常春雨，武 杰

（1.太原科技大學(xué) 思政部，山西 太原030024；2.太原科技大學(xué) 哲學(xué)所，山西 太原030024）

自佛教傳入中國以來，儒、釋、道三家思想逐漸形成中國哲學(xué)的重要支柱。其中，以“釋”為代表的佛學(xué)，更是以外來文化之角色同中國儒道思想進(jìn)行了激烈而多元的交融，最終表征為獨立而本土的文化樣態(tài)。在浩如煙海的佛學(xué)經(jīng)典中，《壇經(jīng)》是中國佛教著述中唯一被稱為經(jīng)的著作，亦是根植于中國儒道思想土壤中的一朵奇葩。該著述由禪宗六祖慧能（638年～713年）弟子法海集錄而成，分為十品，主要敘述了慧能大師得道的歷程及其對佛法的體悟，強(qiáng)調(diào)佛性存在于人自身的本性之中，每個人都可以通過自己對佛性的內(nèi)心體察而頓悟成佛?；勰艽髱熞灾袊宓浪枷霝樵搭^，在體悟佛教義理的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)了對佛教的本土化改造，這突出地表現(xiàn)為《壇經(jīng)》中對傳統(tǒng)佛教苛求修禪這一外在形式的否定及其對妄心和凈心相分離的批判，促使佛教的一些傳統(tǒng)理念和修禪方式發(fā)生了改變——由尋求彼岸世界的宗教訴求轉(zhuǎn)變?yōu)樽非蟠税妒澜绲膬?nèi)在超越。

1 《壇經(jīng)》內(nèi)在超越精神的淵源

由于深受中國儒道思想的熏陶，慧能的《壇經(jīng)》體現(xiàn)了中國哲學(xué)獨特的內(nèi)在超越精神。這里所謂的“內(nèi)在”，即事物本身所固有的，不寄予外力的拯救，從肯定的意義上看待人生價值，認(rèn)為人性中存在著自我完善的內(nèi)在品性；所謂“超越”，是指設(shè)定一個自我完善的價值目標(biāo)，并以此作為衡量尺度和終極關(guān)懷的價值指向。內(nèi)在性和超越性相互聯(lián)系，不可分割，共同存在于此岸世界而不與彼岸世界發(fā)生聯(lián)系，并構(gòu)筑了中國哲學(xué)的文化基因。

可以說，從印度傳入的佛教和中國儒家思想的終極關(guān)懷都是要達(dá)到至善，即個人與宇宙的同一，但二者所依據(jù)的人生價值觀和實現(xiàn)路徑卻不盡相同，而集慧能佛學(xué)智慧的經(jīng)典——《壇經(jīng)》則在實現(xiàn)本土化的過程中與中國儒道思想實現(xiàn)了融合與升華，從而成為佛教經(jīng)典中的奇葩。

按照傳統(tǒng)佛教的說法，人生來就處于無邊的“苦?！敝校吧笔侨藗兛嚯y的根源，欲達(dá)到至善或最高的成就，必須脫離塵羅世網(wǎng)，脫離社會，甚至脫離“生”，因此，佛教主張“苦海無邊，回頭是岸”，要通過努力修行脫離苦海，進(jìn)入永恒的極樂世界。這種思想就是傳統(tǒng)佛教所認(rèn)同的“出世”目標(biāo)，可見，傳統(tǒng)佛教的人生價值觀以追求彼岸世界為終極目標(biāo)，并以“外在超越”為實現(xiàn)路徑。

中國儒家思想以追求此岸世界為目標(biāo)，以“內(nèi)在超越”為實現(xiàn)路徑。《論語·先進(jìn)》中有一段對話，子路請教孔子死的意義，孔子回答說：“未知生，焉知死？”［1］146繼孔子之后將儒家思想發(fā)揚光大的孟子也曾有言：“……圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也?！保ā睹献印るx婁上》）［2］176從這些儒學(xué)經(jīng)典中可知，儒家思想強(qiáng)調(diào)在平凡的世俗生活中體會生命的尊嚴(yán)與價值，而能體會到生命意義的人就是圣人，即社會中具有完善道德的人。儒家把探索現(xiàn)實世界的人生道路同追求理想的價值目標(biāo)結(jié)合起來，指導(dǎo)人們建構(gòu)合理的價值取向，最終達(dá)到至善的境界——成就理想人格。顯然，這里的“圣人”與傳統(tǒng)佛教中所謂的“佛”是大相徑庭的，這里的理想人格也是入世的而非出世的。

