楊琳

“野狐禪”非佛源考

楊琳

流行的觀點(diǎn)認(rèn)為“野狐禪”之語(yǔ)源于唐代禪僧百丈懷海開(kāi)導(dǎo)野狐之談話，本文指出這種看法沒(méi)有事實(shí)依據(jù)，所有提到野狐公案的禪宗典籍都沒(méi)有“野狐禪”之說(shuō)?！耙昂U”是宋代文人對(duì)并未真正悟得禪機(jī)而妄解禪意這種學(xué)禪現(xiàn)象的貶稱(chēng)，它是世俗創(chuàng)造的詞，而不是來(lái)自禪林的稱(chēng)謂。進(jìn)而言之，無(wú)論是“野狐禪”還是“野狐涎”，都是在中國(guó)傳統(tǒng)文化的“野狐意象”的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出來(lái)的詞語(yǔ)，跟佛教沒(méi)有直接關(guān)系，它們的出身是“俗源”，而非“佛源”。

野狐禪野狐涎野干佛教漢化

《漢語(yǔ)大詞典》：“野狐禪，禪宗對(duì)一些妄稱(chēng)開(kāi)悟而流入邪僻者的譏刺語(yǔ)。據(jù)說(shuō)從前有一老人談因果，因錯(cuò)對(duì)一字，就五百生投胎為野狐。后遇百丈禪師點(diǎn)化，始得解脫。見(jiàn)《五燈會(huì)元·馬祖一禪師法嗣·百丈懷海禪師》?！嘀竿獾溃划惗?。”中國(guó)佛教文化研究所《俗語(yǔ)佛源》：“野狐禪，學(xué)道而流入邪僻、未悟而妄稱(chēng)開(kāi)悟，禪家一概斥之為‘野狐禪’。這里有一件著名的公案：昔有一老人，因?qū)W人問(wèn)：‘大修行人還落因果也無(wú)？’答曰：‘不落因果?！Y(jié)果五百生為野狐身。后承百丈懷海禪師代下一轉(zhuǎn)語(yǔ)：‘不昧因果。’老人遂脫去野狐身。（見(jiàn)《五燈會(huì)元》卷三）原來(lái)，佛教的修因證果，正是因果律的體現(xiàn)。老人以為修行人可以‘不落因果’，恰恰陷入了邪見(jiàn)，屬于‘大妄語(yǔ)’，結(jié)果受了‘野狐身’之報(bào)?！贝肉骶帯斗鸸獯筠o典》：“野狐禪，禪林用語(yǔ)。用以比喻似是而非之禪。謂所為不契合禪之真義，然卻自許為契合。此語(yǔ)系出自唐代禪僧百丈懷海開(kāi)導(dǎo)野狐之談話。”百丈懷海禪師的野狐公案不少禪宗典籍都有記述，大同小異。南宋萬(wàn)松行秀《從容庵錄》卷一《百丈野狐》中的記述是（括號(hào)中的話是萬(wàn)松行秀對(duì)公案的評(píng)議）：

示眾云：“記個(gè)元字腳在心，入地獄如箭射。一點(diǎn)野狐涎，咽下三十年吐不出，不是西天令嚴(yán)，只為呆郎業(yè)重。曾有誤犯者么？”

舉。百丈上堂，常有一老人聽(tīng)法，隨眾散去（鬧中取靜）。一日不去（從來(lái)疑著這漢），丈乃問(wèn)：“立者何人（事不解交，客來(lái)須待）？”老人云：“某甲于過(guò)去迦葉佛時(shí)，曾住此山（元是當(dāng)家人）。有學(xué)人問(wèn)：‘大修行底人還落因果也無(wú)（但行好事，莫問(wèn)前程）？’對(duì)他道：‘不落因果（一句合頭語(yǔ)，萬(wàn)劫系驢橛）?！瘔櫼昂砦灏偕柕啦宦湟蚬?。今請(qǐng)和尚代一轉(zhuǎn)語(yǔ)（著甚來(lái)由）?！闭稍疲骸安幻烈蚬ㄒ豢勇駞s）?！崩先擞谘韵麓笪颍ê血q在）。

