劉 晶

(黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

一

牟宗三作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，畢生致力于以康德哲學(xué)為主的西方哲學(xué)思想與中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想會通。他發(fā)表的第一部學(xué)術(shù)著作是關(guān)于周易方面的《從周易方面研究中國之玄學(xué)與道德哲學(xué)》，從這部著作算起，他的學(xué)術(shù)生命延續(xù)了60年。牟宗三的學(xué)術(shù)經(jīng)歷與他人不同，盡管他最開始是從中國哲學(xué)入門，但是很快就離開這個領(lǐng)域，改從西方哲學(xué)做深入的研究。在抗戰(zhàn)期間，北大清華均遷往外地，在艱苦的歲月中，牟宗三東奔西跑，據(jù)說他帶在身邊的東西很少，但是仍帶了兩大本邏輯典范。后來他自己在邏輯方面出了《邏輯典范》，另外他也寫《認識性批判》，也是從西學(xué)的角度出發(fā)。這一時期是牟宗三的青年到中年時期，他的主要學(xué)術(shù)經(jīng)歷都放在西學(xué)上，這時期的一些論著在當(dāng)時比較有影響力。

40年代后期到50年代，牟宗三的學(xué)術(shù)興趣回到中國哲學(xué)，他此時更多地是考慮政治哲學(xué)的問題，他寫了三部著作:《歷史哲學(xué)》、《道德的理想主義》、《政道與治道》，這三部書被稱為“新外王三書”。這三部書主要是對政治哲學(xué)的探討，結(jié)合牟宗三前后的著書，我們可以發(fā)現(xiàn)，他是從認識主體的研究逐漸進入到道德主體的研究，由認識論變成一種德性哲學(xué)。60年代前后，牟宗三又對中國哲學(xué)史的重要的歷史階段進行分疏，比如為原始道家和魏晉玄學(xué)進行分疏而著的《才性與玄理》、對隋唐佛學(xué)的理解而著的《佛性與般若》、對宋明理學(xué)的認識而著三大本《心性與體性》和《從陸象山到劉蕺山》。這樣一來，牟宗三就對中國哲學(xué)的主要階段做了專門的闡述，可以說這一時期他對中國哲學(xué)的研究到了一定的高度。

到了70年代中后期80年代初，牟宗三的著作如《圓善論》、《真善美之分別說與合一說》都是融合中西，重建中國哲學(xué)。牟宗三并非傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)史家，一般的哲學(xué)史家可能對某個哲學(xué)史做梳理，而縱觀牟宗三的學(xué)術(shù)歷程，他先是研究西方哲學(xué)，研究認識論，研究邏輯學(xué)，然后研究政治哲學(xué)，到80年代的時候他又融合中西，重建中國哲學(xué)。從這個過程來看就體現(xiàn)出他是一個哲學(xué)家，因為在他的思想中有哲學(xué)的重構(gòu)，重構(gòu)的理路是將中西哲學(xué)相圓融。牟宗三后期一些講課的材料被他的學(xué)生們整理出來，如《中國哲學(xué)19講》、《中西哲學(xué)匯通14講》、《中國哲學(xué)的特質(zhì)》等等，代表著他對中國哲學(xué)的宏觀思考，開始發(fā)揚中國哲學(xué)的獨特價值，使中國哲學(xué)在新的歷史時期獲得它普遍性的意義。

縱觀牟宗三的學(xué)術(shù)著作不難發(fā)現(xiàn)，他的學(xué)術(shù)歷程是從邏輯領(lǐng)域進入到哲學(xué)領(lǐng)域，再由哲學(xué)的認識論進入到對道德主體的把握，由道德的形上學(xué)走進圓善、圓教。簡單點來說，就是從中學(xué)進入西學(xué)，再由西學(xué)回到中學(xué)，最后融貫中西、重建中國哲學(xué)。

二

牟宗三有兩本著作——《智的直覺與中國哲學(xué)》和《現(xiàn)象與物自身》。牟宗三對康德哲學(xué)下了很大的功夫，以一人之力翻譯了康德的“三大批判”，對應(yīng)地又專門著了三本書論述自己的思想。

