陳勃杭

宗教與進(jìn)化理論的敵對狀態(tài)

現(xiàn)代社會中宗教信仰已經(jīng)喪失了其曾經(jīng)擁有的巨大感召力。同時，信仰在國家承諾保護(hù)宗教自由的情況下進(jìn)入了私人領(lǐng)域。而另一方面，現(xiàn)代社會的無神論者有充分理由堅(jiān)信自己選擇的優(yōu)越性。對他們來說，告別宗教意味著人性的解放、自由的可能、科學(xué)的昌明以及理性的進(jìn)步。以科學(xué)和理性的名義，達(dá)爾文主義進(jìn)化理論是信奉進(jìn)步觀念的無神論者攻擊傳統(tǒng)宗教的最有力武器。他們認(rèn)為，達(dá)爾文主義徹底消滅了上帝創(chuàng)造萬物的邪說，代表了科學(xué)理性對異端迷信的勝利。

在傳統(tǒng)印象中，宗教和達(dá)爾文主義進(jìn)化理論一直處于相互對立的狀態(tài)。這一點(diǎn)在缺乏西式宗教傳統(tǒng)的中國尤其明顯。如果在中國你問任何一個受過教育的人對宗教和進(jìn)化關(guān)系的看法，他們一般會想到宗教是迷信，而迷信是落后的；進(jìn)化論是科學(xué)，而科學(xué)是進(jìn)步的。其實(shí)不只我們國家，這種進(jìn)化論代表進(jìn)步，宗教代表落后的論調(diào)在西方的無神論人群中（特別是科學(xué)界的激進(jìn)科學(xué)家）也有相當(dāng)市場。如果考察一下國內(nèi)有翻譯的部分知名進(jìn)化生物學(xué)家的科普著作（如《自私的基因》、《上帝的迷思》等），我們發(fā)現(xiàn)在書中宗教一般被作為進(jìn)化論的對立面。作者有意無意地將宗教和迷信、殘暴、舊式專制聯(lián)系起來，暗示宗教是和現(xiàn)代社會基本理念相悖的反動勢力，是應(yīng)該剪除的對象。另一方面，在某些場合下，似乎宗教也有意識地和進(jìn)化論尖銳對立。值得注意的是，各年的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)都顯示美國嚴(yán)格信奉人類來自于進(jìn)化的人數(shù)僅占總?cè)丝诘?0%不到（蓋洛普民調(diào)1982～2014），有不少宗教人士仍然堅(jiān)持上帝創(chuàng)造萬物的理論，即特創(chuàng)論。對此，信奉進(jìn)化論的科學(xué)家群體十分憤怒并在公開場合多次指責(zé)堅(jiān)持特創(chuàng)論的宗教人士宣揚(yáng)迷信。這些科學(xué)家們也堅(jiān)信，進(jìn)化論作為一門科學(xué)將像“以前”科學(xué)史所顯示的那樣，最終克服宗教所帶來的阻礙，將啟蒙精神和現(xiàn)代理念傳遍整個人類。

可是，這種二元對立、勝利者戰(zhàn)勝失敗者的敘事模式在科學(xué)史界早已是明日黃花。以國內(nèi)教科書上的哥白尼日心說為例，其實(shí)早在20世紀(jì)初就已經(jīng)有科學(xué)史家指出哥白尼日心說挑戰(zhàn)宗教神權(quán)這種歷史敘事的虛妄。更準(zhǔn)確的歷史是，哥白尼理論其實(shí)是當(dāng)時早就出現(xiàn)過的一種流行異端，而羅馬天主教會也因此對其并不在意。其次，由于缺乏精確的測量手段，日心說并未顯得比傳統(tǒng)的地心說有多少優(yōu)越性?；氐奖疚挠懻摰膯栴}，同樣地，宗教和進(jìn)化論的真實(shí)關(guān)系遠(yuǎn)比簡單的二元對立來得復(fù)雜。對達(dá)爾文主義進(jìn)化論的科學(xué)史研究早已經(jīng)走上了修正這種二元對立的道路。本文力圖借助于一些最新成果，首先修正傳統(tǒng)印象，然后提供一幅更復(fù)雜的宗教與進(jìn)化關(guān)系圖像。第一，當(dāng)代流行的所謂進(jìn)化論和特創(chuàng)論之間的爭論更多的是一個“美國”問題，其在進(jìn)化論發(fā)展史上從來不是主流。第二，如果作為科學(xué)理論，進(jìn)化論并不能在經(jīng)驗(yàn)上嚴(yán)格證明上帝的不存在；并且它在科學(xué)史上的最大對手根本不是宗教，而是實(shí)實(shí)在在的科學(xué)理論。第三，達(dá)爾文主義所代表的已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出純粹科學(xué)理論的范疇；作為現(xiàn)代社會意識形態(tài)的達(dá)爾文主義和傳統(tǒng)宗教的沖突實(shí)際上是一個更大的所謂現(xiàn)代和傳統(tǒng)之間沖突的一部分。而對作為意識形態(tài)的達(dá)爾文主義過度強(qiáng)調(diào)，對我們理解現(xiàn)代社會和其他異質(zhì)傳統(tǒng)社會都有相當(dāng)?shù)奈：Α?/p>