顯而易見(jiàn)，這里有“野狐身”和“野狐涎”，卻沒(méi)有什么“野狐禪”，而且所有提到野狐公案的禪宗典籍都沒(méi)有“野狐禪”之說(shuō)。

禪宗典籍中最早提到“野狐禪”一詞的是元代汝現(xiàn)等編的《了庵和尚語(yǔ)錄》，該書(shū)卷七《次韻答圓通約之時(shí)留天章》一詩(shī)云：“死貓頭話久無(wú)傳，千里緘題慰老年。句句盡同師子吼，聲聲裂破野狐禪。華開(kāi)鐵樹(shù)春無(wú)跡，焰發(fā)冰河雪滿川。別有一機(jī)烣祖業(yè)，不愁無(wú)路可通玄?！边@種用法的“野狐禪”很早就見(jiàn)于世俗文獻(xiàn)中。例如：

（1）遙想人天會(huì)方丈，眾中驚倒野狐禪。（宋蘇軾《樂(lè)全先生生日以鐵拄杖為壽二首》之一）

（2）昂藏頭角聳磨天，玉馬嘶風(fēng)曲調(diào)全。卻向大洪山頂上，一聲驚散野狐禪。（宋程俱《北山小集》卷十一《觀大洪淳公送覺(jué)上人頌演為四首》）

（3）它日會(huì)逢晜弟語(yǔ)，一時(shí)驚散野狐禪。（宋呂本中《東萊詩(shī)集》卷十五《奉呈鼓山云門(mén)二老》）

（4）瓦竹相敲，萬(wàn)古無(wú)聞獅子吼。風(fēng)幡不動(dòng)，一時(shí)驚破野狐禪。大逞神通，定須奇特。諸人諦聽(tīng)，著意隨緣。（宋魏齊賢輯《五百家播芳大全文粹》卷七十六宋晁無(wú)咎《請(qǐng)小參疏》）

（5）正諦危欲斷，誰(shuí)膠能續(xù)弦？要為師子吼，莫看野狐禪。（宋周孚《蠹齋鉛刀編》卷二《贈(zèng)陳道人》）

（6）隨意時(shí)為獅子臥，安心懶作野狐禪。（宋陳與義《簡(jiǎn)齋集》卷十《題小室》）

（7）百煉精明真是鐵，不妨照破野狐禪。（宋韓元吉《南澗甲乙稿》卷六《鐵鏡贈(zèng)仲儼》）

可見(jiàn)，“野狐禪”是宋代文人對(duì)并未真正悟得禪機(jī)而妄解禪意這種學(xué)禪現(xiàn)象（不是學(xué)禪之人）的貶稱(chēng)，它是世俗創(chuàng)造的詞，而不是來(lái)自禪林的稱(chēng)謂。

那么，世俗創(chuàng)造的“野狐禪”一詞是否基于百丈懷海禪師的野狐公案呢？南宋施元之在蘇軾“眾中驚倒野狐禪”句下即引野狐公案作注，后人也許受此注影響，都把“野狐禪”溯源于野狐公案。我們認(rèn)為這種看法站不住。無(wú)論是佛教典籍中還是中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“野狐”往往是妖孽禍害的象征，是人們貶斥的對(duì)象。

先來(lái)看佛教中的“野狐”形象：

（8）乃往古昔有一摩納，在山窟中誦剎利書(shū)。有一野狐住其左右專(zhuān)聽(tīng)誦書(shū)，心有所解，作是念：“如我解此書(shū)語(yǔ)，足作諸獸中王。”作是念已，便起游行。逢一羸瘦野狐，便欲殺之。彼言：“何故殺我？”答言：“我是獸王，汝不伏我，是以相殺?！北搜裕骸霸改?dú)⑽?，我?dāng)隨從。”于是二狐便共游行，復(fù)逢一狐，又欲殺之。問(wèn)答如上，亦言隨從。如是展轉(zhuǎn)，伏一切狐。便以群狐伏一切象，復(fù)以眾象伏一切虎，復(fù)以眾虎伏一切師子，遂便權(quán)得作獸中王。既作王已，復(fù)作是念：“我今為獸王，不應(yīng)以獸為婦?！北愠税紫螅瑤浿T群獸，不可稱(chēng)數(shù)，圍迦夷城數(shù)百千匝。王遣使問(wèn)：“汝諸群獸，何故如是？”野狐答言：“我是獸王，應(yīng)取汝女。與我者善，若不與，我當(dāng)滅汝國(guó)?！边€白如此。王集群臣共議，唯除一臣，皆云應(yīng)與。所以者何？國(guó)之所恃，唯賴(lài)象馬。我有象馬，彼有師子。象馬聞氣，惶怖伏地。戰(zhàn)必不如，為獸所滅。何惜一女而喪一國(guó)？時(shí)一大臣聰叡遠(yuǎn)略，白王言：“臣觀古今，未曾聞見(jiàn)人王之女與下賤獸。臣雖弱昧，要?dú)⒋撕怪T群獸各各散走。”王即問(wèn)言：“計(jì)將焉出？”大臣答言：“王但遣使克期，戰(zhàn)日先當(dāng)從彼求索一愿，愿令師子先戰(zhàn)后吼。彼謂吾畏，必令師子先吼后戰(zhàn)。王至戰(zhàn)日，當(dāng)敕城內(nèi)皆令塞耳。”王用其語(yǔ)，遣使克期并求上愿。至于戰(zhàn)日，復(fù)遣信求，然后出軍。軍鋒欲交，野狐果令師子先吼。野狐聞之，心破七分，便于象上墜落于地。于是群獸一時(shí)散走。（南朝宋佛陀什共竺道生等譯《五分律》卷三《第一分之二第七事》）