儒家學(xué)說提倡以人為本，肯定人的價值和現(xiàn)實世界，并把個人精神境界的提升作為一切活動的基礎(chǔ)，這些思想對《壇經(jīng)》的影響是深刻的。儒家倡導(dǎo)“正心、修身、齊家、治國、平天下”《禮記·大學(xué)》的人生理想與“窮則獨善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”（《孟子·盡心上》）［2］334的達(dá)觀態(tài)度相互結(jié)合，就顯示了“修身”的基礎(chǔ)性地位。在具體的踐行途徑上，孟子說人天生具有“良知良能”，努力的路徑是“盡心知性”。正因受此影響，慧能對人性也充滿樂觀自信，《壇經(jīng)》的理論重點不是傳統(tǒng)佛教所宣揚的“普度眾生”思想，而是人生自我體悟的解脫之道?；勰苷J(rèn)為，人性是需要自覺的，“如人飲水，冷暖自知”（《壇經(jīng)· 行由第一》）［3］34。他強(qiáng)調(diào)“佛性內(nèi)求”、超越自我的修禪方式無疑是佛教與儒學(xué)多元交融的結(jié)晶。

道家學(xué)說“天人合一”的思想和“無為而治”的實踐方式對《壇經(jīng)》的影響也很深刻。道家看重人的生命，主張“天人合一”，把自然看作人的本性。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［4］64莊子也認(rèn)為自然是人的“真性”或“常性”，提倡一切復(fù)歸自然?；勰茉凇秹?jīng)》中談到“真如自性”或“自性成佛”，認(rèn)為佛法彌合了人的自然本性；同時認(rèn)為成佛是一個自然而然的過程，強(qiáng)調(diào)要在挑水砍柴的日常生活中求得內(nèi)心的體悟和解脫。

正是由于受到了中國儒道思想的深刻影響，慧能的《壇經(jīng)》才呈現(xiàn)了由“出世”的佛教教義逐漸向入世、人倫轉(zhuǎn)變的軌跡。這對傳統(tǒng)佛教的本土化改造起到了至關(guān)重要的作用，也適應(yīng)了當(dāng)時的社會需要和人的心態(tài)。為此，慧能的《壇經(jīng)》便具有了融通中西文化的普適價值，賦予傳統(tǒng)佛教以形而上學(xué)的哲學(xué)意義，使之由追求彼岸世界的宗教觀轉(zhuǎn)換為追求內(nèi)心超越的世界觀和人生觀，進(jìn)而創(chuàng)造性地提出了諸多佛教理論，最終成為了最具中國特色的禪宗。

2 《壇經(jīng)》內(nèi)在超越精神的具體體現(xiàn)

從哲學(xué)本體論維度看，慧能認(rèn)為世間萬物是“真如自性”的產(chǎn)物，心性就是“本體”，心外無物，現(xiàn)實世界的一切都以心為本原。與此相應(yīng)，在方法論上，慧能認(rèn)為成佛不在于追求遙遠(yuǎn)的彼岸世界，而在于參透此岸世界?！秹?jīng)》的主旨就是“自性即佛”，佛在每個人的心中，一個人能不能成佛只在于自性的迷悟之別：“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生”（《壇經(jīng)· 疑問第三》）［3］92，即“迷人念佛求生于彼，悟人自凈其心”（同上）［3］87。只要人們喚醒了自己心中的佛性，就可以頓悟成佛。由此可見，《壇經(jīng)》正是從心性是世界之本體出發(fā)，得出了“自性真如”、“自性即佛”的結(jié)論，并以此成為客觀世界的基礎(chǔ)。

