劉 健

（黑龍江大學(xué) 黑龍江哈爾濱 150080）

一、思想淵源比較

歐洲文明源于古希臘，歐洲民主政治源于古希臘城邦，古希臘政治理論源于古希臘先哲的哲學(xué)體系，因此，探討柏拉圖與亞里士多德政治理論問題首先應(yīng)追溯二人哲學(xué)理論根源。在整個(gè)人類文明發(fā)展史上，哲學(xué)為諸多學(xué)科之母。柏拉圖與亞里士多德的政治學(xué)理論更是根值于古希臘“本體論”與“形而上學(xué)”。

（一）柏拉圖哲學(xué)。作為古希臘時(shí)期最為著名的哲學(xué)家之一，柏拉圖建立了第一個(gè)比較完整的哲學(xué)理論體系。其理念論、可知可感世界的劃分、靈魂學(xué)說、辯證法、政治學(xué)說等構(gòu)成了柏拉圖非常完善的理論體系。其理論核心——“理念”，是在綜合吸收了畢達(dá)戈拉斯、赫拉克利特、巴門尼德、阿那克薩戈拉等哲學(xué)家有關(guān)思想的基礎(chǔ)上，主要沿著蘇格拉底尋求普遍定義和絕對(duì)本質(zhì)的思路前進(jìn)，建立了自己的哲學(xué)亦即“理念論”，被稱為西方哲學(xué)史上第一個(gè)龐大的哲學(xué)體系。柏拉圖起初追隨赫拉克利特的“變”。在赫拉克利特那里，世界是一團(tuán)永恒的活火。在赫拉克利特那里，世界是一團(tuán)永恒的活火：“這個(gè)萬物自同的宇宙，既不是任何神，也不是任何人所創(chuàng)造的，它過去是、現(xiàn)在是、將來也是一團(tuán)永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃燒，按照一定分寸熄滅?！辈⑶胰f物遵守和依據(jù)這樣一個(gè)尺度或比例，即“邏各斯（logos）”生成與滅亡。但這與古希臘哲學(xué)的理論旨趣“本體論的形而上學(xué)”相悖。因此柏拉圖從巴門尼德的“存在”理論中找到了出路?！氨倔w論”始終追求一種具有絕對(duì)普遍性或必然性的原則，即不變的“一”，而“存在”正是真真實(shí)實(shí)的“一”。隨后的畢達(dá)戈拉斯的“數(shù)”的美學(xué)思想給予柏拉圖關(guān)于宇宙生成論描述極大的啟示。然而，對(duì)其影響最深的還當(dāng)屬柏拉圖的老師蘇格拉底。蘇格拉對(duì)把“認(rèn)識(shí)你自己”作為對(duì)“人”關(guān)注的開端，從而圍繞著“人”展開了其核心理論，即“善”的理論。因此，才有了柏拉圖基于倫理學(xué)角度考慮政治理論的構(gòu)建。與此同時(shí)，作為柏拉圖的理論勁敵的古希臘哲學(xué)家德謨克利特自始至終的理論辯爭，給予了柏拉圖更廣闊的思維空間。德謨克利特的“原子論”指出，世界的本源為“原子”與“虛空”，“原子”是充實(shí)與堅(jiān)固的存在，“虛空”則是稀薄的非存在。這二者一起構(gòu)成了萬物的質(zhì)料因。德謨克利特以“原子”、“虛空”作為萬物生成的依據(jù)描述了宇宙的生成過程。而柏拉圖則強(qiáng)調(diào)“理念（idea）”,本意為看見的東西即形狀，轉(zhuǎn)義為靈魂所見的東西。“理念”是從蘇格拉底關(guān)于“是什么”的定義而來的，它的基本規(guī)定之一就是“由一種特殊性質(zhì)所表明的類”，不過，“理念”并非單純的抽象概念，而是超越于個(gè)別事物之外并且作為存在之根據(jù)的實(shí)在。這一“存在”與“非存在”之爭構(gòu)成了德謨克利特與柏拉圖在哲學(xué)上的史詩爭辯。