在本文中“達(dá)爾文主義”有兩種含義。其一，作為科學(xué)理論的達(dá)爾文主義指的是形成于1950年代、當(dāng)今生物學(xué)界正統(tǒng)的進(jìn)化理論（注意：此正統(tǒng)理論和達(dá)爾文本人的理論有很大不同）；其二，作為意識形態(tài)的達(dá)爾文主義是指見諸于科普書籍和大眾媒體的一種文化符號，它在大眾印象中模糊地代表了科學(xué)理性進(jìn)步。另外，在生物學(xué)史上有多種多樣的進(jìn)化理論，比如拉馬克主義以及發(fā)育進(jìn)化論等。但本文論及的進(jìn)化論，如果不特別指出，一律均指作為當(dāng)今生物學(xué)界正統(tǒng)理論的達(dá)爾文主義進(jìn)化論。

進(jìn)化論和特創(chuàng)論在當(dāng)代的爭論

在某些西方國家（特別是美國）進(jìn)化論和特創(chuàng)論的斗爭直到今天仍在進(jìn)行。進(jìn)化論堅(jiān)持物種是長時間自然演化而來，特創(chuàng)論認(rèn)為物種由上帝創(chuàng)造。它又可以分為兩種，第一種訴諸于《圣經(jīng)》的文本，堅(jiān)持上帝在七天內(nèi)創(chuàng)造萬物。第二種被稱作“自然神學(xué)”（natural theology）。自然神學(xué)盡管在遠(yuǎn)古已有源頭，但它在啟蒙之后得到真正發(fā)展。它反對堅(jiān)持圣經(jīng)的字面意義，而主張通過對外在自然以及人類理性的研究來探討上帝是否存在以及上帝有哪些屬性。達(dá)爾文同時期的、同時也深深地影響了達(dá)爾文的神學(xué)哲學(xué)家威廉·佩利（William Paley）曾經(jīng)通過一個類比來論證上帝創(chuàng)造萬物這一假說有較大的可行性。其論證結(jié)構(gòu)如下：一個結(jié)構(gòu)精巧的鐘表必須由一個能干的鐘表匠制造，那么一個同樣精巧的生物體也應(yīng)該有一個制造者，即上帝。在進(jìn)化理念尚未時興的時代，這是一個不壞的論證。它也曾使許多頭腦聰明的自然哲學(xué)家如威廉·惠威爾（William Whewell）信服；而對傳統(tǒng)基督教并不待見的約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）在閱讀了達(dá)爾文的《物種起源》之后依然堅(jiān)持特創(chuàng)論是比進(jìn)化論更優(yōu)的理論選擇。但是，我們強(qiáng)調(diào)，所謂進(jìn)化論和特創(chuàng)論的爭論從來都不是達(dá)爾文主義科學(xué)理論發(fā)展史上的主流，甚至可以說只是細(xì)微到足以忽略不計(jì)的一部分（見下一節(jié)）。

