班彪評論司馬遷的《史記》說：“善述序事理，辨而不華，質(zhì)而不野，文質(zhì)相稱，蓋良史之才也?！保ā逗鬂h書·班彪傳》）鐘嶸稱曹植“骨氣奇高，詞采華茂；情兼雅怨，體被文質(zhì)?！保ā对娖贰罚┻@里所提到的文和質(zhì)，顯然指兩種不同的文體風格；而且在文與質(zhì)的關系上，班彪和鐘嶸同樣主張文質(zhì)相稱。這些與《禮記》的見解可謂一脈相承。

“文”與“質(zhì)”作為中國古代文論中的一對重要概念，其更為普遍的含義是：“文”指形式、現(xiàn)象，“質(zhì)”指內(nèi)容、本質(zhì)。盡管在先秦其他的典籍中，“文”與“質(zhì)”的這種含義已經(jīng)普遍存在，如：“夫服，心之文也。如龜焉，灼其中，必文于外?！薄吧頌榍?，成于中。言，身之文也?！保ā秶Z》）其中的“文”是指人的服飾、言語，與之相對應的內(nèi)心情感則是“質(zhì)”。顯然，這種情況下的“文”與“質(zhì)”的關系就是內(nèi)容與形式的關系。不過“文”與“質(zhì)”的這種含義被運用于文藝美學領域，那還是在《禮記》中才首次出現(xiàn)，《樂記》說：升降、上下、周還、裼襲，禮之文也。屈伸、俯仰、綴兆、舒疾，樂之文也。論倫無患，樂之情也。中正無邪，禮之質(zhì)也。這里的“樂之文”“禮之文”是禮和樂的表現(xiàn)形式，指的是人的表情、動作、服飾、語言、聲調(diào)等；“樂之情”“禮之質(zhì)”，是禮和樂的內(nèi)容實質(zhì)，指的是人的思想品性。這樣，文與質(zhì)作為一對表示形式和內(nèi)容的范疇就正式進入了文藝美學領域。

《樂記》的貢獻還不僅僅在于將表示形式和內(nèi)容的文、質(zhì)概念首次引入到文藝美學領域，更重要的意義在于《樂記》作者在處理內(nèi)容與形式的關系時，還充分肯定了內(nèi)容的決定作用，明確提出了“樂者，非謂黃鐘大呂弦歌干揚也，樂之末節(jié)也……是故德成而上，藝成而下”的重要觀點。所謂“德成而上”，意謂掌握了禮樂的實質(zhì)內(nèi)容而成就了道德是首要的；“藝成而下”，則是指掌握了禮樂的形式而成就了技藝相對次要，從而從理論上奠定了質(zhì)派生文、決定文，文表現(xiàn)質(zhì)、依附于質(zhì)這樣一種中國古代文質(zhì)觀的基礎。事實上在《樂記》中，作者之所以反復強調(diào)詩、歌、舞“三者本于心”“君子動其本”，所要闡述的也正是內(nèi)容決定形式的文質(zhì)觀。

“德成而上，藝成而下”觀點的提出，在中國古代文論史上的影響是十分深遠的。西漢時期的經(jīng)學大師董仲舒在《春秋繁露·玉杯》篇中說：“志為質(zhì)，物為文，文著于質(zhì)。質(zhì)不居文，文安施質(zhì)？質(zhì)文兩備，然后其禮成。文質(zhì)遍行，不得有我爾之名。俱不能備而偏行之，寧有質(zhì)而無文?！倍偈姘盐馁|(zhì)統(tǒng)一，志心與物的有機結(jié)合視為最佳方式。二者統(tǒng)一難以做到時，寧肯在形式上有所舍棄，作為內(nèi)容的“心志”卻是無論如何必須顧及的。他的這種主張是與《禮記》的文質(zhì)觀基本一致的。盡管董仲舒所論并不是就文藝美學而言的，但按照這種見解去解釋文藝，勢必強調(diào)內(nèi)容的決定作用、強調(diào)以質(zhì)為本。鑒于董仲舒在儒家文化中的特殊地位，他的上述見解對于《樂記》中文質(zhì)理論的弘揚，是起了極大的推動作用的。齊梁時期劉勰的《文心雕龍》正是沿著《禮記》文質(zhì)觀的路線，旗幟鮮明地亮出了“夫鉛黛所以飾容，而盼倩生于淑姿；文采所以飾言，而辨麗本于情性。故情者，文之經(jīng)，辭者，理之緯；經(jīng)正而后緯定，理定而后辭暢”的著名觀點，再次重申了內(nèi)容決定形式的理論主張。

綜觀文質(zhì)觀的發(fā)展可以看出，盡管在春秋時期文質(zhì)概念已被廣泛運用，但真正確立它在文藝美學理論中重要地位的卻是《禮記》一書。特別是《樂記》篇中“德成而上，藝成而下”觀點的提出，更是奠定了儒家文質(zhì)理論的重要基礎。此后的文論家在涉及內(nèi)容與形式相互關系問題時，基本上沒有超出《樂記》的見解。