（二）亞里士多德哲學(xué)。相比較而言，亞里士多德的哲學(xué)則要復(fù)雜得多，他幾乎涵蓋了所有古希臘哲學(xué)的精華，是一位集大成式的思想家。亞里士多對(duì)柏拉圖哲學(xué)或批判、或繼承。大體上我們可以得出，亞里士多德繼承了柏拉圖的“理念論學(xué)說”，提出了他的“實(shí)體論”。具體可理解為則“本原”和“原因”引出的“四因說”，本原（arkhe）指事物“存在、生成和認(rèn)識(shí)由之開始之點(diǎn)”。由于事物的生成不能無中生有，因而總有某物作為基礎(chǔ)存在著，從它生出生成之物，所以這個(gè)基礎(chǔ)應(yīng)是本原，亞里士多德亦稱之為“載體”。原因（aitia）意指一切事物存在和生成的全部根據(jù)和條件。從此，亞里士多德發(fā)展了柏拉圖“理念論”，提出“四因說”，即“質(zhì)料因”“形式因”“動(dòng)力因”“所為因”。另外，亞里亞多德繼承了柏拉圖晚年時(shí)期的法哲學(xué)思想，提出了“衡平法原則”，批判柏拉圖的國家學(xué)說，提出了中庸治國之法等等。但這并不意味著亞里士多德背叛了柏拉圖哲學(xué)，而是亞里士多德作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者的信徒，跟隨柏拉圖成為了一個(gè)柏拉圖主義者。亞里士多德最終的哲學(xué)追求回歸了神秘論正是驗(yàn)證了這一點(diǎn)。

二、倫理與政治的融合——正義論

（一）歷史語境與政治實(shí)踐。柏拉圖與亞里士多德的正義論根植于古希臘時(shí)期的奴隸社會(huì)特征，探討二人的正義論必然要從具體的歷史語境與當(dāng)代的政治生活實(shí)踐入手。古希臘時(shí)期的奴隸制度呈現(xiàn)出一種非等級(jí)與反特權(quán)的特征。原因有二：其一，古希臘通過戰(zhàn)爭與兼并的方式實(shí)現(xiàn)了從原始氏族公社向奴隸社會(huì)的轉(zhuǎn)變，這很大程度上打破了原有的氏族以及血緣關(guān)系；其二，在古希臘奴隸社會(huì)構(gòu)成中，除了原本的奴隸與奴隸主階層外，還存在有工商奴隸主、手工生產(chǎn)者等多種不同的社會(huì)階層，因此以工商奴隸主、手工生產(chǎn)者為代表的平民階層對(duì)擁有特權(quán)的大奴隸主階層進(jìn)行著不斷的反抗，諸如梭倫改革、克里斯提尼改革等等。這很大程度上動(dòng)搖了奴隸主的特權(quán)，使得城邦中的人產(chǎn)生了一種“公民”意識(shí)。對(duì)此，羅素坦言：“亞里士多德所引據(jù)的經(jīng)驗(yàn)在許多方面都更適用于較為近代的世界”。正是因?yàn)楣畔ＥD城邦社會(huì)中大量自由公民的存在，才使才自由、民主的政治渴望在社會(huì)中發(fā)芽生長。

（二）和諧正義論。簡言之，柏拉圖與亞里士多德正義思想的宗旨是相同的，二人皆主張“和諧正義論”，并區(qū)分了個(gè)人正義與城邦正義，即“個(gè)體的理性主導(dǎo)的靈魂和皆正義論”與“城邦的關(guān)系和諧正義論”。

柏拉圖的正義觀基本具有兩個(gè)特征：其一，他所提出的正義并非個(gè)體層面上的正義，而是普遍層面上的真正正義；其二，基于本體論哲學(xué)傳統(tǒng)，柏拉圖的正義更是對(duì)于存在的普遍本體探究，認(rèn)為“定義是關(guān)于非感生的事物的，而不是那些感性事物?！边@種普遍本體層面的正義觀的基礎(chǔ)還是柏拉圖的哲學(xué)核心“理念”。柏拉圖不在個(gè)體亦或是城邦等單一層面探討正義，而唯獨(dú)站在關(guān)系與普遍性的角度闡釋正義，這與他在精神層面上提出理念范疇不謀而合。

