姜奇平

互聯(lián)網(wǎng)+中國=三。

當前的中國，正在興起“互聯(lián)網(wǎng)+”熱。互聯(lián)網(wǎng)+制造、互聯(lián)網(wǎng)+政務……互聯(lián)網(wǎng)加遍了一切傳統(tǒng)。最大的互聯(lián)網(wǎng)+，恐非“互聯(lián)網(wǎng)+中國”莫屬。

萬物的背后都可以追溯到“三”這個根。三，作為中國的根，是指包容（執(zhí)兩用中，即“在兩端之間”）;作為互聯(lián)網(wǎng)的根，是指INTER（在兩端之間，亦即“執(zhí)兩用中”）。在萬物中，“三”既生中國，又生互聯(lián)網(wǎng)，既生歷史，又生未來。

恕我以“三”這個由頭紀念二○一五年一月九日離去的龐樸。

眾所周知，龐樸哲學的核心是“三”。在我看來，“三”代表的是復雜性范式。對復雜性范式的認同，是串起中國過去與未來的主線。龐樸哲學因為坐正在這條主線上，所以會具有越來越強的解釋力。

然而，從“三”的兩頭看同一事物，卻可能看出不同的東西：許倬云從中國歷史那一頭看，越看越悲觀;我從互聯(lián)網(wǎng)未來這一頭看，越看越樂觀。

龐樸的“三”是裁判，正好可以來斷斷這個案：以“三”作為普世價值認同，到底能不能串起“互聯(lián)網(wǎng)+中國”？

要用龐樸的“三”當裁判的觀點，靶子在許倬云《說中國—一個不斷變化的復雜共同體》（廣西師范大學出版社二○一五年版，下引此書只注頁碼）的悲觀論，我的《新文明論概略》（上下卷，商務印書館二○一二年版）的樂觀論可以作為反襯。

兩書的主題完全一樣，都是探尋“我是誰”這個中華民族斯芬克斯之謎的答案，也就是追問“我們自己何所歸屬”（6頁）這一認同問題。立意也一樣，是要“在全球化的時代審察自己”。答案也相同，都在復雜性（復雜共同體）這一點。

我極為贊同許倬云把中國論成復雜共同體（“三”體）。這是所有我看過的中國史中，最為認同的一本，我給許倬云的這本書打九十分;我進而認為未來新文明也是復雜共同體的天下，這點就不是許倬云的觀點了，不僅不是，而且與許倬云的觀點相反。他十分擔心：“今后，這一共同體還能夠吸引原來成員的后代，繼續(xù)被認同為其身心之所歸屬嗎？”（229頁）相反，我則堅信今后復雜共同體認同不僅會吸引中國后代，還會吸引西方后代作為“身心之所歸屬”。這與其說是反駁，不如說是補充，是接著說，而且自有一番不同道理。

不同在于對復雜共同體的理解，進而發(fā)展為用這種不同理解對歷史的補充解釋。

先跳出歷史看哲學。中國的核心價值觀中，有什么屬于自己獨有，又可為全球認同的普世價值呢？龐樸一生論證的“三”，可算作一個答案。龐樸在《一分為三—中國哲學的貢獻》中認為，“三”是中國對世界的獨特貢獻，以“三”為普世價值，可以在“獨領風騷二三百年的工業(yè)社會”之后，“換一個醫(yī)生”（《龐樸文集》第四卷《一分為三》，山東大學出版社二○○五年版，266頁）。

“三”的根在《易》，準確說在《易》代表的此前上萬年（伏羲時代）形成的一種獨特文明傳統(tǒng)。《易》本身是“三極之道”（《系辭上》）。

《易》的直接意思是“不斷變化”，背后所指則是復雜共同體，合在一起，《易》可讀如“一個不斷變化的復雜共同體”，簡稱為“三”;互聯(lián)網(wǎng)的直接意思是網(wǎng)際網(wǎng)絡，就是在“二”（泛指相對的節(jié)點）之間進行互聯(lián)互通，由此形成“一個不斷變化的復雜共同體”，也可簡稱為“三”。如果能看山不是山，看水不是水，就會看到，中國這個自我與互聯(lián)網(wǎng)這個自我，殊途同歸就在“三”。跳出復雜共同體，從“三”這個角度再看，互聯(lián)網(wǎng)就不是外人了，歷史也需要重新審視：互聯(lián)網(wǎng)是從哪來的，它難道是從石縫里蹦出來的嗎？