使這個爭論變得流行、并誤使人以為進(jìn)化和宗教水火不容的是它在美國激起的爭議。而較之于科學(xué)理論，這些爭議更多地關(guān)注倫理和政治問題。美國的宗教原教旨主義者似乎對進(jìn)化論極為惱恨，他們的手腕也相當(dāng)強(qiáng)大。在1981年，阿肯色州甚至通過了特創(chuàng)論可以和進(jìn)化論一起出現(xiàn)在課堂上的法律（后被美國聯(lián)邦最高法院取消）?？茖W(xué)家們也不甘示弱。美國科學(xué)院在2008年出版了一期（科普）?？U述進(jìn)化論的理論結(jié)構(gòu)以及經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證，并指責(zé)持特創(chuàng)論觀點(diǎn)的人拒絕科學(xué)方法，并在課堂上教授特創(chuàng)論誤導(dǎo)青年。對此爭論，我們基本可以判斷為是特創(chuàng)論者在胡攪蠻纏，而這種和進(jìn)化論的無謂糾纏也使他們的所謂信仰褪掉了真正讓人尊敬的部分。不過，這并不能反過來就證明主流科學(xué)家們就完全正確。

其實(shí)不管從歷史還是現(xiàn)實(shí)來看，這種爭論都只在美國有市場（在理論提出初期的英國也發(fā)生了少量爭論）。對達(dá)爾文主義科學(xué)理論發(fā)展史的探究告訴我們，英國科學(xué)家?guī)缀鹾芸斓亟邮芰诉M(jìn)化論中各個物種都有同一個起源的命題，但包括號稱“達(dá)爾文斗犬”的托馬斯·赫胥黎在內(nèi)的多數(shù)人都對自然選擇機(jī)制疑慮重重。在他們眼里，達(dá)爾文只是在重復(fù)他們法國進(jìn)化論的代表人物拉馬克以及杰弗里（?tienne Geoffroy Saint-Hilaire）的理論。這種說法有部分道理，因?yàn)檫_(dá)爾文確實(shí)在自然選擇之外采用了（拉馬克）用進(jìn)廢退的機(jī)制以解釋進(jìn)化過程；同樣，德國科學(xué)家雖然對進(jìn)化論的發(fā)展貢獻(xiàn)很多，但他們在生理學(xué)、發(fā)育生物學(xué)以及形態(tài)學(xué)上的工作對達(dá)爾文主義在德國的接受造成了很大困難。我們想強(qiáng)調(diào)的是，在歷史上進(jìn)化論和所謂宗教的爭論其實(shí)是被嚴(yán)重放大了。而在現(xiàn)實(shí)中，科學(xué)家們在2008年的專刊中也承認(rèn)許多宗教人士認(rèn)為進(jìn)化論與宗教并不矛盾。當(dāng)代著名哲學(xué)家兼天主教徒阿拉斯戴爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）也說，宗教徒（可能指天主教徒）一般對進(jìn)化論沒有厭惡，除非是那些非常無知的人。endprint

達(dá)爾文主義作為一種科學(xué)理論

首先，嚴(yán)格來說達(dá)爾文主義作為科學(xué)理論無法證明上帝不存在。達(dá)爾文主義的一個最簡單結(jié)構(gòu)是，變異——選擇——適應(yīng)。這里面可以為上帝安插一個角色的地方實(shí)在太多了。比如有人說，某些變異看起來是隨機(jī)的，其實(shí)是上帝有意的安排；或者在生存斗爭中某個個體獲勝也可以是上帝的安排；甚至還有人說是上帝讓物種按進(jìn)化的方式形成。這些看起來有些荒謬的命題如果僅從經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來看不能被否定。但是，科學(xué)一般通過訴諸一些科學(xué)哲學(xué)理念來否認(rèn)這些可能性。比如，科學(xué)理論選擇的簡單性原則可以直接排除上面這些選項(xiàng)，因?yàn)樗鼈兂宋鋽嗟丶由弦粋€上帝角色外并不額外帶來任何和經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的命題。不過，這里我們要強(qiáng)調(diào)的是，經(jīng)驗(yàn)證據(jù)并不能嚴(yán)格證明上帝存在還是不存在?？茖W(xué)界的現(xiàn)實(shí)也證明了這一點(diǎn)，不少科學(xué)家，甚至包括少量進(jìn)化生物學(xué)家都是有神論者，宗教和科學(xué)并不必然矛盾。