柏拉圖的正認(rèn)論是與其哲學(xué)理論相關(guān)的。他由理念出發(fā)，認(rèn)為理念世界是最完滿、最高級(jí)的世界。對(duì)于個(gè)人而言，人的靈魂原本是高居于天上的理念世界，那時(shí)它追隨神，無視我們現(xiàn)在稱做存在的東西，只昂首于真正的存在，所以它對(duì)理念領(lǐng)域有所觀照，具備一切知識(shí)。但后來靈魂附著于軀體之后，則于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經(jīng)過合適的訓(xùn)練，靈魂才能回憶起曾經(jīng)見過的東西。因此，回憶的過程也是學(xué)習(xí)的過程。因而靈魂先于物體，靈魂處于統(tǒng)攝地位。柏拉圖把靈魂分為三個(gè)部分，即理性、激情、欲望。頭腦是理性的居所，處置于理性之下半受其指揮；胸部是激情所在地，置于理性之下并受其指揮；腹部則是欲望的居處，受理性和激情制約。柏拉圖的靈魂學(xué)說實(shí)質(zhì)上是關(guān)于人性即人的本性的理論。他的正義論是關(guān)于靈魂中的欲望、理性與激情的相互協(xié)調(diào)與制約，他抓住了心悅神安的身心和諧本性。

亞里士多德繼承了柏拉圖正認(rèn)論的精髓，即理性的積極作用。他同樣認(rèn)為，人之所以是區(qū)別于一般生物的最高級(jí)物體，正是由于人具有理性。亞里士多德將柏拉圖的正認(rèn)論展開，提出善有兩種形式：一是事物自身的善，亦即止的善或終極善；二是事物作為達(dá)到自身善的手段，即功能善。而人按著理性的支配，進(jìn)行理智的思考與行動(dòng)，既是功能的善，同時(shí)也是目的的善。人在追求快樂與幸福之時(shí)，去尋求理性對(duì)自己的指導(dǎo)，這正是一個(gè)人正義德行的表現(xiàn)。是使人的靈魂回歸理性世界，獨(dú)得最高的追求的體現(xiàn)。

關(guān)于古希臘城邦制度，柏拉圖與亞里士多德都主張“關(guān)系和諧正義論”。柏拉圖沿襲古希臘哲學(xué)主題，認(rèn)為宇宙萬物包括城邦制都應(yīng)該有一種預(yù)定合諧。諸如先哲所提到的“邏各斯(logos)”、“努斯（nous）”，標(biāo)示了宇宙間的“和諧”與“秩序”。進(jìn)而柏拉圖主張城邦正義要建立在“三域互不侵犯”的基礎(chǔ)上。在這種秩序下，城邦中的公民按自分工，各安其職，互不越位，堅(jiān)持這種秩序與和諧，這樣才是最大的正義。而亞里士多德則發(fā)展了其正義觀，他講到，城邦社會(huì)關(guān)系的正義應(yīng)堅(jiān)持“關(guān)系和諧正義觀”?！爸鲝年P(guān)系的和諧論”與“平等關(guān)系的和諧論”是其兩種表現(xiàn)形式。主從關(guān)系是亞氏對(duì)柏拉圖社會(huì)分工的進(jìn)一步闡述。他主張不能僅關(guān)注人的身體物點(diǎn)的差異，靈魂及精神層面的差異也應(yīng)在社會(huì)分工中被考慮在內(nèi)，諸如一些人的天賦理應(yīng)被奴役，這樣奴役也屬于對(duì)其有益的一種狀態(tài)。這樣社會(huì)可分為不同等級(jí)，亞氏給予了奴役社會(huì)以先驗(yàn)的理論依據(jù)。另一方面，在不同等級(jí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，他仍主張平等關(guān)系，即城邦中的公民輪番參政和執(zhí)政，這有利于城邦的構(gòu)建和正義的彰顯。這一點(diǎn)正是亞氏對(duì)柏拉圖正義論的發(fā)展。