別人怎么看互聯(lián)網(wǎng)我不知道，反正我從互聯(lián)網(wǎng)誕生看到現(xiàn)在，山也不見了，水也不見了，看來看去就只剩下“三”了。我個人很想（可惜沒資格）追認龐樸理論為互聯(lián)網(wǎng)思維的“道”論;書攤上那些互聯(lián)網(wǎng)思維們，相比之下頂多算雞鳴狗盜之術。

許倬云也許始料未及，若以“復雜共同體”為“我們究竟是什么人”（5頁）的根，會有歷史與未來—中國和互聯(lián)網(wǎng)—兩個兒子來認祖歸宗。在《新文明論概略》上卷中，我專門討論過互聯(lián)網(wǎng)與中國文化在文明論高度上的同宗性。比我更早看出這一點的是計算機發(fā)明者萊布尼茨（他還順便與牛頓發(fā)明了微積分）。許倬云在全球化時代看漏互聯(lián)網(wǎng)，沒像萊布尼茨那樣看出中國歷史這個“三”中還孕育著另一個飽含未來的“三”，他因此悲觀也是有理由的。

用龐樸的“三”，有助于打通令人悲觀的中國歷史與令人樂觀的互聯(lián)網(wǎng)未來。不提技術，互聯(lián)網(wǎng)在文化上，只不過是“三”這只母雞下的蛋。未來，牛奶、面包和雞蛋，都是會有的。

龐樸說的“三”，是一種文化基因。

用相同術語對東西方進行一個“復雜共同體—簡單共同體”范式比較，復雜共同體（東方）的世界模型，核心是道（道生一），可表述在“一生二，二生三，三生萬物”這個源于《易》（太極思想）的命題中;而簡單共同體（西方）的世界模型，以理為核心（相當于理生一），可近似表述為“一生二，二生萬物”。

對比二者的文化基因可以看出，它們都有“一生二”和“萬物”的概念?！耙弧痹谥袊鐣g語中稱為“天下”（具有包容性），基辛格稱之為世界秩序（不具包容性，參見基辛格：《世界秩序》，中信出版社二○一五年版）;“萬物”，都是指世界雜多的現(xiàn)象。

兩相比較，復雜共同體多了一個“三”的概念，為西方所無。三是指“執(zhí)其兩端而用其中”（《禮記·中庸》），又稱“致中和”、“中道”等。三也就是中（如“中庸”），是排中律的反面，即反排中律（這是趙總寬教授的觀點），即認為A可以是B。老百姓話講叫“你中有我，我中有你”。據(jù)考證，這種說法出自一位女老百姓的詞：“我泥中有你，你泥中有我”（管仲姬：《我儂詞》）。你中有我，我中有你的當代形式，就是互聯(lián)（inter）。Inter的要旨不在連接的兩頭（如A、B兩個節(jié)點），而在非A（你）非B（我）的中間，相互參和。可以認為，復雜共同體—從中國文化到互聯(lián)網(wǎng)文化—的獨特不同，就在“三”上。

為什么中國人對許多別的事情沒感覺，偏偏對互聯(lián)網(wǎng)這么來電呢？不懂的人以為學的是美國文化，我怎么看怎么覺得不像。我覺得是中國人從華夏（“三”）血脈中無師自通來的。反倒是扎克伯格在學印第安人的“三”（“我泥中有你，你泥中有我”的禮品經濟）。

從普世價值高度劃分復雜共同體（東方）與簡單共同體（西方），《逸周書》已提出一個標準，即：“人有中曰參，無中曰兩”（《逸周書·武順》，見《一分為三》，268頁）。三（“參”）代表中國，意思是，在頂層價值認同上包容白貓黑貓的，為有中;二（“兩”）代表西方，意思是，在頂層價值認同上非黑即白，為無中。

《逸周書》還對國際金融危機后中華民族的偉大復興做過這樣的“預言”：“兩爭曰弱，參和曰強?！泵绹捎诜呛诩窗?，非要爭明白，而逐漸走弱;中國強調參和，因此逐漸走強。有意思的是，在世界秩序理念上，龐樸在敵人與盟友之間，“發(fā)現(xiàn)國家之間原來還有一種叫作伙伴的關系。這就是參，就是一分為三”（《一分為三》，268—269頁）。三年后，一九九八年四月《人民日報》刊文，第一次將伙伴關系列為大國間關系的三種基本模式之一。不知中國現(xiàn)在老講伙伴關系，是不是從這里來的。