研究西方哲學(xué)的學(xué)者普遍認為，理解西方哲學(xué)不能繞過康德哲學(xué)，康德以前的哲學(xué)都被其消化和吸收，康德以后的哲學(xué)都是從康德走出去的。牟宗三在肯定這一觀點的基礎(chǔ)上進一步指出，真正理解康德哲學(xué)的是中國的儒家，而真正能讀懂中國儒家的是康德，他在康德哲學(xué)和中國儒家哲學(xué)上做了結(jié)合。牟宗三在研究康德哲學(xué)的時候發(fā)現(xiàn)這樣一個問題，康德明確劃分現(xiàn)象和物自身，那么到底區(qū)別是什么?在這個問題上牟宗三做了反省，并得出結(jié)論，現(xiàn)象和物自身的區(qū)別不是經(jīng)驗的區(qū)別，而是價值意義上的劃分?？档抡J為現(xiàn)象(appearance)是我們所能感覺到的、接觸到的經(jīng)驗內(nèi)容。人們認識某一事物，不僅需要在時間、空間上接觸，還需要憑借人類的感性感觸去認識。一旦脫離了這些，脫離了時間、空間，人們就無法認識事物自己的樣子。因此物自身(thing in itself)是我們?nèi)祟悷o法接觸、無法認知的。物自身一旦被人類觸碰、認知，就是唯我之物，就不是自在之物，就不是物自身了。感性認識、理性認識同樣無法觸及物自身。現(xiàn)象與物自身的差別，并非感性認識與理性認識的差別、也非現(xiàn)象和本質(zhì)的差別。物自身是只有上帝才能夠認知的。康德這樣區(qū)分的目的是為了給理性劃分出界限，從而將信仰、神學(xué)帶入哲學(xué)，理性是只能存在于經(jīng)驗界的，而信仰卻是人們要秉持的永恒存在。

康德在實踐理性批判中說明:假如人要做道德的人，就必須承認三個假設(shè)——自由意識、靈魂不死和上帝存在。如果不承認這三個假設(shè)，人類就不能給人要做道德的人以充分的理由，道德的人是基于道德意識與道德目的而做道德行為的人，如果不是基于道德意識而做出的行為，并非道德的人。康德關(guān)于道德的觀點類似儒家，都是在追求內(nèi)在性的精神，聽從內(nèi)在的道德召喚。在基于現(xiàn)象和物自身的區(qū)別和關(guān)于道德的觀點的基礎(chǔ)上，康德引入了“智的直覺”的觀念?？档聦⒄J識主體分成了兩類，即上帝和人，這兩種認識主體的區(qū)別差異在于是否具有“智的直覺”?？档峦ㄟ^對人類認識能力的研究，最后把人的認識局限于現(xiàn)象界，與之相對的物自身界則歸于上帝。上帝之所以能夠認識物自身是因為上帝擁有人類所不具備的“智的直覺”。

牟宗三“智的直覺”理論是直接針對康德哲學(xué)中“智的直覺”思想提出的，牟宗三在繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上批判這一觀點，他認為人本身可以具有“智的直覺”，可以用“智的直覺”去認識世界，他從康德那里引入“智的直覺”對中國傳統(tǒng)文化判教。中國本身沒有“智的直覺”這一概念，但是牟宗三卻認為“智的直覺”的思想在中國早已存在。在儒家，“智的直覺”是用“心體”、“性體”、“良知”、“本心”等概念表示;他又從道家的精神意旨出發(fā)，推演出靜態(tài)的“智的直覺”無知而無不知;到了佛教，牟宗三認為佛家向來努力的方向是成佛，而成佛的條件就是一切眾生都能夠脫離苦難，即一切眾生都能夠成佛，所以在這個佛心中包含著無限性的內(nèi)容，既是無限的，必含有“智的直覺”在內(nèi)。牟宗三通過“智的直覺”分別對儒、釋、道三家進行判教。