（三）正義價(jià)值觀。柏拉圖主張“秩序正義”與“賢政正義”，而在價(jià)值基礎(chǔ)與實(shí)現(xiàn)方式上亞里士多德不同于柏拉圖，他提倡“公益正義”與“法治正義”。

由于柏拉圖與亞里士多德在“關(guān)系和諧正義論”中的差別，因此，導(dǎo)致了二人在正義觀上的差異。柏拉圖主張“秩序正義”，其依據(jù)是他所宣揚(yáng)的由于天賦不同而產(chǎn)生的社會(huì)等級(jí)的劃分的“主從關(guān)系和諧”，在現(xiàn)實(shí)中的體現(xiàn)為，城邦社會(huì)中統(tǒng)治者利益的需求，其理論依據(jù)為人的理性所決定的自然稟賦差異。而亞里士多德沒有停留在柏拉圖那里，他堅(jiān)持認(rèn)為，城邦的正義應(yīng)則“公共利益為依歸”，“以城邦整個(gè)利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)”。簡明地說，亞氏的正義論，是建立在維護(hù)和發(fā)展社會(huì)的公共利益上，主張的是符合公共利益秩序的正義。

在“賢治”與“法治”的具體正義實(shí)現(xiàn)方式上，柏拉圖與亞里士多德仍有分歧。柏拉圖談到“除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)利，或者城邦中擁有權(quán)力的人，由于某種奇跡，變成了真正的哲學(xué)家，否則，人類中的罪惡將永遠(yuǎn)不會(huì)停止?！焙喲灾?，就是要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)和政治的聯(lián)姻，產(chǎn)生“哲學(xué)王”。這是因?yàn)?，柏拉圖一方面看到了哲學(xué)能夠真正地把握事物的本質(zhì)，另一方面他看到了法律條件的局限性。而亞里士多德則認(rèn)為，在公德行使的過程中，人性中的感情與情感是對(duì)其有干擾作用的。另外，他看到了法律的社會(huì)理性的普遍制約性。最后，他堅(jiān)信法律在目的性合乎正義的基礎(chǔ)上，它的約束力與對(duì)正義的維護(hù)、彰顯作用是巨大的。

三、政治思想的異同比較

（一）國家起源。先前提到，柏拉圖認(rèn)為個(gè)體的天賦、才能不同導(dǎo)致了在社會(huì)中個(gè)體需各司其職以及個(gè)體的等級(jí)區(qū)分。因此，個(gè)人才能的片面性與個(gè)體生活需求的多樣性的沖突必須產(chǎn)生社會(huì)分工，而這種分工最終導(dǎo)致了人們的共同生活和分工合作，而國家就是在這種分工與合作的過程中產(chǎn)生的。柏拉圖指出：“在我看來，之所以要建立一個(gè)城邦，是因?yàn)槲覀兠恳粋€(gè)人不能單靠自己達(dá)到自足，我們需要許多東西?！薄耙虼?，我們每個(gè)人為了各種需要，招來各種各樣的人。則于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個(gè)公共住宅，我們叫它城邦?！?/p>

柏拉圖在其晚期著作《法律篇》中指出，在人類開始時(shí)是作為牧人生活于獨(dú)居的家庭生活狀態(tài)中，當(dāng)時(shí)并沒有使用多種多樣的工藝。他把這種狀態(tài)稱為“自然”世紀(jì)，處在家長權(quán)威的統(tǒng)治下；以后隨著人口增加，各種新的技藝的發(fā)明，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的出現(xiàn)和增長，若干個(gè)家庭居住在一起組成鄉(xiāng)村，后來從其中出現(xiàn)了政治家，把若干個(gè)鄉(xiāng)村聯(lián)合起來組成了城邦，這樣國家就產(chǎn)生了。雖然柏拉圖在晚年對(duì)社會(huì)分工起源論有了進(jìn)一步認(rèn)識(shí)，但最終沒有發(fā)生根本轉(zhuǎn)變。不過這里已有的一些變化使得亞里士多德的“自然生成論”得到了啟發(fā)。而亞里士多德則以“自然生成論”作為國家的起源。他談到，自然賦予人類的目的是過優(yōu)良的生活，人類不同于其他動(dòng)物的特征就在于他的合理性，恰恰這一合群性是人類生存和過優(yōu)良生活的前提。在這個(gè)前提下，人類可以結(jié)成社會(huì)，組成城邦，過有組織的生活。因此，“人類在本性上，也是一個(gè)政治動(dòng)物?！狈彩敲撾x城邦的人“如果不是一只野獸，那就是一位神抵”，“不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人。”亞里士多德將人的本性歸為一種社會(huì)屬性，人脫離了社會(huì)那必將是不幸福的。在城邦社會(huì)中，無論是兩性的結(jié)合、家庭的出現(xiàn)，還是村坊的產(chǎn)生、國家的形成，在亞里士多德那里都自始致終貫穿著“自然”的精神，而國家則是這種自然發(fā)展的最高階段，是人類本性的完成。