從歷史上看，沒有“三”作為普世價值的共同體，一概排中。照此說來，中華民族的偉大復興，就是反排中，首先需要反排中律。反排中律的邏輯，其實就是容納悖謬，其社會邏輯稱為包容。用許倬云《說中國》封面上的一句話說，就是“因能容納，而成其大”。

許倬云所述史實，在這方面道理上講得很好。例如，復雜共同體的特征是包容，“中國文化對其他文化有極大的包容性”（210頁），“將各種地方文化吸納入中原文化，使‘天下’的文化多元而漸變，共存而不排他”（47頁）。一部中國歷史，就是一個不斷對異質進行包容的過程。許倬云一直追溯到新石器時代，將生態(tài)差別作為“復雜系統(tǒng)聚焦各個單元的開始”（207頁）。接著談到魏晉南北朝時期北方游牧民族大批侵入中原后，異質性被包容進華夏文化。中間又談到隋唐時期大量吸納來自草原和南方的族群，包括在伊斯蘭勢力擠壓下，二三百年內，中國接納了不下三四百萬的中亞人眾（214頁）。更不用說將元、清兩個異質于漢族圈的文化包容進來的著名史實。

這樣的復雜共同體結構，與互聯(lián)網(wǎng)的多元化、拓撲化、點對點、超鏈接的異質性結構，正好是同構的。互聯(lián)網(wǎng)就是一個多元包容的世界，與中國歷史上發(fā)生的多元包容，其間差別在大歷史尺度上可以忽略不計。

中國歷史上的復雜共同體，目前正在借一個叫互聯(lián)網(wǎng)的軀殼，又獲得新生，煥發(fā)出時代生命力，就像五千年來一次一次做到的那樣。其中的魂，就是龐樸說的“三”。就歷史談歷史，不能站在“三”的高度上，看出其中能發(fā)出的芽來，這樣看歷史是有缺失的。許倬云出全球化這個題，卻只字不談互聯(lián)網(wǎng)，遺憾就遺憾在這里。

歷史之中，富含被歷史學家掃描漏了的“三”的存在。

最突出的是P2P關系（這是一種在“多”意義上的“二”）以及由P2P形成的拓撲關系（錯綜的“二”）。這是互聯(lián)網(wǎng)有，歷史學中無，因而需要從歷史中重新發(fā)現(xiàn)的東西。

春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了一位先鋒派未來學家，提前三百多年（以漢代“獨尊儒術”為標志）預言了中國復雜共同體的天下秩序，他就是《易》的二傳手孔子?？鬃影选叭备姆Q為仁。令人驚奇的是，仁包含著P2P和拓撲結構的豐富內涵，相當于文科版的圖論。

被孔子發(fā)揮為“仁”的世界秩序（孔子自己稱之為“周禮”），具有路由器（相當于互聯(lián)網(wǎng)的“蒸汽機”）的一系列根本特征：一是強調節(jié)點之間的連接（主體間性），而非節(jié)點本身（主體性）;二是強調最短路徑優(yōu)先，以及由此決定的超鏈接（“愛有等差”）;三是強調分形—這是復雜性系統(tǒng)的標志性特征—例如修齊治平，不同的網(wǎng)絡，不論它在什么層次上，都具有相同的文化基因（“仁”），等等。詳細可參考我寫給工程師們的《〈論語〉的路由器原理》。

與西方文化最不相同的“三”，是儒家“愛有等差”的原則。西方有對立統(tǒng)一，但沒有愛有等差。愛有等差對應路由器的開放式最短路徑優(yōu)先協(xié)議（OSPF），將去中心化的拓撲結構，建立在“熟人”（最短路徑）之間的點對點的超鏈接關系基礎之上。