（9）喜惡口者后作狗，惡口讒刺人及多瞋恚者后為虵虺，好惡聲后為鴟梟，喜禍語(yǔ)后為野狐。（梁佚名譯《佛說(shuō)佛名經(jīng)》卷三十《佛說(shuō)罪業(yè)報(bào)應(yīng)教化地獄經(jīng)》）

（10）有一般不識(shí)好惡禿奴，即指東劃西，好晴好雨，好燈籠露柱。爾看眉毛有幾莖？這個(gè)具機(jī)緣。學(xué)人不會(huì)，便即心狂。如是之流，總是野狐精魅魍魎，被他好學(xué)人嗌嗌微笑。（唐慧然集《鎮(zhèn)州臨濟(jì)慧照禪師語(yǔ)》）

（11）師有時(shí)云：“燈籠是爾自己，把缽盂噇飯飯，不是爾自己?！庇猩銌?wèn)：“飯是自己時(shí)如何？”師云：“者野狐精，三家村里漢?！保ㄎ宕貓?jiān)集《云門(mén)匡真禪師廣錄》卷中）

（12）國(guó)師第三次問(wèn)：“老僧即今在什么處？”藏罔知去處。國(guó)師叱云：“這野狐精，他心通在什么處？”（宋宗法等集《宏智禪師廣錄》卷三）

（14）僧問(wèn)：“達(dá)磨西來(lái)將何傳授？”師云：“不可總作野狐精見(jiàn)解?！保ㄋ翁N(yùn)聞集《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)錄》卷九）

佛經(jīng)中還有《佛說(shuō)蠱狐烏經(jīng)》（西晉竺法護(hù)譯《生經(jīng)》卷三），把狐稱(chēng)為“蠱狐”，這是將狐視為蠱惑人心之獸。上面這些例子中，“野狐精”指妄解禪意、對(duì)禪意一知半解的人，這種人的見(jiàn)解則被稱(chēng)為“野狐見(jiàn)解”或“野狐精見(jiàn)解”。相應(yīng)地，這種人所理解、所鼓吹的禪則被稱(chēng)為“野狐禪”。可見(jiàn)，野狐公案不過(guò)是這種既有“野狐意象”的一則個(gè)例而已，“野狐禪”也不過(guò)是“野狐見(jiàn)解”的不同表述罷了，將野狐公案視為“野狐禪”的由來(lái)是只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林的說(shuō)法。

我們注意到，在上列用例中，“野狐禪”跟“獅子吼”相對(duì)照，如例（4）（5）；有些例句中雖然沒(méi)有出現(xiàn)“獅子吼”的話，但從“驚倒”、“驚散”等語(yǔ)中也可以看出暗含著與“獅子吼”相對(duì)照的意思，如例（1）（2）（3）；這種用語(yǔ)現(xiàn)象跟例（8）所講的野狐邪念被獅子吼聲所驚破的故事倒有某種聯(lián)系，那我們能不能說(shuō)“野狐禪”是基于例（8）的故事生發(fā)出來(lái)的呢？同樣不能，因?yàn)榉鸬渲小蔼{子”和“野狐”是兩個(gè)常用的對(duì)立的象征符號(hào)，前者是勇猛正義的化身，后者是妖魔邪見(jiàn)的標(biāo)志。類(lèi)似的用例如：

（15）無(wú)數(shù)野狐而鳴呼，不如一勇師子吼。（西晉竺法護(hù)譯《普曜經(jīng)》卷五《召魔品第十七》）

（16）死瘦之野狐，常共師子游。終日小羸劣，不能為師子。尼乾大師眾，虛妄自稱(chēng)嘆。是惡心妄語(yǔ)，去羅漢甚遠(yuǎn)。（南朝宋求那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》卷四十九）