2.1 《壇經(jīng)》否定了傳統(tǒng)佛教對修禪外在形式的苛求

傳統(tǒng)佛教講求通過修禪的外在形式而求得佛性，因此對坐禪姿勢要求非常嚴(yán)格?；勰軇t完全否定了傳統(tǒng)佛教對修禪的各種繁瑣要求，不主張在修禪過程中有固定的姿勢。在慧能看來，“道由心悟，豈在坐也？”“若言如來若坐若臥，是行邪道?！保ā秹?jīng)·宣詔第九》）［3］238因而，修禪是不能從坐臥的姿勢中計較的。如果一個人會修禪，那么無論他行住坐臥，還是擔(dān)水砍柴都能覺悟?；勰苷J(rèn)為，成佛的要旨并不在修禪的外在形式。所以，他不執(zhí)著于外在事物和現(xiàn)象，而是專注于內(nèi)心的自我超越，即“真如自性”。除此之外，慧能還批判了一些愚昧無知的人修禪時雖然身體不動，但是一開口就會對別人的是非和好惡評頭論足的行為，他認(rèn)為這是與佛道相背離的。真正的修禪者并不拘泥于修禪的姿勢，而是要看到任何人都不會對別人的是非、善惡等行為產(chǎn)生分別心，這樣的修禪境界才算達(dá)到了“自性不動”①“不動”原指修禪時身體保持特定的姿勢，靜止不動?；勰茉凇秹?jīng)》中將之闡發(fā)為不加區(qū)別地看待一切人和事，也就是說，不從主觀上分辨是非曲直，不產(chǎn)生分別心。所以，他稱之為“自性不動”。。

2.2 《壇經(jīng)》批判了北宗神秀主張的妄心與凈心相分離的學(xué)說

慧能認(rèn)為，凈心就是凈相，但凈相也是相，執(zhí)著于凈相也會背離佛道。早在慧能得禪宗五祖弘忍（601年～674年）衣缽前，對此已深有體悟：面對弘忍大師傳授衣缽而出的題目，神秀作偈曰：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使有塵埃?！保ā秹?jīng)·行由第一》）［3］14而慧能則一眼看出神秀的問題所在，于是在此基礎(chǔ)上又作偈曰：“菩提本無樹，明鏡亦無臺。佛性常清凈，何處有塵埃。”（同上）［3］22神秀的問題在于仍舊執(zhí)著于凈相，即執(zhí)著于有一個“凈心”的相，認(rèn)為妄心就像塵埃，是對凈心的褻瀆，因此需要時時刻刻小心謹(jǐn)慎，不斷擦拭心靈，以保持凈心不被污染，殊不知妄心就在凈心中。慧能認(rèn)為凈心和妄心是自心的一體兩面，菩提為煩惱所覆蓋，就如同太陽被烏云所遮蔽。因而，在慧能看來，自心以外別無他物。

2.3 《壇經(jīng)》反對傳統(tǒng)佛教對佛在心外的預(yù)設(shè)

慧能將傳統(tǒng)佛教往生西方極樂世界的外在目標(biāo)變成了佛在內(nèi)心的內(nèi)在目標(biāo)。他指出，如果執(zhí)意向外界求佛，必定會被自己所設(shè)置的凈相所束縛，永遠(yuǎn)成不了佛，所以佛性是與我同在的，無法外求?；勰茉磫柕溃骸皷|方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何國？”（《壇經(jīng)· 疑問第三》）［3］87那些終身虔誠地念“阿彌陀佛”，希望往生極樂世界的僧人和居士，其實并沒有開悟。開悟的人絕對不會向外求佛，而是尋求內(nèi)心的超越和頓悟，即“真如自性”或“自性不動”。所以，慧能認(rèn)為，成佛的要旨在于“佛向性中作，莫向身外求”（同上）［3］92。這樣，《壇經(jīng)》通過對傳統(tǒng)佛教苛求修禪的外在形式和神秀區(qū)分妄心和凈心的雙重否定，最終把成佛的落腳點歸到了“內(nèi)心體悟”上，認(rèn)為成佛的關(guān)鍵在于心悟，既不需要苛求修禪的外在形式，也不需要對自我和外界有所指。學(xué)佛即修心，只是追求內(nèi)在修心而不是外在求佛。學(xué)佛之人不能被各種虛假的名相所折磨，一旦頓悟就可以見性成佛，即達(dá)到一種修行的最高境界——三無境界：“無念為宗，無相為體，無住為本?！保ā秹?jīng)·定慧第四》）［3］106

