方紅慶

[摘要] 扎戈澤博斯基主張用倫理德性來解釋理智德性，即理智德性是一種深層的和持久的獲得性卓越，包括產(chǎn)生一個特定欲求目的的典型動機和實現(xiàn)這個目的的可靠成功。然而，無論是在對德性進行解釋方面還是在解決葛梯爾問題和價值問題方面他都遭遇了困難，問題的根源在于理智德性的內(nèi)在性與知識的外在性之間的矛盾。一種可行的建議就是放棄理智德性的成功要求，全面轉(zhuǎn)向內(nèi)在主義，把它僅僅視為一種知識解釋的輔助因素?？傊?，扎戈澤博斯基對理智卓越的追求和“真理之愛”的召喚重續(xù)了古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)，促進了知識論與倫理學(xué)的融合。

[關(guān)鍵詞] 扎戈澤博斯基 理智德性 卓越 動機 成功

[中圖分類號]B82-06 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2015）02-0085-09

扎戈澤博斯基（L.Zagzebski）是當(dāng)代德性責(zé)任論（virtue responsibilism）首要的倡導(dǎo)者和實踐者，同時也是一個頗有影響力的倫理學(xué)家，一直致力于倫理學(xué)與知識論的融合。她在繼寇德（L.Code）和蒙特馬奎特（J.Montmarquet）之后，更加詳盡和系統(tǒng)地把德性知識論與德性倫理學(xué)結(jié)合在一起。發(fā)展出了一種新亞里士多德主義（neoAristolelism）。這種知識理論不僅豐富了德性知識論的內(nèi)涵，對當(dāng)代知識論的諸多問題提出了獨特洞見，而且在此基礎(chǔ)上極大地拓展了知識論的理論視野、研究深度和可能性，值得我們深入研究。

一、扎戈澤博斯基的德性知識論

要理解扎戈澤博斯基的德性知識論，最為重要的是要弄清楚德性和知識及兩者的關(guān)系。德性概念是她的理論基石，從外延上來說，它大致包含思想開放、認(rèn)知公正、理智謙卑、堅韌不拔、勤勉、謹(jǐn)慎和徹底性等，其內(nèi)涵就是一種理智卓越。知識就是出于理智德性行為的真信念，關(guān)鍵是它要滿足可靠性和成功兩個條件，從而彰顯其獨特的認(rèn)知價值。

（一）德性

在當(dāng)代德性倫理學(xué)中，對于德性的定義存在兩條基本路徑：評價（evaluational）內(nèi)在主義和評價外在主義。前者主張一個行動或品格的道德品質(zhì)是由諸如動機或意圖等內(nèi)在于行動者的因素決定的；后者則與之相反，主張行動或品格的道德品質(zhì)是由諸如現(xiàn)實的或預(yù)期的后果等外在因素所決定的。扎戈澤博斯基這種亞里士多德式的德性概念是典型的混合型觀點。

根據(jù)亞里士多德的觀點，道德德性是一種獲得性的品格特征，包括一個動機組成部分（motiva—tional component）和一個可靠的成功組成部分（Success component）。例如，道德勇氣就是一種德性，據(jù)此一個人典型地為了某種有價值的東西而甘冒風(fēng)險，并且成功地做到。扎戈澤博斯基認(rèn)為理智德性也具有類似的結(jié)構(gòu)，她認(rèn)為所有理智德性都能夠根據(jù)知識及其他高品質(zhì)的與實在的認(rèn)知關(guān)系的動機而被理解。以思想開放（open-minded-ness）為例，這是一種德性，據(jù)此一個人被驅(qū)使去接受新觀念，并成功地實現(xiàn)這種動機的目的。

