陳永霞

（濰坊學(xué)院 教師教育學(xué)院，山東 濰坊 261061）

《論語》中涉及孔子與“性”有關(guān)的有兩句話：

性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。（《論語·陽貨》以下只注篇名）

夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。（《公治長》）

因此說“孔子是中國思想史上第一個(gè)提出人性理論的思想家?！盵1]但是“性相近”中的“性”指什么?對此他并未詳細(xì)地說明，有人認(rèn)為是指人的自然之性，即告子所謂“生之謂性”，生來就有的本性如“饑而思食、渴而思飲、寒而思暖、飽而思淫等等的欲望。”[2]有人認(rèn)為是指人的道德之性即是人的社會(huì)屬性即“人人都有成善向仁的可能”[3]以此來區(qū)別于禽獸。本文認(rèn)為無論是指人的自然屬性還是人的社會(huì)屬性都是其中的一部分，他既不是站在“性即生”的角度上來闡述的，也不是站在“人禽之別”的立場上來論述的，而是站在一個(gè)更高的角度上來闡發(fā)的，即人所具有共同性，也就是“類”的角度來說的。在人各自具有千差萬別基礎(chǔ)上來找出其共同性?！跋惹馗髋稍谌诵哉撋系幕竟餐c(diǎn)，是把人作為‘類’來考察。就是說，他們所探究的人性，是指一切人的共同性。”[4]

“性”說明相同性，那么“近”則說明了相同性之中的差異性。有人把“性相近”與孟子“心之所同然”聯(lián)系在一起，本文不敢茍同，因?yàn)椤跋嘟碑吘雇撇怀觥跋嗤?。相同否認(rèn)了性的差別性，而“性相近”則是承認(rèn)這種差異性的存在，是對事實(shí)上的概括，而“心之所同然”其本身就是一種道德的規(guī)定性，它否認(rèn)事實(shí)上的差異性而具有理想化傾向，其目的是在于對“性善”的論證。這與孔子基于事實(shí)上的概括不同。另外“性相近”不言“性之善惡”，是說人具有穩(wěn)定性、不可變性，所以后來《中庸》“天命之謂性”，對此羅光先生認(rèn)為：“天命之謂性”凡人所得于天者，稱為性。……即是說天在人以內(nèi)所指定而不可變異的，這一點(diǎn)便稱為“人性”[5]。

如果說“性相近”是針對人自身所有的共同性進(jìn)行的概括，那么“習(xí)相遠(yuǎn)”則是針對人自身的差異性所做的論述，“習(xí)”大多數(shù)人認(rèn)為是“習(xí)俗、習(xí)慣、習(xí)染”，還有人認(rèn)為它“既肯定了人是一個(gè)類的社會(huì)存在，有著相近的本性，又指出了人性的差異是由后天的習(xí)染、習(xí)俗、習(xí)慣等因素的不同造成的。”[6]如果說“習(xí)”是外在環(huán)境對人的影響，這與孔子“我欲仁，斯仁至矣”強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自覺精神并不相符。并且從《論語》中可以看出孔子對于：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》）的精神極為贊賞，所以對那些不用力踐仁：“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也”。（《里仁》）看來孔子非常注重對“仁”的力行實(shí)踐的自覺努力而非外在的環(huán)境：

就有道而正焉，可謂好學(xué)業(yè)已。（《學(xué)而》）

茍志于仁矣，無惡也。（《里仁》）

君子訥于言而敏于行。（《里仁》）

三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之。（?述而》）

克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？（《顏淵》）

博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣。（《子張》）

所以說“習(xí)”指對于道德的踐履過程，在這個(gè)過程中有精神的自覺，意志的磨礪，行為的鍛煉，正是在這一點(diǎn)是許多人所不能堅(jiān)持做得到的，所以他感嘆其弟子顏回：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！保ā队阂病罚?/p>

既然孔子認(rèn)為“性相近”為何又要把人分為“君子”與“小人”？蓋“性”與“習(xí)”關(guān)系已經(jīng)說明了人性的內(nèi)在矛盾。“性相近”是對人的外在性的概括，它是不可更改的、是外在的，是自己無法做出選擇；“習(xí)相遠(yuǎn)”是由個(gè)人主觀努力程度決定的，是屬個(gè)人的主觀選擇，是可變的，內(nèi)在的。既如此，所以孔子把重點(diǎn)放在“習(xí)相遠(yuǎn)”內(nèi)在性的改變上，以使內(nèi)在的變化來達(dá)到“性相近”的目的，因此孔子才重視對個(gè)人內(nèi)在的德、仁的培養(yǎng)。

針對周禮疲敝，孔子力圖用“仁”即“內(nèi)在”精神自覺來發(fā)揮“禮”的作用，借以實(shí)現(xiàn)德政天下的理想目標(biāo)，如何培養(yǎng)“內(nèi)在的精神自覺”使之由“習(xí)相遠(yuǎn)”即差異性，走向外在“性相近”亦即統(tǒng)一性，是孔子致力于要解決的問題：