在進(jìn)化論和特創(chuàng)論的爭議中，一些激進(jìn)的傳統(tǒng)科學(xué)史敘事認(rèn)為進(jìn)化論自達(dá)爾文提出之后沖破了宗教的層層阻隔，最終戰(zhàn)勝了落后和迷信，捍衛(wèi)了科學(xué)的精神。現(xiàn)在可以肯定地說，這完全是無稽之談。第一，在基督教被18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動批判之后，上帝的角色已經(jīng)基本從科學(xué)研究中消失。盡管當(dāng)時多數(shù)的自然哲學(xué)家仍保留著基督教信仰，但他們在科學(xué)活動中通常遵循牛頓方法論——通過對自然界的觀察歸納得出科學(xué)理論。對他們來說，一個好的理論必須能夠解釋許多的自然現(xiàn)象。比如，被他們奉為楷模的牛頓使用萬有引力定律綜合了“地上世界現(xiàn)象”（terrestrial phenomena）和“月上世界現(xiàn)象”（celestial phenomena），證明天體運(yùn)動和地球上物體的運(yùn)動遵循同樣的規(guī)律。另一位科學(xué)革命的巨人萊布尼茨盡管仍然將萬物之本賦予上帝，但他堅(jiān)持認(rèn)為自然哲學(xué)中合理的解釋必須是機(jī)械解釋，而在機(jī)械解釋中已經(jīng)沒有上帝的任何位置。相反，他認(rèn)為隨意在科學(xué)研究中援引上帝違反了自然哲學(xué)的基本原則。第二，達(dá)爾文提出進(jìn)化論之后，他遇到的詰難只有少數(shù)來自于宗教方面。而主要的批評是自然哲學(xué)家對其方法論、推理過程以及經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的質(zhì)疑。比如，達(dá)爾文曾經(jīng)的地理老師亞當(dāng)·塞迪威克（Adam Sedgwick）認(rèn)為達(dá)爾文只是堆砌了一些事實(shí)，沒有得出任何有意義的理論；惠威爾和密爾都認(rèn)為達(dá)爾文的變異選擇然后產(chǎn)生物種的想法是玄想思辨，缺乏經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證——沒有人曾經(jīng)觀察到一個物種轉(zhuǎn)化為另一個物種。

達(dá)爾文主義進(jìn)化論遇到的最大困難，是自然哲學(xué)家對于自然選擇機(jī)制的普遍質(zhì)疑。在批評者眼中，很難想象自然選擇能夠產(chǎn)生如此豐富的生命現(xiàn)象。這種批評在達(dá)爾文提出進(jìn)化論之后一直盛行，并直接造成了20世紀(jì)初所謂“達(dá)爾文主義的日食”（the Eclipse of Darwinism）。從19世紀(jì)末一直到1950年正統(tǒng)進(jìn)化理論最終形成，達(dá)爾文主義一直和其他形式的進(jìn)化理論例如“拉馬克主義”、“直生論”等處于競爭狀態(tài)，很難說達(dá)爾文主義在生物學(xué)界取得了主導(dǎo)地位。而在批評達(dá)爾文主義自然選擇學(xué)說的科學(xué)家看來，新個體的發(fā)育和新物種的形成，不能完全交給隨機(jī)變異和自然選擇，其中最好有某些定律支配。這些學(xué)者試圖通過觀察歸納的方法得出相關(guān)定律（這才是真正的牛頓方法論?。?。值得一提的是，這類做法至今不衰。最近（2014年）都還有發(fā)育生物學(xué)學(xué)家質(zhì)疑正統(tǒng)達(dá)爾文主義進(jìn)化論，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該在發(fā)育過程中尋找一定的“規(guī)律”（regularity）。而如果我們細(xì)讀科學(xué)家們在2008年對進(jìn)化論的辯護(hù)，他們的證據(jù)大多集中在“物種有同一個起源”（common descent）這個幾乎不會有爭議的命題上，而對于自然選擇的證據(jù)則語焉不詳。

另一個值得注意的現(xiàn)象是，當(dāng)代對于所謂達(dá)爾文主義進(jìn)化論的使用已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了生物學(xué)的范疇。如果留意的話，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有了“演化經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“演化社會學(xué)”、“進(jìn)化心理學(xué)”以及“進(jìn)化倫理學(xué)”等時髦新興學(xué)科。一些傳統(tǒng)的以研究人類為主的學(xué)問都想借助進(jìn)化論的光環(huán)來提升自己的科學(xué)含量。在筆者看來，這種追求進(jìn)化解釋的時髦已經(jīng)損害了這些學(xué)科的研究質(zhì)量和科學(xué)水準(zhǔn)（不少進(jìn)化生物學(xué)家也持同樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為進(jìn)化論在生物學(xué)之外不能隨意使用）。但是當(dāng)這些學(xué)科遇到批評之后，立馬會有所謂“科學(xué)家”指責(zé)批評者在質(zhì)疑科學(xué)，甚至直接將批評者和宗教聯(lián)系在一起。他們的歇斯底里暗示了一個更深的問題——進(jìn)化論對他們來說不只是生物學(xué)里的一個科學(xué)理論，而是他們信奉的、他們認(rèn)為別人也應(yīng)該信奉的一種現(xiàn)代社會意識形態(tài)。