在扎戈澤博斯基看來，德性的動機組成部分就是要求主體擁有正確的動機，不僅僅是在某些特殊的場合，而且要有規(guī)律地擁有正確動機。為了擁有一種德性，主體必須擁有一個具有正確動機的規(guī)律性傾向。顯然，這種動機要素是一個完全內(nèi)在主義的要素，只涉及主體內(nèi)在的心理和傾向。而成功組成部分則要求一種品格特征可靠地實現(xiàn)成功，這就為其德性概念增加了一種外在主義的要素。扎戈澤博斯基試圖把德性刻畫成一個成功術(shù)語，不過，她溫和化了這種觀點，只要求實現(xiàn)我們的動機目的的可靠成功。最后，她將德性定義為：“一個人所獲得的一種深層的和持久的卓越（excellence），包括一種產(chǎn)生一個特定欲求目的的典型動機和實現(xiàn)這個目的的可靠成功?！?/p>

（二）知識

我們知道，當(dāng)代知識論的核心是確證（justification），然而回顧整個知識論傳統(tǒng)，知識一直占據(jù)知識論的核心位置，因此，對扎戈澤博斯基而言，知識理論的首要目標(biāo)就是重新把知識拉回到知識論的舞臺中央，并且通過探究其倫理維度來分析知識。這種倫理維度探究的出發(fā)點是知識是一種有價值的認(rèn)知狀態(tài)，而且其價值來源于它包含了知道者與真之間有價值的關(guān)系。因此，在她看來，知識不是某種我們碰巧獲得的東西，而是某種我們通過自身的努力和技能獲得的東西，這導(dǎo)致我們或多或少對是否擁有它負有一定的責(zé)任。

在扎戈澤博斯基看來，德性知識論與傳統(tǒng)知識論的最大區(qū)別在于它把知識論的中心從個體信念轉(zhuǎn)移到了主體的品格，而這種轉(zhuǎn)移使得確證變成一個次要的和衍生自理智德性的概念。因此，知識與確證的一個關(guān)鍵區(qū)別在于后者是一種性質(zhì)，它最多只能使得一個信念成真，而知識則相反，它本質(zhì)上不是一個信念成為什么的問題，而是一個認(rèn)知者在認(rèn)知行為中展現(xiàn)了什么樣的德性品質(zhì)的問題。為了說明這一點，扎戈澤博斯基用行為功利主義和規(guī)則功利主義的區(qū)別來做類比。根據(jù)規(guī)則功利主義的觀點。一個行為是正當(dāng)?shù)?，因為它遵循了一條規(guī)則，而對它的遵循傾向于擁有好的結(jié)果；根據(jù)行為功利主義的觀點，一個行為是正當(dāng)?shù)?，因為該行為?dǎo)致了好結(jié)果，即因為該行為的屬性本身而是正當(dāng)?shù)?。類似地，一個信念是確證的，是因為它遵守了認(rèn)知規(guī)范，而對它的遵守傾向于導(dǎo)致真；一種知道的狀態(tài)是一種非偶然地達到真的狀態(tài)，是因為該信念本身的屬性而是真的，即它是因為理智德性的運用而是真的。扎戈澤博斯基試圖通過理智德性建立知識與信念之間更為直接的關(guān)系，從而為知識的規(guī)范性提供更為根本的來源，解決了確證本身的規(guī)范性來源問題。

扎戈澤博斯基之所以要努力消解確證在知識論中的地位的原因在于葛梯爾反例。葛梯爾反例證明了確證的真信念這種傳統(tǒng)知識的三元分析的失敗，而在她看來，葛梯爾問題的根源恰恰在于確證與信念這種不穩(wěn)定的間接關(guān)系。此外，在她看來，知識就是讓知道者與實在處于認(rèn)知接觸的狀態(tài)，或者說認(rèn)知地把她與真關(guān)聯(lián)在一起。因此，她最終給出了知識的定義：“知識是一種由于理智德性的行為而引起的與實在的認(rèn)知接觸狀態(tài)?！痹隄刹┧够J(rèn)為這個知識定義有兩大好處：（1）它克服了當(dāng)代以確證為核心的知識論的原子主義，即只聚焦于個體信念狀態(tài)的屬性，允許更廣泛的認(rèn)知評價；（2）它與擁有一種好的理智品格具有更緊密的關(guān)聯(lián)，從而能夠使認(rèn)知者自身處于一個好的立場來評估自身的信念結(jié)構(gòu)的融貫性以及決定其個別的知識對象的相關(guān)價值。