顯然，柏拉圖與亞里士多德關(guān)于國家起源問題上的差異是與其哲學(xué)根基有著根本性聯(lián)系的。柏拉圖認(rèn)為人是理性的產(chǎn)生，應(yīng)有理性統(tǒng)攝人的思想與行為。從而得出人的天賦秉性各有不同，產(chǎn)生了社會(huì)分工與等級(jí)差別，進(jìn)而得出柏拉圖的“社會(huì)分工論”。而亞里士多德則認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)實(shí)生活中人的欲望、激情以及人最終追求的“善”的終級(jí)表現(xiàn)形式，即國家。柏拉圖將社團(tuán)與國家相提并論，而亞里士多德則看到了國家是社團(tuán)發(fā)展的結(jié)果。國家并非自人產(chǎn)生就存在的社會(huì)形式，而是人類發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。亞里士多德的高明之處在于他看到了國家是“至善”的社會(huì)團(tuán)體，看到了國家的作用與地位。但同時(shí)，柏拉圖與亞里士多德并沒有認(rèn)識(shí)到國家產(chǎn)生的真正動(dòng)因，即階級(jí)對(duì)立的產(chǎn)物。

（二）階級(jí)構(gòu)成。柏拉圖根據(jù)人性與分工的不同將城邦中的人分為不同等級(jí)，產(chǎn)生了層次分明的等級(jí)制度。他認(rèn)為一個(gè)國家要想實(shí)現(xiàn)真正的“正義”，那么這個(gè)國家必須具備理性、勇敢與節(jié)制三個(gè)條件。而這三個(gè)條件體現(xiàn)在社會(huì)中不同分工的人之上。柏拉圖認(rèn)為人性具有理性、激情、欲望三種本性，在理想國中，人應(yīng)該有效地協(xié)調(diào)這三種本性。而且根本這三種本性又可分為三種不同階級(jí)，追求理性之人成為國家的管理者，追求激情之人會(huì)成為武士階級(jí)，追求欲望之人被劃為勞動(dòng)者。因此，柏拉圖堅(jiān)信，一個(gè)理想的國家或是真正“正義”的國家具備了這三種不同追求的階級(jí)，那么這個(gè)國家也就同時(shí)具備了理性、勇敢與節(jié)制這三種“善”。社會(huì)中的各個(gè)階級(jí)如若能各司其職，社會(huì)必須秩序井然，否則將失去真正的“正義”。由此推出，柏拉圖從理性出發(fā)，建立了以等級(jí)層次分明的理想國度。在這個(gè)理想國度中，人的不平等與差別具有了先驗(yàn)的前提。

而亞里士多德則否定了柏拉圖對(duì)于人性等級(jí)的區(qū)分。他指出，理想的國家應(yīng)該是全體人民幸福生活的樂園，人們?cè)趪抑蝎@得極大的自由與享受。城邦是人們獲得優(yōu)良生活的組織形式，國家是人類追求幸福的必然產(chǎn)物。而在國家中，全體人民享有“平等”權(quán)，否定了柏拉圖因人的天性不同而產(chǎn)生的社會(huì)分工。亞里士多德強(qiáng)調(diào)，社會(huì)分工應(yīng)有國家的存在職能或條件所決定。對(duì)于奴隸階級(jí)問題，亞氏指出，奴隸只屬于奴隸主，在某種意義上不應(yīng)該算作真正的人，因此，在城邦中也不就該享有平等與權(quán)利。亞里士多德遵循自然發(fā)展規(guī)律與社會(huì)發(fā)展要求建立國家。在亞里士多德的理想國中，個(gè)性獲得了極大的發(fā)展，民主得到宣揚(yáng)，整個(gè)國家是一個(gè)多元的、多層次、全方位的相對(duì)合理的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