（17）譬如野狐作師子吼，猶如蚊子共金翅鳥(niǎo)捔行遲疾。（北涼曇無(wú)讖譯《大般涅盤(pán)經(jīng)》卷三十九《憍陳如品第十三之一》）

（18）魔王如野狐鳴，而云師子吼，色雖相似，實(shí)非師子。（北涼曇無(wú)讖譯《大方等大集經(jīng)》卷十九《寶幢分第九·魔苦品第一》）

（19）迷悟兩途，正邪異報(bào)，可謂金毛窟里生獅子，野狐巖下出狐貍。（元普度編《廬山蓮宗寶鑒·念佛正行》卷六《自行化他》）

這些表述表明，例（8）的故事也只是“獅子”和“野狐”兩個(gè)對(duì)立的象征符號(hào)的一則用例而已。

再來(lái)看中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“野狐”形象：

（22）舊說(shuō)野狐名紫狐，夜擊尾，火出，將為恠，必戴髑髏拜北斗，髑髏不墜則化為人矣。（唐段成式《酉陽(yáng)雜俎》前集卷十五）

（23）僧用小瓶口窄者，埋地中，令口與地齊，以?xún)擅u豬肉炙于瓶中。狐愛(ài)炙而不能得，但以口囑瓶，候炙冷，復(fù)下兩臠，狐涎沫。久之，炙與瓶滿，狐乃吐珠而死。（《太平廣記》卷四百五十一《劉眾愛(ài)》，出唐戴孚《廣異記》）

由上可知，傳統(tǒng)文化中的“野狐”形象跟佛教是一致的。其中例（23）所說(shuō)的“野狐涎”的傳說(shuō)影響很大，宋曾敏行《獨(dú)醒雜志》卷七也有類(lèi)似的記載：“（王）捷能使人隨所思想，一一有見(jiàn)，人故惑之。大抵皆南法，以野狐涎與人食而如此。其法，以肉置小口罌中，埋之野外，狐見(jiàn)而欲食，喙不得入，饞涎流墮罌內(nèi)，漬入肉中。乃取其肉曝為脯末，而置人飲食間。又聞以狐涎和水颒面，即照見(jiàn)頭目，變?yōu)楫愋?。今江鄉(xiāng)吃菜事魔者多有此術(shù)?！备骷壹娂姴捎谩耙昂选钡囊庀蟊扔魍崂硇罢f(shuō)或歪門(mén)邪道。例如：

（24）說(shuō)法漫稱(chēng)獅子吼，魅人多使野狐涎。（五代何光遠(yuǎn)《鑒誡錄》卷六《旌論衡》，《知不足齋叢書(shū)》本）

（25）一拳打破鬼門(mén)關(guān)，一笑吐卻野狐涎。（宋黃庭堅(jiān)《為黃龍心禪師燒香頌三首》之二）

（26）惟賀方回、周美成時(shí)時(shí)得之。賀《六州歌頭》、《望湘人》、《吳音子》諸曲，周《大酺》、《蘭陵王》諸曲最奇崛?；蛑^深勁乏韻，此遭柳氏野狐涎吐不出者也。（宋王灼《碧雞漫志》卷二）

（27）學(xué)詩(shī)大略似參禪，且下工夫二十年。君要親嘗獅子乳，法須盡吐野狐涎。（陸游《贈(zèng)王伯長(zhǎng)主簿》）

（28）欲鉆故紙出何緣，大似兒啼業(yè)作錢(qián)，我已捐書(shū)覓三昧，怪君舊著野狐涎。（宋汪藻《次韻胡徳輝乞予鈔書(shū)之副六首》）

（29）自聞獅子吼，盡吐野狐涎。（宋鄧仁憲《次韻》）

（30）不是滴獅子乳，如何勘野狐涎。（宋王炎《雙溪類(lèi)稿》卷二十七《請(qǐng)智老住廣福疏》）

（31）吐出野狐涎，再服平胃散。（宋蘊(yùn)聞集《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)錄》卷九）

（32）瀝盡野狐涎，趯翻山鬼窟。（宋釋普濟(jì)《五燈會(huì)元》卷二十《東林顏禪師法嗣》）

（33）如今諸方多參此相似禪，只貴解說(shuō)得通，不思心識(shí)情妄絞瀝不干，是謂惡知惡覺(jué)，古人謂之野狐涎唾，一點(diǎn)人心，則狂見(jiàn)萬(wàn)端矣。（元明本《天目中峰和尚普應(yīng)國(guó)師法語(yǔ)》）