《論語》與路由器在深層語義上不謀而合，不是偶然的。因為對象是同一個，都是復雜共同體。相通在復雜共同體的治理邏輯：把雞蛋放在多個籃子里更安全;而不同于簡單共同體（工業(yè)化）的中心控制邏輯：把雞蛋放在一個籃子里嚴防死守更安全?？鬃右簧荚谛麄魉Q為“仁”的P2P邏輯。他勸說君主，像路由器那樣把雞蛋分散放在民間，如果每個蛋里都有一個叫仁的雞蛋黃，最好中央服務器（國王和政府）也要認同仁的原則，天下就可以歸仁。如果沒有最短路徑優(yōu)先，網(wǎng)絡會迅速演變成中央集權這種簡單性結構，導致中間膨脹?！墩撜Z》其實一直在以錯綜復雜的治理原則求得與高度簡化的中央集權的平衡。這也成為治理體系與治理能力現(xiàn)代化的未來難題。

龐樸論“三”對歷史學敘事最有穿透力的，是一九九七年《說“錯綜”》一文。其中已經談到要說清復雜，就要說清錯綜（錯綜即拓撲，路由器就是以錯綜為結構的復雜）。錯綜復雜是一種結構復雜性。有沒有拓撲結構，是區(qū)別復雜與復雜性的關鍵。簡單共同體也可以很復雜，但由于結構不是拓撲的，因此只是復雜的簡單性結構。沒有錯綜就沒有真正的復雜性。互聯(lián)網(wǎng)與中國，都具有拓撲結構，這是許倬云的盲區(qū)。

今天的互聯(lián)網(wǎng)，是由硅谷人在發(fā)展復雜共同體中，無意中走在《易》的延長線（萊布尼茨0、1延長線）上而產生的。從“無中曰兩”的結構（向心控制科層組織）發(fā)展到“有中曰參”的結構（點對點拓撲網(wǎng)絡），多出來的，就是以錯綜定義的“三”。它正說明了“三”是人類共同的趨向。中國人應考慮如何把硅谷文化像當年的少數(shù)族群文化那樣，同化進復雜共同體中來。我相信“三”有這樣的包容力。

其實，互聯(lián)網(wǎng)是不是中國發(fā)明的，這不重要。重要的是，一個具有“三”這種基因的民族，一旦遇到互聯(lián)網(wǎng)，能不能死死抓住，比那些沒有“三”的傳統(tǒng)的民族，更好地發(fā)揚光大它到普世價值的高度。

因此，以新的眼光發(fā)現(xiàn)儒家文化弘揚“三”的“錯綜”思想，對于中國走向強勢非常重要。

對中國歷史的第三個再發(fā)現(xiàn)（前兩個指《易》與《論語》）是，宋明理學重新把復雜共同體上升到“一”論（世界秩序論）的高度，卻離《易》的理科傳統(tǒng)越來越遠。

孔子二傳《易》時，更多關注的是復雜共同體中的三生萬物。直到宋明理學，朱熹為儒學系統(tǒng)補好了“一生二，二生三”的世界秩序學說。

如果沒有簡單共同體競爭，走偏到文科的復雜共同體本也無事。但十六世紀前后一百多年時間，人類忽然對簡單共同體與復雜共同體，產生了理論自覺。中國沒有先下手為強發(fā)展出理科的經絡—互聯(lián)網(wǎng)，把“三”做大做強，終被覺醒過來的西方搶先。

西方通過文明自覺而進行“非中”類型的世界秩序定型的人，是一五九六年三月三十一日生于法國安德爾—盧瓦爾省的笛卡兒。笛卡兒的形象，人們經常在某礦泉水廣告中見到。作為歷史上克里斯汀公主的導師的笛卡兒，關注的顯然不可能是礦泉水，而是一個與復雜共同體原型相反的世界模型，他稱之為理性。這個有特定含義（與朱熹含義正好相反）的理性，是所有工業(yè)化世界的極簡概括。日后西方世界之所以可以打殘中國的復雜共同體，如果追溯到“一”的話，可以追溯到這個根。互聯(lián)網(wǎng)革命，革在哪里？說到底就是對工業(yè)化這個根在使勁地刨，一點擊就是一鋤頭。廣告拿笛卡兒開涮也算找對了人。

在東方通過文明自覺而進行“中”的類型的世界秩序定型的人，是明憲宗成化八年（一四七二）生于浙江紹興府余姚縣的王陽明。他提出的心性，可以認為是與笛卡兒理性正相反對的一個概念（理性的反概念不是非理性）。從心即理來說，王陽明心性與朱熹的理性可以認為是一回事。把心當作精神，完全是對王陽明的誤讀。其實朱王天理學說有發(fā)展為《易》的理科傳統(tǒng)的潛力。