（三）所有制問題。對(duì)于所有制問題，柏拉圖選擇了公有制。柏拉圖否定私有財(cái)產(chǎn)，認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)是毀滅社會(huì)與執(zhí)政者的毒藥，在理想社會(huì)中不應(yīng)該提倡單獨(dú)幸福，而應(yīng)該追求全體公民的最大幸福。為此，他提出了消滅私有制的具體辦法，即在第一、第二等級(jí)內(nèi)實(shí)行“共產(chǎn)制”，使他們以國家利益為至上利益，過一種簡樸的禁欲主義生活。但是這種一切為公的管理階級(jí)共產(chǎn)制在當(dāng)時(shí)奴隸社會(huì)每況愈下之時(shí)已不懼太大可能性。因此，他在《法律篇》中重新肯定了私有制，否定了“共產(chǎn)制”。

亞里士多德深刻揭露了柏拉圖“共產(chǎn)制”的不合理性。他認(rèn)為，公有制不但不可能導(dǎo)致社會(huì)的井然有序，反而會(huì)造成社會(huì)的嚴(yán)重傷害。在生產(chǎn)力以及社會(huì)尚不發(fā)達(dá)的奴隸社會(huì)時(shí)期，經(jīng)濟(jì)利益是對(duì)情感以及友誼起支配作用的，人的本性是自私的。公有制只會(huì)導(dǎo)致社會(huì)諸多事物無人問津，造成社會(huì)的損失。在此基礎(chǔ)上，亞里士多德提出了他對(duì)于所有制的設(shè)想。他主張，“私有公用”，即在承認(rèn)財(cái)產(chǎn)私有的前提下，財(cái)產(chǎn)在應(yīng)用時(shí)歸公，在一般情況下劃為私有。同時(shí)亞里士多德將財(cái)產(chǎn)劃分為公產(chǎn)與私產(chǎn)兩種形式。公有財(cái)產(chǎn)供給祭祀，私有財(cái)產(chǎn)供給公共食堂所需。以使大家利害相同，滿足平等與正義的要求。

柏拉圖將財(cái)產(chǎn)整齊劃一，這在歷史證明下呈現(xiàn)出嚴(yán)重的空想性。亞里士多德的“公有利用”的所有制設(shè)想在一定程度上具有進(jìn)步意義，符合歷史發(fā)展的規(guī)律。

（四）治國方略。在治國之道上，柏拉圖選擇了賢人治之的方略。正如前文提到的，柏拉圖認(rèn)為除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們止前稱之為國王的統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸之徒，必須排除出去，否則的話對(duì)國家以及全人類將是個(gè)災(zāi)難?！罢軐W(xué)王”的理想國設(shè)想在歷史的長河中，顯然無法真正實(shí)施。柏拉圖的理想國也僅僅存在于政治理論中的空想。在他的理想國家，等級(jí)森嚴(yán)，道德至上的社會(huì)構(gòu)成顯然不具備現(xiàn)實(shí)的可行性。最重要的是，柏拉圖的理想國否定了法律在社會(huì)中的約束作用，最終在柏拉圖晚年之時(shí)，他也不得不承認(rèn)法律在治國中的積極作用。

亞里士多德堅(jiān)決反對(duì)柏拉圖的賢人治國方略。這也正如二人哲學(xué)理論的差異一樣。柏拉圖認(rèn)識(shí)到了人性分為理性、激情與欲望三部分，強(qiáng)調(diào)三種人性的和諧關(guān)系。但他并沒有像亞里士多德一樣認(rèn)識(shí)到，在現(xiàn)實(shí)中理性往往要受到激情與欲望的干擾。這時(shí)，我們必須求助法律。法律在約束人的欲望與激情層面上具有無情的普遍約束性。亞氏宣揚(yáng)法律的絕對(duì)權(quán)威性，在法律面前公民應(yīng)如虔誠的信徒一樣給矛法律極大的尊敬。而法律又是由大多數(shù)人所制訂的，因此法律具有極朋的可取性與可行性。