（34）堪嗟無(wú)限學(xué)仙者，總是天仙道不同。俱被野狐涎昧定，鬼言妖語(yǔ)怎生聽(tīng)。（五代鍾離權(quán)《破迷正道歌》）

（35）奈何學(xué)者棄主伶賓，不扣沖虛，空費(fèi)草鞋，尋個(gè)甚么。石獅子剜了心肝，野狐涎灌徹骨髓。在欲行此般，君子怎生接引。（金長(zhǎng)筌子《洞淵集》卷四）

（36）求道須求罔象先，休將龍虎亂言詮。殺機(jī)反復(fù)房中術(shù)，嗜欲沉迷井底禪。產(chǎn)穴迎紅蛇纏血，舌尖送白野狐涎。赍持金帛傳邪道，悮了幾多羊肉錢(qián)。（元林轅《谷神篇》卷上《大藥還丹詩(shī)》）

這些用例，（24）至（30）出自世俗文獻(xiàn)，（31）至（33）出自禪籍，（34）至（36）出自道教典籍，反映了各界對(duì)“野狐涎”這一喻象的喜歡。

由此看來(lái)，無(wú)論是“野狐禪”還是“野狐涎”，都是在傳統(tǒng)文化的“野狐意象”的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出來(lái)的詞語(yǔ)，跟佛教沒(méi)有直接的關(guān)系，它們的出身是“俗源”，而非“佛源”。

進(jìn)而言之，漢譯佛經(jīng)中與獅子相對(duì)的“野狐”也很可能是譯者為便于國(guó)人理解而從漢文化中找到的相關(guān)文化符號(hào)，正如英語(yǔ)的dr a g on漢語(yǔ)常翻譯為“龍”一樣，實(shí)際上龍與dr a g on有很大差別。我們看到，在很多譯經(jīng)中，與獅子相提并論的是“野干”，而非“野狐”。例如：

（38）欲學(xué)瞿曇作師子吼而不能成，亦如雌野干欲作師子吼，然其出聲故作野干，終不能成師子之聲。（三秦失譯人《別譯雜阿含經(jīng)》卷十一）

（39）云何以野干，同彼師子王？（《別譯雜阿含經(jīng)》卷十五）

（40）設(shè)我野干鳴，一切莫能報(bào)，況復(fù)能聽(tīng)聞，無(wú)等師子吼？（南朝宋求那跋陀羅譯《央掘魔羅經(jīng)》卷二）

（41）譬如野干獸，常與師子游。雖久相習(xí)近，其聲不相類(lèi)。聞彼聲怖死，況能師子吼？（《央掘魔羅經(jīng)》卷四）

（42）野干之微與師子捔猛，蟻蛭之堆與須彌等高。（元魏慧覺(jué)等譯《賢愚經(jīng)》卷二《降六師品第十四》）

（43）曠澤無(wú)量野干鳴，乃未聞大師子吼。（隋阇那崛多譯《佛本行集經(jīng)》卷二十七《魔怖菩薩品第三十一》）

（44）我當(dāng)作師子吼，非野干鳴。（唐玄奘譯《大寶積經(jīng)》卷四十四《菩薩藏會(huì)第十二之十尸羅波羅蜜品第七之三》）

這些用例表明，佛經(jīng)梵語(yǔ)原文中與“獅子”相對(duì)的文化符號(hào)是“野干”，“野狐”則是用漢文化意象嫁接印度佛教文化的結(jié)果。下面的一組例子更能說(shuō)明這一點(diǎn)：

（45）有過(guò)去世近雪山下，有師子獸王住，作五百師子主。是師子王后時(shí)老病瘦，眼闇，在諸師子前行，墮空井中，五百師子皆舍離去。爾時(shí)去空井不遠(yuǎn)有一野干，見(jiàn)師子王，作是念：“我所以得此林住安樂(lè)飽滿肉者，由師子王故，師子王今墮急處，云何當(dāng)報(bào)？”時(shí)此井邊有渠流水，野干即以口腳通水入井。隨水滿井，師子浮出。（后秦弗若多羅譯《十誦律》卷三十六《雜誦第一》）