我在《新文明論概略》中，曾把東西方兩種“理”的不同，概括為存在方式的不同。笛卡兒理性作為物化世界觀，把物與人，都當作物的存在來對待，認為世界以“像物那樣的存在方式”—即簡單性的存在方式—來存在;而王陽明心性，則把物與人都當作心的存在來對待，認為世界“以像心那樣的存在方式”—即復雜性的存在方式—來存在。

正是在這里，王陽明—或者說中國文化—開始出現(xiàn)相對于復雜共同體自身的最重要偏差。這一點賴不得西方人，只能賴自己。本來，復雜共同體思維需要在心與物之間把握平衡。王陽明本人并沒有在靈明（心）與天理（物）之間厚此薄彼，談良知必捎上天理，但心學在王陽明死后，最后都偏到靈明一邊去了，真成了“心”學。這導致了一個嚴重的歷史后果，以儒家為代表的復雜共同體文化只會談道德（心，靈明），不會談科技（物，天理）。最后慘遭來自人類簡單共同體的工業(yè)科技、工業(yè)經濟乃至工業(yè)軍事的圍剿。

“三”并不必然偏向道德，完全可以走向天理。龐樸對物質形態(tài)存在的“三”就十分關心。例如引莊子說：“氣也者，虛而待物者也，唯道集虛?！边@分明就是標準的互聯(lián)網(wǎng)原理。今天人們說的信息與網(wǎng)絡，同古代說的氣與經絡，在“三”這個哲學高度上，可以說沒有任何區(qū)別。都是一種與粒相對的波的存在。但關于“三”的科學，至今仍付闕如。中國不能原創(chuàng)互聯(lián)網(wǎng)技術事小，不能原生互聯(lián)網(wǎng)之道事大。

如果歷史能倒轉回宋明，我希望這樣重來：王陽明的后人，在靈明學之外，另發(fā)展出一支用心性的觀點（即互聯(lián)的觀點）看待天理之學，可命名為信息科學哲學，或生命科學哲學。不同于“夷”的地方在于，這門學問用復雜性的觀點，而非科學主義的觀點（即簡單性的觀點）看待一切自然科學。然后到了清代，在此基礎上發(fā)展出兩門有用的技術，一門從《易》的二進制發(fā)展出計算機技術，成立中國古代的IBM;一門從《易》的“二生三”中發(fā)展出互聯(lián)網(wǎng)技術，研究經絡的互聯(lián)網(wǎng)化，以及各行各業(yè)的經絡化（即現(xiàn)在所說的互聯(lián)網(wǎng)+）。

這看似有開玩笑的意味，但有一點請注意，人類先工業(yè)化，后信息化，不是絕對的規(guī)律。硅谷和班加羅爾都未經工業(yè)革命，直接進入信息革命。這說明，中國在宋明時期走上信息高速公路，至少存在著理論上的可能。反過來說，今人走上信息高速公路，也還不夠，重新發(fā)現(xiàn)中國科學之“道”—“三”即心性要指向科技，不光是指向道德—才是走向未來的關鍵。中國人讀史不解決這個問題，還會重犯新儒家空談道德，自甘羸弱的錯誤。

中國這個復雜共同體在宋明后，來到了最后的命運站臺。

清初還有一次難得機會搶入“三”的快車道，但康熙讓中國失去了以“三”界定世界秩序的這次機會。網(wǎng)絡本來是中國的自性，中國失去自性，才使硅谷占了先機。

《易》既是文科的，又是理科的。理科生萊布尼茨第一次從計算機原理上解讀出了《易》二進制背后的理科含義，在于以“極簡”制“極復雜”，所謂“簡單的復雜”（Simplexity，這是工業(yè)4.0和互聯(lián)網(wǎng)+的核心理念）。據(jù)說，萊布尼茨為此曾提出加入中國籍，居然未被清政府批準。否則，他應成為王陽明天理學說的理想繼承人，至少也安排個清政府信息產業(yè)部部長當當。

一七○三年四月一日，萊布尼茨收到來自中國的伏羲八卦圖，發(fā)現(xiàn)自己的二進制體系與伏羲八卦圖暗合，從而寫出論文《二進位算術的闡述—關于只用0和1兼論其用處及伏羲氏所用數(shù)字的意義》，發(fā)表在法國《皇家科學院院刊》上。萊布尼茨將人類第一臺用二進制原理制造的計算機—帕斯卡爾二代計算器，獻給了以數(shù)學聞名世界的康熙。