人而不仁，如禮何?（《 八佾》）

吾未見好德如好色者也。”（《子罕》）

克已復(fù)禮為仁。一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？（《顏淵》）

有德者必有言，有言者不必有德。（《憲問》）

古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。（《憲問》）

正是由內(nèi)在之“習(xí)”走向外在之“性”使孔子面臨著矛盾，一方面孔子非常注重內(nèi)在德的真實(shí)性表現(xiàn)：

剛、毅、木、訥近仁。（《 子路》）

君子泰而不驕，小人驕而不泰。（《子路》）

出門如見大賓，使民如承大祭。（《顏淵》）

君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣。（《泰伯》）

另一方面他對德的某些不真實(shí)的外在表現(xiàn)持反對態(tài)度：

巧言令色，鮮矣仁?。ā秾W(xué)而》）

巧言亂德。小不忍，則亂大謀。（《衛(wèi)靈公》）

禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?（《陽貨》）

孔子的用意很明確，即注重道德外在表現(xiàn)的真實(shí)性，而反對無任何德性內(nèi)容的外在表現(xiàn)。問題的關(guān)鍵在于：內(nèi)在的德性與外在的行為表現(xiàn)之間雖有一定關(guān)系，但這種關(guān)系并不具有等同性，也就是說內(nèi)在的德性可以通過外在行為表現(xiàn)出來，但有時(shí)外在的行為并不確實(shí)反映內(nèi)在德性。正如徐復(fù)觀先生所言：“在人生命中的內(nèi)在世界，不能以客觀世界中的標(biāo)準(zhǔn)去加以衡量，加以限制；因?yàn)榭陀^世界是‘量’的世界，是平面的世界；而人格內(nèi)在的世界，卻是質(zhì)的世界，是層層向上的立體的世界?！盵7]因而造成內(nèi)在德性內(nèi)容的不定性，模糊性，如孔子對管仲兩次評價(jià)就很能說明問題，第一次是對其知不知禮的評價(jià)：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮?”（《八佾》）一個(gè)敢與邦君平坐起的管仲，怎能說知禮呢?而孔子卻許之以“仁”：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《憲問》）管仲雖不知“禮”卻能協(xié)助桓公多次主持諸侯間的盟會(huì)，停止了戰(zhàn)爭。所以要稱其為“仁”，可以說與孔子“仁禮”結(jié)合思想是不相符的。反映了孔子思想上的不確定性，勢必會(huì)影響其內(nèi)在德性的發(fā)展，造成了道德在踐行上的弱化，所以孔子慨嘆：“知德者鮮矣”。（《衛(wèi)靈公》）德性的影響也就減少：“吾未見好德如好色者也”。（《 子罕》）

但孔子的“吾欲仁，斯仁至矣”（《憲問》）的決心和責(zé)任感使他不甘于其“內(nèi)在德性”的弱化，所以他把“性”與“天道”相聯(lián)系：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公治長》）本文認(rèn)為孔子把“性與天道”聯(lián)系起來的原因是用來解決所面臨的由“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”所產(chǎn)生的矛盾。由對德性之“習(xí)”來達(dá)到外在“性相近”的統(tǒng)一性，而這種統(tǒng)一性又沒有明確的外在“量”的規(guī)定性，使孔子面臨矛盾而產(chǎn)生了“道之將行也與?命也?！保ā稇梿枴罚┑母袊@。所以他又借助于傳統(tǒng)中的天道來解決這些矛盾，通過由上到下的貫通來完成其“克己復(fù)禮，天下歸仁”（《顏淵》）的理想目標(biāo)。“性”是人自身中的具有統(tǒng)一性特點(diǎn)，“天道”是外于人自身所有的統(tǒng)一性。由于對“以德配天”的認(rèn)識使得孔子認(rèn)為天既生人，人性之中必定能與天道相通、相合，也就是一種精神狀態(tài)。這種精神狀態(tài)來自于內(nèi)在德性的培養(yǎng)即所謂“成己”，外合于“天道”之流行。內(nèi)外相契，上下貫通，此所謂“天下歸仁”。正是孔子基于“性相近”與“習(xí)相遠(yuǎn)”矛盾的認(rèn)識，才形成了他“因材施教”以及“有教無類的”教育思想與理論，從而也是他思考道德形成機(jī)制的邏輯起點(diǎn)。進(jìn)言之，通過孔子的人性理論以及教育思想認(rèn)識，進(jìn)一步發(fā)掘其中對我們當(dāng)今教育具有的價(jià)值和意義。因?yàn)樵诋?dāng)今科學(xué)與理性占統(tǒng)治地位的教育中往往形成人的人文關(guān)懷的缺失，以致于當(dāng)今社會(huì)中“老人倒地要不要扶”竟然成為一個(gè)嚴(yán)重的社會(huì)問題。誠如所言“如果我們的教育在實(shí)踐上繼續(xù)重理而輕文，重物質(zhì)層面而輕精神層面，重工具理性而輕價(jià)值理性，重形而下層面而輕形而上層面，不能堅(jiān)持以德樹人、加強(qiáng)社會(huì)主義核心價(jià)值體系教育，其結(jié)果將是由很相近的‘性’，導(dǎo)致極相遠(yuǎn)的惡‘習(xí)’，這是極為危險(xiǎn)的?！盵8]

[1]史向前.“性相近”說的衍變[J].孔子研究，1998，(3).

[2]孔憲鐸.基因與人性——生命科學(xué)與社會(huì)學(xué)理論的分析[J].文史哲，2004，(4).

[3]張雯琪，褚新國.孔子人性思想發(fā)微——以“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”為中心的考察[J].青海省社會(huì)科學(xué)，2004，(3).

[4]沈善洪，王鳳賢.中國倫理學(xué)說史(上)[M].杭州：浙江人民出版社，1985：90.

[5]羅光.中國哲學(xué)大綱(上)[M].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1975：39.

[6]董洪利.孟子研究[M].南京：江蘇古籍出版社，1997：79.

[7]徐復(fù)觀.中國人性論史(先秦篇)[M].上海：上海三聯(lián)出版社，2001：61.

[8]楊叔子.性相近 習(xí)相遠(yuǎn) 教為本[J].國家教育行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2014，(4).