（46）去此久遠(yuǎn)有師子王游于雪山，將五百師子。師子王年耆根熟，兩目無(wú)所見(jiàn)。時(shí)師子王在諸師子前行，墮空井，五百師子盡棄去。去井不遠(yuǎn)有野狐，見(jiàn)師子王墮井，便作是念：“有此王時(shí)我常飽滿飲食，我今當(dāng)思方策使得出井?！比ゾ贿h(yuǎn)有大河水，即掘窟通水使來(lái)入井，水漸漸多，師子轉(zhuǎn)上，遂得出井。（后秦竺佛念等譯《鼻奈耶》卷五《僧殘法之三破僧戒》）

同樣的內(nèi)容，一譯“野干”，一譯“野狐”，后者應(yīng)該是“本土化”的改造。

常見(jiàn)的豺狗毛色青黃相雜，長(zhǎng)相與狐貍有些類(lèi)似（參下頁(yè)豺圖），都與古人的記載相符。但豺狗形體一般比狐貍大，沒(méi)有爬樹(shù)的技能，古書(shū)中說(shuō)野干比狐小、能上樹(shù)，應(yīng)該是把另一種讀音近似的動(dòng)物“射干”與野干混同的結(jié)果?！稘h書(shū)·司馬相如傳上》：“其北則有陰林巨樹(shù)，楩柟豫章，桂椒木蘭，檗離朱楊，樝梨梬栗，橘柚芬芳，其上則有宛雛孔鸞，騰遠(yuǎn)射干?！鳖亷煿抛⒁龔堃驹唬骸吧涓伤坪芫壞?。”清沈欽韓《漢書(shū)疏證》卷二十九：“射干蓋佛書(shū)所謂野干?！鄙涓缮钤跇?shù)上，與野干不可能是同一種動(dòng)物。

佛經(jīng)中說(shuō)野干常跟在獅子后面，搶食獅子的獵物殘余。后秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷十四《釋初品中尸羅波羅蜜義之余》：“譬如野干在林樹(shù)間依隨師子及諸虎豹，求其殘肉以自存活?！碧屏x凈譯《根本說(shuō)一切有部毗奈耶破僧事》卷十九：“時(shí)有五百野犴，每常隨后求拾殘食，同住山中。師子殺得蟲(chóng)獸，上味血肉食已舍去。余有殘者，野干取食?！闭蛉绱?，佛經(jīng)中常將獅子與野干相提并論。狐貍沒(méi)有追隨獅子食其殘余的習(xí)性，與獅子扯不上干系，所以佛經(jīng)中與獅子相對(duì)的文化符號(hào)原本應(yīng)該都是野干，而非野狐。對(duì)大多數(shù)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，野干是一種陌生的動(dòng)物，野狐則婦孺皆知，而且具有魅惑、妖邪等文化蘊(yùn)涵。而佛經(jīng)中用野干比喻邪見(jiàn)愚夫。唐玄奘譯《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷五百九十四《般若波羅蜜多分之二》：“言野干者，喻諸邪見(jiàn)愚夫異生，彼定不能精勤方便學(xué)正等覺(jué)大師子吼?！边@一喻意與野狐的蘊(yùn)涵比較接近，故有些譯者將梵文的“野干”譯為國(guó)人熟悉的“野狐”，而追求忠信的譯者則如實(shí)譯為“野干”，這就是佛經(jīng)中與“師子吼”相對(duì)的或作“野干鳴”或作“野狐鳴”的原因。

綜上所述，無(wú)論是中土文獻(xiàn)的“野狐禪”與“野狐涎”，還是漢譯佛經(jīng)中喻指邪見(jiàn)俗識(shí)的“野狐”，都是漢文化固有的意象，是佛教漢化的一種表現(xiàn)。

（楊琳，南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院教授）

Zen W ildfox Is Not Related to Buddhism

Yang Lin

It is a popular idea that the term Zen Wildfox is dated back to the instruction from Huaihai,a Zen monk at Baizhang Mountain in the Tang dynasty,to Wildfox.This article points out that is not the truth,and the story of Zen Wildfox is notmentioned in all the ancient books and records of Zen when Wildfox stories are told.Zen Wildfox is a concept created in secularworld rather than a Buddhist term. It is a disparaging term used by the scholars in the Song dynasty to refer to the phenomenon that some people explain Zen casually without really understanding Zen.To make it clear,both Zen Wildfox and Wildfox Saliva were created on the basis of wild-fox imagery in traditional Chinese culture and have no direct relationship with Buddhism,born in the secularworld,not in the Buddhist temples.

Zen Wildfox;Wildfox Saliva;Yegan,a legendary animal in Buddhism;Chinesization

*本文為2012年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目（項(xiàng)目號(hào)：12YJA40090）成果。