總之，扎戈澤博斯基給知識下定義的兩條基本思路滿足兩個條件：（1）要體現(xiàn)知識的價值；（2）要避免反例，尤其是避免葛梯爾案例。這種思路在《論知識論》中得到了明確的表達，并因此強化了理智德性與信念真之間的因果關(guān)系，給出了一個新的知識定義：“知識是信念，在該信念中，相信者因為（because of）她的好認(rèn)知行為而獲到真?！?/p>

二、扎戈澤博斯基的德性理論是成功的嗎？

針對扎戈澤博斯基的德性理論，我們可以提出以下幾個問題：德性是不是一種技能？德性必須根據(jù)動機來解釋嗎？德性必須包含成功嗎？這幾個問題反映了她的德性理論的基本問題，因此對于這些問題的回答決定了其理論成功的關(guān)鍵。

（一）德性是不是一種技藝？

眾所周知，蘇格拉底的“德性即知識”這個命題的基本含義是把德性視為一種技藝，而且是一種最高的技藝，并因此是可以教授和學(xué)習(xí)的。然而，德性與技藝的關(guān)系一直是倫理學(xué)爭論的焦點問題之一，福特（P.Foot）、華萊士（J.Wallace）和布勞迪（S.Broadie）等認(rèn)為德性不是一種技藝，而羅伯特（R.Roberts）、安納斯（J.Annas）和布隆姆菲爾德（P.Bloomfield）等人則認(rèn)為德性是技藝的一個子集。

扎戈澤博斯基則屬于前一派，她雖然承認(rèn)德性與技藝具有密切的關(guān)系，但是德性與技藝具有如下幾種關(guān)鍵性的區(qū)別：（1）因為德性是根據(jù)動機來定義的而技藝是根據(jù)外在行為來定義的，所以德性在心理上先于技藝；（2）鑒于技藝的主體、語境和角色更為特殊，德性的應(yīng)用范圍比技藝更廣；（3）技藝因其與外在行為更直接相關(guān)而比德性更容易被教導(dǎo)。因此，扎戈澤博斯基強調(diào)德性的內(nèi)在性并因此區(qū)別于技藝，然而，隨后我們會發(fā)現(xiàn)，她的德性概念并沒有那么“內(nèi)在”。

安納斯承認(rèn)亞里士多德反對把德性視為一種技藝，但是她同時指出亞里士多德在整個古希臘德性倫理傳統(tǒng)中屬于異類。從柏拉圖到斯多亞學(xué)派的主流觀點是，德性是一種技藝，例如在斯多亞學(xué)派看來，德性是一種生活的技藝。在她看來，德性是否是一種技藝這個問題是至關(guān)重要的，因為它涉及德性的理智結(jié)構(gòu)。那么，德性如何是一種技藝呢？在安納斯看來，德性以三種方式分享了技藝的理智結(jié)構(gòu)：（1）一種技藝或?qū)I(yè)知識是可教的；（2）專家就是理解她的研究對象整體的人；（3）一個專家能夠清楚表達她對其研究對象的理解，能夠為它提供一種解釋。安納斯特別強調(diào)理解在理智結(jié)構(gòu)中所扮演的角色，因為它是德性的理智結(jié)構(gòu)得以統(tǒng)一的前提。不過，德性與技藝之間也有一些重大的區(qū)別，其中最為重要的是兩點：（1）德性是一種全局性的（global）技藝，它指向整個人生；（2）德性的目的是我們不能停止關(guān)心的，而技藝則相反。

在筆者看來，安納斯對德性的理解更符合蘇格拉底的古希臘傳統(tǒng)，德性確實是一種技藝，而且是一種最高技藝，這種技藝觀念源自古老的英雄傳統(tǒng)，它是原始社會的射獵崇拜影響的體現(xiàn)，這一點古今中外概莫能外，正如孔子的德性概念與射箭術(shù)具有相同的結(jié)構(gòu)。不僅如此，這種理解實際上更有利于解釋扎戈澤博斯基的德性的成功方面。