總之，慧能在《壇經(jīng)》中通過對傳統(tǒng)佛教的本土化改造，使之肯定了現(xiàn)實生活的合理性。他認(rèn)為，只要遵循佛祖內(nèi)求與自我超越的參禪方式，就能達(dá)到般若境界。②“般若”是佛學(xué)中智慧的意思?；勰茉凇秹?jīng)·般若品第二》中講到，般若就是“一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯”，般若是“外不著相，內(nèi)不著空”的不二智慧的體現(xiàn)。因為在一般凡夫俗子所認(rèn)識和理解的心外世界中，山就是山，水就是水，因此在沒有參禪的時候，看山是山，看水是水；而在參禪以后，人就超越了心外世俗世界，所以看山不是山，看水不是水；到了真正頓悟之后，他就能把心內(nèi)和心外的兩個世界調(diào)和起來，將此岸世界和彼岸世界統(tǒng)合起來，既有入世的平凡生活，又有出世的空靈思想，這個人就實現(xiàn)了質(zhì)的飛躍，其心念又回歸到看山還是山，看水還是水的境界。但是，這時所說的山水，已不是凡夫俗子平常所見的實物山水了。這個過程類似于黑格爾“正反合”的邏輯發(fā)展，也是對中國哲學(xué)內(nèi)在超越精神的具體體現(xiàn)。

3 《壇經(jīng)》內(nèi)在超越精神的當(dāng)代意義

《壇經(jīng)》對佛教的本土化改造使宗教的超脫與世俗文化間形成了交集，不僅是對佛教自身教義的創(chuàng)新與發(fā)揚光大，其折射的內(nèi)在超越精神也對世俗社會的發(fā)展具有極強(qiáng)的指導(dǎo)作用。

當(dāng)前，在我國社會轉(zhuǎn)型及社會主流價值觀尚未形成的大背景下，網(wǎng)絡(luò)信息的蕪雜、價值觀的迷亂、工業(yè)社會對自然無情的掠奪造成生存環(huán)境的窘迫……使人們總是感受到生活在種種“疏離”之中：①人與自然的疏離，人工的世界使人們感到生活在“無根的世界中”；②人與歷史的疏離，現(xiàn)代化的世界使人們感到生活在變幻莫測的“萬花筒中”；③人與社會的疏離，以物的依賴性為基礎(chǔ)的生活方式使人們感到生活在咫尺天涯的“陌生人之中”；④人與自我的疏離，媒體的世界使人們感到生活在滾滾紅塵和自我失落的“喧囂的孤獨之中”。［5］319這種種“疏離”導(dǎo)致現(xiàn)代中國人處在“精神家園失落的焦慮”之中，具體表現(xiàn)為自我約束放松，道德水準(zhǔn)下滑，拜金主義、享樂主義和極端個人主義盛行。

在這個將對“物”的崇拜推向巔峰的物欲橫流的時代里，人們經(jīng)常為了“名”和“利”而煩惱不休：沒有達(dá)到自己的欲望，就會痛苦、抑郁，甚至產(chǎn)生嫉妒或報復(fù)心理；如果自己的欲望得到滿足，又會提出更高的奢望，從而陷入新一輪的焦慮和不安。這種“精神家園的矛盾，集中地表現(xiàn)為‘我’的自我意識的矛盾，即由‘我’的自我意識所構(gòu)成的‘我與世界’的‘關(guān)系’的矛盾?！保?］185事實上，人們精神家園的“空虛”就是精神生活中的各種矛盾處于抽象的同一性中，也就是以常識性的方式來把握生活中的各種矛盾，因而陷入了“沒有標(biāo)準(zhǔn)的選擇的生命中不能承受之輕的存在主義的焦慮”［5］224中。所謂欲壑難填，人心浮躁，一切的痛苦和不快都是心念引起的。如何提高人的道德水準(zhǔn)，使其平和、理性、自覺、自為地面對生活中的得失，這就成為一個亟待解決的現(xiàn)實社會問題。當(dāng)今時代的社會問題深刻地反映出：“人的存在是一種悖論性的存在，是一種二律背反的矛盾的存在。人既是一種現(xiàn)實性的存在，又是一種理想性的存在，它總是不滿足于自己的現(xiàn)實，而總用自己的實踐活動去超越自己的現(xiàn)實?！保?］32當(dāng)這種超越脫離內(nèi)心而更多關(guān)照“物”的層面的時候，道德甚至法律的底線便異常容易逾越，如得不到及時遏止與修正，人類將向黑暗的深淵越滑越深。