三

儒、釋、道三教的“教”，在中國傳統(tǒng)思想下理解，都有“教育”、“教化”或“教訓(xùn)”的含義。牟宗三也有自己的判斷:“凡圣人之所說為教。一般言之，凡能啟發(fā)人之理性，是人運用其理性從事于道德的實踐，或解脫的實踐，或純潔化或圣潔化其生命之實踐，以達至最高的理想之境者為教?！盵1]64“凡圣人之所說為教”體現(xiàn)的則是中國傳統(tǒng)文化中儒、釋、道三教試圖通過某種內(nèi)在的理性原則追求成圣賢、成佛或與道合一的理想境界。牟宗三以佛教判教為根本方法，以康德哲學(xué)中關(guān)于“智的直覺”的概念為判教依據(jù)，分別對儒、釋、道三家進行判釋，并得出儒教為最高圓教的結(jié)論。

牟宗三對儒家的判教主要集中在宋明理學(xué)對傳統(tǒng)儒學(xué)的繼承性問題。牟宗三認為儒家講“見聞之知”實在強調(diào)現(xiàn)象的“知”，而“德性之知”則體現(xiàn)的是“智的直覺”的內(nèi)涵。牟宗三說宋明理學(xué)就是性理之學(xué)，也可以稱之為心性之學(xué)。宋明理學(xué)的特點就是內(nèi)圣之學(xué)，最終目標(biāo)就是成賢，成圣。它真實的意義在于，個人有限的生命當(dāng)中取得一個無限圓滿的意義，要有一種超越。這里還涉及一個道德的形上學(xué)，這個道德的形上學(xué)和我們一般所講的形上學(xué)不同，傳統(tǒng)意義上的形上學(xué)是從實有出發(fā)，但是牟宗三的形上學(xué)是從道德的踐履出發(fā)，對一切的存在做本體論和宇宙論的陳述。

牟宗三認識的獨到之處就在于對于程朱的判教。目前學(xué)界研究宋明理學(xué)的學(xué)者大多數(shù)是研究程朱理學(xué)，把程朱作為關(guān)鍵點，牟宗三亦是如此，但是結(jié)論卻截然相反——程朱并非正統(tǒng)，牟宗三將他們判定為“別子為宗”。牟宗三的這一判教把胡宏和劉宗周的地位凸顯出來，認為他們是儒學(xué)的正統(tǒng)，而否定我們普遍認為的程頤和朱熹的正統(tǒng)地位。牟宗三把整個宋明理學(xué)看作是心性的哲學(xué)，他認為朱熹和程頤講理學(xué)，把理與人的心相分離。朱熹的觀點接近于西方哲學(xué)中客觀的理，“萬一山河大地都陷了，還有一個理?！痹谶@種觀點之下再講心，講性即理，但是不講心即理。這在牟宗三看來存在一個問題——理和心是兩層，理是形而上的本體層面，而心是形而下的現(xiàn)象層面。另外一系是從胡宏到劉宗周，這一系是從《中庸》、《易傳》回歸到《論語》、《孟子》，胡宏的觀念中講“盡心成性”，按照牟宗三的理解，“盡心成性”就是將心體，性體乃至道體相結(jié)合，和朱熹不同，朱熹說心、性不能混同，心是形而下的器，性是形而上的天理，所以兩者不能相混淆，胡宏認為心、性發(fā)在一起，通過“盡心”可以“成性”，這主要來自于《孟子》的“盡心知性知天”、《中庸》“天命之謂性”、《易傳》“乾道變化”等，按照牟宗三的觀點心性是兩層，胡宏和劉蕺山的心性是同一層。還有一系就是從陸象山到王陽明，這一系是成孟子學(xué)而來，由《論語》、《孟子》滲透至《中庸》、《易傳》，這一系特別強調(diào)心、強調(diào)良知，心和理要比胡宏和劉蕺山研究得更深入，與胡宏講的“盡心成性”不同，與朱熹心性兩層更不同。在休養(yǎng)論上也存在差異，程朱理學(xué)強調(diào)格物致知，按照牟宗三的理解，這是知識論而不是實踐的功夫，他說陸王和胡劉都是實踐論，而程朱是知識論。