（二）德性必須根據(jù)動機來解釋嗎？

扎戈澤博斯基試圖用動機來解釋德性的原因有兩個：一是亞里士多德的道德德性概念與情感之間的密切關(guān)系；二是為知識尋找內(nèi)在價值，區(qū)別于索薩等德性責(zé)任論者的基于能力的德性概念。

亞里士多德認(rèn)為道德德性是與正確的感受相關(guān)的，在他看來，一個有德性的人“在正確的時間，與正確的對象，指向正確的人，帶著正確的目標(biāo)以及以正確的方式……感到痛苦與快樂”?？傊?，亞里士多德告訴我們特殊的感受是與特殊的德性相關(guān)的（例如勇敢介于恐懼與自信之間），并且主張感受的習(xí)慣對于道德教育的計劃是至關(guān)重要的。至少與實踐選擇和推理能力的發(fā)展一樣重要。希爾曼（N.Sherman）和懷特（H.White）甚至認(rèn)為情感或感受幫助我們構(gòu)建道德所必需的認(rèn)識能力，在這個意義上，她們把亞里士多德關(guān)于德性與情感的關(guān)系推進了一步：“道德要求對殊相的一種洞察力。情感作為認(rèn)知能力或關(guān)注的模式很可能分享德性的知覺功能?！?/p>

扎戈澤博斯基就是把亞里士多德的道德德性與情感的關(guān)系延伸到理智德性當(dāng)中去，她把動機作為情感的典型形式，其功能就是指導(dǎo)行動。從歷史上來看，無論是亞里士多德還是霍布斯、斯賓諾莎、馮賴特和福特等哲學(xué)家，都是在消極的意義上對待情感在德性中的作用的，即他們都把情感視為一種要實現(xiàn)德性就必須克服或消除的消極力量，例如馮賴特就認(rèn)為所有德性都是自我控制的形式，德性的角色就是抵抗、消除和排除情感可能對我們的實踐判斷所造成的復(fù)雜影響。扎戈澤博斯基與他們的最大區(qū)別在于她把情感作為一種積極的建設(shè)性理論，作為德性的有機組成部分。

在她看來，動機概念是我們能夠洞見德性與情感或感受之間真正關(guān)系的絕佳視角”。首先，動機是一種我們自身之中激發(fā)和指導(dǎo)行動的內(nèi)在力量，不僅如此，它還是一種持久的力量。而這種特性的刻畫正好符合我們對品格特征的刻畫。同時，她也注意到了動機里面的那些變化多端的元素，如饑餓、饑渴和疲憊等生理學(xué)的因素，為此，她區(qū)分了情感（emotions）與感受（feelings），前者具有一種更為穩(wěn)定的形式，構(gòu)成了動機本身的形式，而后者則與欲望或欲求的目的有關(guān)，它本身不是一個動機的組成部分。也就是說，扎戈澤博斯基并不認(rèn)同康德關(guān)于動機只能來源于義務(wù)和本能的說法，而是開辟了第三條道路，即情感。其次，動機是德性與行動之間的內(nèi)在紐帶。在扎戈澤博斯基看來，一個與德性探究相關(guān)意義上的動機是一種激發(fā)和指導(dǎo)行動朝向一個目的的情感或感受。在一個有德性的人那里，動機和德性的關(guān)系是通過某種特定的情感去改變世界或自身的行為體現(xiàn)出來的。

然而，正是這種基于動機的理智德性解釋成為扎戈澤博斯基的德性知識論遭受詬病的主要原因，尤其讓她的價值問題解決方案廣受質(zhì)疑。其中最為嚴(yán)重的一個問題就是內(nèi)在主義路徑本身的問題，即我們?nèi)绾文軌蛟O(shè)想出一種評價方式來評估我們的動機在認(rèn)知上的好壞？顯然，后果主義能夠通過訴諸后果來解決這個問題，而扎戈澤博斯基所采取的這條路徑就會陷入一個內(nèi)在主義與外在主義之間的矛盾境地。對此，我們將在下一小節(jié)具體討論。