此時的康熙，好像歌詞里說的蘇三，已來到了中國這個復雜共同體命運月臺的前面。中國通向衰落還是振興，還有選擇相反方向列車的機會。

萊布尼茨對康熙抱有厚望是有原因的。這位皇帝有一段被電視劇長期“隱瞞”的經歷：康熙是中國歷代帝王中唯一留有數(shù)學著作的人，他是中國數(shù)學史上《三角形論》等數(shù)學專著的作者（見《歷史研究》二○○六年三期）。

萊布尼茨真正期待于他領悟的是：計算機不是外表形體上像玩具似的一堆東西，它是幻化為計算機外形的復雜共同體的世界原型，它與中國、華夏所要認同的文化基因（《易》），是同一個本體。萊布尼茨的計算機體系一旦與中國文化接續(xù)成功（就像中國互聯(lián)網(wǎng)最近二十年的成功表現(xiàn)那樣），自春秋以來失傳的關于復雜共同體的0-1的真諦（一生二，二生三的“理科”真諦），在萊布尼茨的幫助下，應該創(chuàng)造性地續(xù)上。如果再有明代學者做好信息與生命科學哲學（天理學）的鋪墊，更可能轉化為由信息技術與生命技術支撐的、以分工多樣化為特色的現(xiàn)代化運動。以信息經濟眼下對工業(yè)經濟摧枯拉朽的優(yōu)勢來說，復雜共同體沒理由處于弱勢。以海戰(zhàn)來說，0-1的思路是精確制導，是像“東風”-26導彈那樣的反艦大思路，而不是像甲午海戰(zhàn)那樣大斗鋼鐵，難受的應該是日本海軍而不是中國海軍。

可是康熙什么也沒有做，把兩臺帕斯卡爾計算器，就是當作玩具封存入庫。三生萬物，但至此，萬物皆休。清朝這個復雜共同體在簡單共同體沖擊下長期落后的命運，再也沒有哪怕只是理論上的機會加以改變了。

如果歷史重演，我希望中國這臺戲這樣來過：康熙打獵歸來，于案頭展開法國《皇家科學院院刊》，深入研究解《易》之中萊布尼茨二進制（以“三”來轉化0和1）高于邵雍象數(shù)學（以“四”來模擬兩儀）之處，參透眼前這兩臺計算器與“天下”這一世界秩序問題的內在關聯(lián)，毅然提筆批示：“沒有信息化就沒有現(xiàn)代化?！保暯秸Z）中國的命運列車，也許會開向硅谷或班加羅爾的方向。

龐樸說過：“智慧是在意見和知識基礎上升華出來的對于事事物物的本真的洞見?！保ā兑环譃槿?，338頁）這聽起來好像是在談大數(shù)據(jù)。中國人過去的洞見，更多是針對君臣父子的，但洞見也可以聚焦事事物物。當智慧（通過比如大數(shù)據(jù)）同時聚焦二者時，就是“互聯(lián)網(wǎng)+中國”。

歷史應該具有總結過去、發(fā)現(xiàn)未來的功能。中國的“三”為什么會在中國人自己手上掉鏈子，又為何會被沒有“三”的文化傳統(tǒng)的硅谷拾起來，中國又如何能借互聯(lián)網(wǎng)之勢從歷史走向未來？因為從許倬云那里得不到答案，所以我只好狗尾續(xù)貂。以互聯(lián)網(wǎng)思維，重建關于中國歷史的敘事，中間雖偶有語似戲說，但目的在于先讓未來告訴歷史，再讓歷史告訴未來。

復雜共同體既是中國歷史上的“天下”，也是互聯(lián)網(wǎng)未來的“天下”。全球化只有定義成這樣的“天下”，才足以成為工業(yè)革命以來由“夷”們制定的世界秩序的有力競爭者，中國人散了三百年的魂，才能在強勢的信息文明基礎上招回來。

這樣的復雜共同體，不僅有信心“吸引原來成員的后代”，而且有信心把簡單共同體的后代，也一并拉過來，認同與歸屬，使天下歸三。

龐樸四卷文集最后一頁最后一行，列出的是《三極：中國人的智慧》這個題目，好像龐樸出給世界的最后一道題。龐樸在天之靈，像斯芬克斯的眼睛，永恒地注視著我們。