與儒家不同，道家所暗含的“智的直覺”，不能從道德本心、良知來理解，而是從“有”與“無”來辯說。牟宗三認為道家中的“道心”、“玄智”包含“智的直覺”。玄智者，“有無兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！蹦沧谌ㄟ^《才性與玄理》梳理道家思想，認為魏晉玄學(xué)是道家思想的復(fù)興，用魏晉玄學(xué)囊括道家。在他看來，魏晉玄學(xué)家的突出貢獻在于才性及玄理方面做較深層次的探索。牟宗三對玄學(xué)的論述是從王充開始的，他將王充的“性命論”納入魏晉玄學(xué)的理論體系，闡釋出才性、名理以“用氣為性”的人性論為理論依據(jù)，他通過對王充思想的研究，試圖揭示人的才性與德性之間的內(nèi)在關(guān)系;王弼“以無為本”的哲學(xué)，并非否定現(xiàn)實的東西，他主要的功績就是扭轉(zhuǎn)質(zhì)實的心靈為虛靈的玄思、把圖畫式的氣化宇宙論變成純玄理的形上學(xué);向秀和郭象的貢獻則是將莊子的“詭辭為用”發(fā)展為“跡冥圓融”。牟宗三認為王弼、向秀、郭象的玄理思想是對原始道家的繼承和發(fā)展，他同時認為魏晉玄學(xué)亦存在內(nèi)在的道德性問題。道家避免正面肯定，而是從事物的對立面否定，講求以無為本，與儒家正面立論、正面肯定不同，道家更傾向于向非道德、超道德的“無為”伸展。儒家是太陽教，象征著剛健、勇猛;而道教是太陰教，象征著柔順、清涼。牟宗三認為這兩種文化可以起到互補的作用，太陰的道教思想即可以對太陽的儒教思想輔助、吸收;同時又可以起到保護的作用，“太陰不只是清涼，亦是母道?！?/p>

牟宗三研究佛學(xué)的專著是《佛性與般若》，他認為佛學(xué)的基本問題是“佛性與般若”的問題。在佛教中，般若智中就含有“智的直覺”，般若智以空為本、三界唯心、萬法唯識，即世間萬法皆以“如相”呈現(xiàn)，此“如相”即是空，亦是般若智之智心之圓照，此即“智的直覺”，所以般若智之圓照即“智的直覺”的呈現(xiàn)。佛性在不同的情況有不同的含義，大乘佛教的一些經(jīng)典認為一切眾生皆有佛性，即眾生都有成佛的可能性，這里的佛性被看作是佛教的判教準則。但是關(guān)于“佛性與般若”，他與一般人的理解存在差異。一般意義上，大家普遍認為佛性是平等的，是共法，而牟宗三的觀點正好相反，他說“般若是共法，系統(tǒng)之不同關(guān)鍵只在佛性一問題?！盵2]3就是說般若只是一種無知而無不知的存在，它不是區(qū)別的，而是共法。決定大小乘，決定別教與圓教差別的是佛性問題。根據(jù)這一立論，牟宗三認為，小乘佛學(xué)智慧不深，悲愿不足，不能代表佛學(xué)的最高境界;大乘佛學(xué)講成佛不舍眾生，它能代表佛學(xué)的最高境界。牟宗三十分推崇天臺宗，他認為只有天臺宗是圓教，并把它放到《佛性與般若》一書的最后論述。在牟宗三看來天臺宗高于華嚴宗、天臺宗比華嚴宗更為圓融。他認為《法華經(jīng)》是佛意問題，是本的問題，而其他的經(jīng)典是一種特殊的問題，不是佛意的問題。因此從這個級別上來講，根本佛意的《法華經(jīng)》以及它的天臺宗相對更圓融。相反，從一個具體的路徑入門來探討佛理要更低一個層次，包括華嚴宗。華嚴宗的經(jīng)文哲理非常精深，但是與天臺宗相比還是不夠圓融，還是別教而不是最后的圓教，或者說它雖然是圓教，但仍然沒有達到最終的圓融。牟宗三后期又講，天臺宗就是圓教，但是比較起來它還稱不上大成至上的圓教，因為它的形而上學(xué)不是實踐的形而上學(xué)，而是解脫的形而上學(xué)。牟宗三將大成至上的圓教判為儒教，真正實踐的形而上學(xué)在儒家，因為儒家是自覺地把道德主體、價值主體挺立起來，這是實有的存在，而佛教講求境界性，并非實有。從某種意義上講，實有就是積極主觀地建立起來道德價值主體，儒家的價值在于春秋亂世自覺挺立起道德價值的主體，這是實踐的形而上學(xué)，而佛教教義并非從正面直觀，其中包含有解脫的內(nèi)容。