柏拉圖與亞里士多德在治國方略問題上分別選擇了“賢制”與“法治”。在古希臘時(shí)期以及歷史長河發(fā)展來看，柏拉圖的“哲學(xué)王”雖具空想性，不可能在現(xiàn)實(shí)中得到實(shí)施，但在一定程度上給矛了后人在政體選擇上以足夠的啟發(fā)。相反，亞里士多德的“法治”與“民主”相結(jié)合的法國方略則更為復(fù)雜、合理，符合歷史以及人類發(fā)展的規(guī)律，具有極大的進(jìn)步意義。

（五）政體分類。柏拉圖根據(jù)執(zhí)政人數(shù)的多少以及內(nèi)在精神和原則把政體大致分為五種形式：賢人政體、榮譽(yù)政體、寡頭政體、平民政體和僭主政體，并在此基礎(chǔ)上提出了政體“循環(huán)論”學(xué)說。

在柏拉圖看來其他政體均構(gòu)不成理想政體，唯有賢人政治，即哲學(xué)王的知識(shí)統(tǒng)治才能夠?qū)崿F(xiàn)真正的“正義”。也就是說，在理想國里，仍是少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人的形式。同時(shí)，憲法的制訂可以使賢人政治更加合理。因此，在哲學(xué)王管理下的理想國中，哲學(xué)可以統(tǒng)攝一切，因?yàn)槲ㄓ姓軐W(xué)能夠讓人認(rèn)清世物的本質(zhì)，使人得到真正的知識(shí)。其實(shí)質(zhì)為權(quán)力與知識(shí)的結(jié)合。

亞里士多德則主張“共和政體”。簡單說來，在階級(jí)社會(huì)中，窮人擁護(hù)平民，富人支持寡頭，如若想緩合兩個(gè)階級(jí)的矛盾，唯有尋求一個(gè)中間階級(jí)執(zhí)政才是國家的出路，即推崇中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)政。亞里士多德的這種共和政體實(shí)則符合中庸之道，以中產(chǎn)階級(jí)為執(zhí)政基礎(chǔ)的政體可有力兼顧兩極的平衡，將寡頭政體與平民政體結(jié)合起來，取兩者之長，因而它就成了由多數(shù)人掌權(quán)并能兼顧全部利益的理想政體。

然而，無論是“賢人政體”亦或是“共和政體”都具有極強(qiáng)的理想主義色彩，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中都很難得到真正實(shí)施。它代表了兩種不同的利益范疇，“賢人政體”當(dāng)然是更為空想化的政體理念，但“共和政體”雖呈現(xiàn)出了多元化以及平衡特點(diǎn)的思維，但又很難真正得到應(yīng)用。因此，兩種對(duì)立政體只能達(dá)到與二人政治哲學(xué)觀點(diǎn)上的呼應(yīng)，并不是歷史所選擇的有效政體思想。

綜上所述，柏拉圖與亞里士多德的政治理論思想沿襲了二人在哲學(xué)上的基本觀點(diǎn)，諸多政治考慮皆與其哲學(xué)觀點(diǎn)相呼應(yīng)。亞里士多德很好地繼承了其師柏拉圖的諸多哲學(xué)以及政治思想理念，但又不拘泥于柏拉圖的觀點(diǎn)，繼承并揚(yáng)棄其政治理論，形成了自身富有多無化、合理性的政治理念。并且，柏拉圖與亞里士多德的政治探討開啟了西方政治思想的新篇章。柏拉圖作為西方哲學(xué)第一個(gè)有系統(tǒng)的哲學(xué)家為后人所推崇，而亞里士多德并不因循守舊，他的“吾愛吾師，但吾更愛真理”的理論旨趣為后人所傳倡。二人的政治思想理念也成為了后世哲學(xué)家、思想家、政治家所享用不盡的珍貴遺產(chǎn)和靈感源泉。

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