不過，在筆者看來，德性的動機解釋是尋求德性內(nèi)在價值的必由之路。問題只在于哪一種解釋更為合理。扎戈澤博斯基的經(jīng)驗路徑的最大問題在于它不能夠提供決定動機好壞的一個標(biāo)準(zhǔn)，這種缺陷在扎戈澤博斯基后期的模范主義（exemplarism）中表現(xiàn)得尤為明顯，而康德的先驗路徑在這方面具有明顯的優(yōu)勢，真正的動機只能來自理性本身。

早在18世紀(jì)就存在理性主義與情感主義的爭論，當(dāng)代的爭論基本上沿襲了它的基本問題。情感主義對理性主義的主要批評在于它不能解釋我們被驅(qū)使承擔(dān)義務(wù)的方式，其中對理性主義最著名的批評來自休謨，他說：“既然道德對人的行為和情感都有影響，它不可能源于理性。而且正如我們已經(jīng)證明的那樣，理性不可能單獨產(chǎn)生這樣的影響?！崩硇灾髁x則批評情感主義不能解釋我們以何種方式被要求承擔(dān)我的義務(wù)，并且如普瑞斯（R.Price）所說：“這使得道德變成一種幻覺。”問題的關(guān)鍵在于找到一種關(guān)于義務(wù)的理論，它可以把動機和約束力結(jié)合在一起，在這個意義上康德的道德理論完成了這項任務(wù)。

康德在《道德形而上學(xué)原理》中實際上表明了這樣一種主張，即他認(rèn)為休謨的批評實際上是錯誤的，即依據(jù)義務(wù)動機來履行你的義務(wù)并非一種空洞的形式主義，一個出于義務(wù)動機的行為是主體自身必須作為一個普遍法則加以追求的東西。具體來說，它是一個在意志自由條件下被追求的行為，而為了證明義務(wù)的存在，康德僅僅需要證明人類能夠具有意志自由的動機，即我們能夠受到那些我們必須追求的法則的驅(qū)動。因此，在終極的意義上，康德與休謨的分歧在于對人本身的理解：在康德看來，人作為理性動物的本性就是能夠為自己提供法則，因此也就具有了義務(wù)，而休謨認(rèn)為我們的理性在道德領(lǐng)域并不具有主導(dǎo)性的力量，它的功能在于調(diào)節(jié)和限制欲望，即只具有工具價值。

（三）德性必須包含成功嗎？

在德性知識論中，德性似乎必須是一個成功術(shù)語，因為知識本身就是一個成功術(shù)語，知識不是一種盡你所能但沒有達到的狀態(tài)，而是一種成功地讓一個信念或命題成真并滿足所要求的條件的狀態(tài)。所以，我們不用奇怪為什么扎戈澤博斯基要為德性概念增加一個成功因素，這里可能存在兩個問題：一是理智德性真的是助真的嗎？二是德性的動機部分與成功部分是兼容的嗎？

早在扎戈澤博斯基之前，蒙特馬奎特就對理智德性的助真性（truth—conduciveness）提出過異議，他認(rèn)為存在一些理智德性不是助真的，甚至有些理智惡是助真的。扎戈澤博斯基仔細考察了這些異議，她的應(yīng)對方式是從更寬泛的意義上來理解理智德性的助真性，她說：“一種品格或程序是助真的，如果它在某些領(lǐng)域內(nèi)是提升知識的一個必要條件，即使由這種品格或程序所形成的信念有很高的比例是錯誤的?！钡沁@種回應(yīng)方式是無效的，它太過寬泛使得這種關(guān)系本身并不是助真性的關(guān)系，因為按照這種方式，一個信念是信念成真的前提，那么該信念本身就是助真性，這無疑是非常荒謬的。