按照慧能的看法，“真如自性是真佛”（《壇經(jīng)·付囑第十》）［3］287，這樣的佛性人人具足、人人平等，雖然名相不同，但本性無二。一個人能不能成佛只在于迷悟的差別，所以人應(yīng)該在日常生活中進(jìn)入禪境，體悟和發(fā)現(xiàn)清凈本性，進(jìn)而實現(xiàn)自身內(nèi)在精神的超越。如前所述，《壇經(jīng)》提倡順應(yīng)自然，在擔(dān)水砍柴的日常生活中去體悟禪境，這就賦予了修禪以心理調(diào)節(jié)的功能。禪者通過心性調(diào)節(jié)心理狀態(tài)和欲望奢求，即在主觀精神領(lǐng)域轉(zhuǎn)變生滅的觀念，擴(kuò)大心性的作用，正確認(rèn)識情欲和妄念等內(nèi)在活動，由看山是山、看水是水的初級境界，經(jīng)過兩次質(zhì)的飛躍，最終回歸到看山還是山、看水還是水的“物我合一”的高層境界，來消解人的現(xiàn)狀與欲求之間的矛盾，排除身心的疲憊和緊張，使人們的心緒趨于穩(wěn)定，心態(tài)歸于平衡。這樣，人就最終實現(xiàn)了自我超越。因此，生活在煩惱紛呈、緊張忙碌的現(xiàn)實世界中的人們，如果能從《壇經(jīng)》所體現(xiàn)的內(nèi)在超越精神中汲取營養(yǎng)，踐行一種適應(yīng)環(huán)境、保持內(nèi)心平衡與精神自由的良好精神狀態(tài)，必然有助于人們樹立合理而正確的價值目標(biāo)和道德規(guī)范，從而形成良好的心理素質(zhì)和積極向上的人生態(tài)度，并最終提高自身的道德素養(yǎng)和精神境界，不懈地去追求卓越的人生和推進(jìn)崇高的事業(yè)，求得“圣人”之道。

總之，《壇經(jīng)》充分體現(xiàn)了中國哲學(xué)的內(nèi)在超越精神。而“超越”是禪宗思想的本質(zhì)，其理想目標(biāo)是提升人的精神境界，修身養(yǎng)性，超越現(xiàn)實的矛盾和痛苦，凈化心靈，獲得內(nèi)在的自由和解放，它如一條紅線貫穿于整個禪宗思想體系的始終，形成了自性即佛的佛性觀、頓悟見性的修行觀、自覺自悟的解脫觀、無念為宗的思維觀。［7］只要人們能夠在日常生活中經(jīng)常體悟禪味，抓住禪機(jī)，人的精神境界就會別有洞天；人們?nèi)绻嬲龑W(xué)懂了禪，即使面對同樣的事情也會有不同的感受，人們的生命世界和生活質(zhì)量將會提高到一個新的境界。

［1］李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏·論語注疏［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

［2］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，2012.

［3］壇經(jīng)釋義［M］.王孺童，譯注.北京：中華書局，2013.

［4］老子道德經(jīng)濟(jì)校釋［M］.樓宇烈，校釋.北京：中華書局，2008.

［5］孫正聿.孫正聿講演錄［M］.長春：長春出版社，2011.

［6］孫正聿.馬克思主義基礎(chǔ)理論研究（上）［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2011.

［7］王月清.論《壇經(jīng)》的思想價值和文化意蘊［J］.江蘇社會科學(xué)，1999（1）：73-78.