四

牟宗三通過上述判教、對比分析來建立自己的哲學(xué)體系。他的哲學(xué)本體論最終體現(xiàn)在“有執(zhí)的本體論”和“無執(zhí)的本體論”中?！坝袌?zhí)的本體論”是關(guān)于認知科學(xué)的本體論;“無執(zhí)的本體論”是關(guān)于儒、釋、道的本體論。在牟宗三看來，康德哲學(xué)并沒有建立起道德的形上學(xué)，只建立起道德的神學(xué)和道德的形上學(xué)，從一定意義上講，康德哲學(xué)的支撐點來自于神學(xué)。牟宗三在肯定本體論的基礎(chǔ)上將自己的哲學(xué)體系架構(gòu)成“兩層存有論”——“無執(zhí)的存有論”和“有執(zhí)的存有論”。牟宗三指出，“存有論就是成就遍計執(zhí)以為經(jīng)驗知識底可能立基礎(chǔ)。因此，這個存有論就是執(zhí)的存有論，因而亦就是現(xiàn)象界的存有論，因為現(xiàn)象本亦就是執(zhí)成的?！盵3]413“執(zhí)”與“無執(zhí)”都是佛家用語，牟宗三用“執(zhí)”主要指“識心之執(zhí)”，“無執(zhí)”就是指無限心、“執(zhí)”就是識心?！坝袌?zhí)的存有論”是解決知識如何可能的問題;“無執(zhí)的存有論”是解決道德本體作用的問題，牟宗三通過《大乘起信論》中的“一心兩門”將兩者統(tǒng)一起來。

《佛性與般若》中指出“蓋由《般若經(jīng)》只言般若作用地具足一切法，而對于一切法卻并無一根源的說明，即，只有作用的具足，而去存有論的具足，是故再進而言存有論的具足，由此進一步的說明所必至者。一心開二門，二門各總攝一切法即是存有論的具足也。依心生滅門，言執(zhí)的存有論;依心真如門，言無執(zhí)的存有論，是則由實相般若進而言心真如之真常心，此乃由問題之轉(zhuǎn)進所必至者。”[2]478依佛家本身的講法，“一心”就是如來藏自性清凈心、真常心。真常心可以作為兩種存在——真心和妄心。妄心就是有執(zhí)的心，和日常生活認知的心是同一心，這一心可以開出二門——真如門和生滅門。真如門相當(dāng)于康德所說的本體界，也就是物自身界，只有上帝能夠認識的，以此而來的存有論被牟宗三成為“無執(zhí)的存有論”;生滅門相當(dāng)于康德說的感觸界，現(xiàn)象界，以此而來的存有論是“有執(zhí)的存有論”。牟宗三用“一心二門”支撐自己的“兩層存有論”，將兩者彼此相連，“二門”收放自如，以此會通哲學(xué)與佛學(xué)乃至康德哲學(xué)，使其思想架構(gòu)更加飽滿。

通過上述內(nèi)容不難發(fā)現(xiàn)，牟宗三畢生致力于中西方哲學(xué)思想的會通，再重新詮釋中國哲學(xué)。在西方哲學(xué)方面，其思想核心來自于康德哲學(xué)，同時還吸收了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的思想;在中國哲學(xué)方面，則是繼承了陸王一系中的陸象山和劉蕺山的思想。牟宗三通過對康德哲學(xué)中關(guān)于“現(xiàn)象”和“物自身”的論述，引出道德意識、道德良知以及“智的直覺”等概念;利用“智的直覺”對儒、釋、道三家進行判教，最后通過判教提出“兩層存有論”;并根據(jù)《大乘起信論》中“一心二門”的思想將“有執(zhí)的存有論”和“無執(zhí)的存有論”統(tǒng)一起來，最終完成自己哲學(xué)體系的建構(gòu)。

[1]牟宗三.圓善論[M].臺北:學(xué)生書局，1985.

[2]牟宗三.佛性與般若[M].臺北:學(xué)生書局，1989.

[3]牟宗三.智的直覺與中國哲學(xué)[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.