對于第二個問題，賴特（S.Wright）認(rèn)為它們是不可能兼容的。扎戈澤博斯基的德性因其具有可靠成功這個組成部分而本質(zhì)上是外在主義的，因此賴特認(rèn)為它必定會遭遇“新惡魔問題”?！靶聬耗栴}”指的是這樣的場景：假設(shè)A生活在一個惡魔控制的世界中，A是一個具有理智德性的人，總是細心觀察、小心求證和思想開放地接受相反證據(jù)，最終得出一個合理的結(jié)論，但是由于惡魔的控制，他的結(jié)論都是錯誤的。根據(jù)扎戈澤博斯基的定義，A不是德性的，但是這明顯有違直覺，我們通常會認(rèn)為A是一個有德性的人。

事實上，扎戈澤博斯基自己早就預(yù)料到這種可能性，并用它來說明德性要求有可靠性組成部分。在《神圣動機理論》一書中，她承認(rèn)在這種情況下A因缺乏可靠性組成部分而不是德性的。不過，她同時認(rèn)為在某種程度上，對德性是否要求可靠的成功這個問題沒有一個決定性的答案，因為德性根植于一個復(fù)雜的社會實踐網(wǎng)絡(luò)之中，這些社會實踐服務(wù)于許多不同的目的，而沒有一個概念能夠適用于所有這些目的。

不過筆者發(fā)現(xiàn)，《論知識論》中似乎隱含了對這種批評的一種回應(yīng)，她說：“當(dāng)我們判斷上面這些品質(zhì)是理智德性的時候，我們假定了人類主體最基本的認(rèn)知可信性，這些品格不是德性，除非人類主體在事實上一般而言是可信的。”也就是說，在“新惡魔問題”的語境下，A不再是可信的了，所以在這種情況下評判他所具有的品格是否是德性缺乏前提。

但是不得不承認(rèn)的是，賴特的批評確實揭示了扎戈澤博斯基的德性定義的內(nèi)在矛盾，即難以兼顧德性的內(nèi)在向度與信念真的外在向度，筆者認(rèn)為這是她最終轉(zhuǎn)向模范主義的德性理論的根本原因。根據(jù)這種理論，德性可定義如下：“一個德性就是一種我們所欽佩的人的品格。這種品格使得那個人在某一方面典型地是一個好人?！边@個定義的優(yōu)點在于它完全規(guī)避了對德性的概念探究，而用經(jīng)驗的方式來說明德性。但是它的缺陷也很明顯，它使得德性變成偶然多變的品質(zhì)，而且隨文化傳統(tǒng)的改變而改變，并且使得它與知識的關(guān)系進一步疏遠。以孔子為例，其最重要的德性是仁，然而，我們很難把它與知識聯(lián)系在一起。事實上，德性責(zé)任論從一開始就遭遇這方面的批評，因為它對理智德性的解釋與知識的關(guān)聯(lián)度并不強，值得作為品質(zhì)的理智德性能否解釋知識始終是個問題。

貝爾（J.Baehr）主張一種傾向要成為理智德性還應(yīng)該增加一個“認(rèn)知要求”（cognitivie de-mands），即擁有一種理智德性意味著擁有該理智德性的一種特定的認(rèn)知視角或信念。通過對這種認(rèn)知要求的揭示，一方面闡明理智德性的積極的心理學(xué)實質(zhì)或性質(zhì)，另一方面試圖澄清理智德性的認(rèn)知維度與其他公認(rèn)的德性的各種性質(zhì)之間的關(guān)系。該認(rèn)知要求可以具體表達如下：（CBR）一個人s參與德性相關(guān)活動A的傾向是一種理智德性，僅當(dāng)（a）s相信A恰當(dāng)?shù)嘏cs的更一般的認(rèn)知目標(biāo)相關(guān)，（b）這個信念部分地解釋了s參與A的傾向。

因此，貝爾增強了德性概念的內(nèi)在主義方面，因為它要求我們不僅行為傾向與更一般的認(rèn)知目標(biāo)有恰當(dāng)關(guān)系，而且還要對這種關(guān)系擁有一種認(rèn)知把握。