達(dá)爾文主義作為現(xiàn)代社會意識形態(tài)

在來美國求學(xué)之前，我曾經(jīng)聽說美國有很多人不信進(jìn)化論，于是我經(jīng)常向美國朋友請教這一問題。問及我的一位同系美國女孩是否相信進(jìn)化論，她答道，當(dāng)然了（of course）！并且極力強(qiáng)調(diào)自己和支持特創(chuàng)論的宗教人士沒有任何關(guān)系。而最有意思、也可能最具代表性的回答來自于一位伊朗朋友。他說，在伊朗受過教育的人都信進(jìn)化論。似乎他堅(jiān)信進(jìn)化論和他的伊斯蘭信仰是相容的。幾乎可以肯定地說，這兩位對于進(jìn)化論的理論結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗(yàn)證據(jù)都了解甚少。對于他們來說，進(jìn)化論實(shí)際上只是給了他們一種模糊的信仰——這種信仰暗示物種起源問題不需要援引上帝，而可以有一個自足的自然解釋。而提供一個自然解釋，對于這些受過所謂現(xiàn)代教育的人來說意義重大。這不僅是在科學(xué)中一個理論對另一個理論的勝利；這還意味著現(xiàn)代社會的進(jìn)步和理性完全戰(zhàn)勝了傳統(tǒng)社會中和宗教相關(guān)的落后、癲狂和暴力。對于現(xiàn)代社會受過教育的知識群體來說，進(jìn)化論作為一個科學(xué)理論的重要性相當(dāng)有限，它真正的價值在于其為現(xiàn)代社會提供了合法性辯護(hù)。這是啟蒙的勝利，也是現(xiàn)代社會意識形態(tài)、現(xiàn)代價值甚至現(xiàn)代性的勝利。而啟蒙理性及其造就的現(xiàn)代價值對待傳統(tǒng)宗教的態(tài)度有兩種：

第一，對其“落后愚昧”的部分堅(jiān)決批判。這種立場造成了現(xiàn)代社會和傳統(tǒng)宗教格格不入的印象。在這種立場下，宗教的面貌被“扭曲”為以下幾種（當(dāng)然我毫不否認(rèn)這種“扭曲”的部分合理性）：宗教是迷信，其來源于古代人自然知識的不足與對外界的恐懼（休謨）；宗教是統(tǒng)治階級的統(tǒng)治工具，虛偽的政治家利用同樣虛偽的教士無情地壓迫貧苦大眾并麻痹大眾的反抗意志（馬克思）；宗教在歷史上造成了數(shù)不盡的戰(zhàn)爭和屠殺，是人類悲劇的孵化器。最后一點(diǎn)更為現(xiàn)代無神論者（如道金斯）所津津樂道。他們還認(rèn)為，盡管這種紛爭在歐洲已經(jīng)基本消失，它仍然在禍害伊斯蘭世界的人民。endprint

第二，吸收其中“優(yōu)秀”的部分加以發(fā)揚(yáng)。這種態(tài)度集中體現(xiàn)為法國哲學(xué)家孔德（Auguste Comte）和英國哲學(xué)家密爾的“人文宗教”（religion of humanity）。它部分針對某些宗教人士的論證——宗教教義以及對上帝的崇信是人類道德的基礎(chǔ)，而沒有上帝人類將無法生存。值得一提的是，這種論證曾將我們中國人置于十分尷尬的境地，某些西方人便曾污蔑不信上帝的華夏民族是沒有道德的民族。但對于密爾來說，將信仰上帝的宗教和人類的道德掛鉤是站不住腳的。密爾提出，人類主要從三個方面收獲道德準(zhǔn)則——權(quán)威、教育以及公共意見。這三者都和宗教無甚關(guān)聯(lián)。密爾認(rèn)為宗教和道德的關(guān)系應(yīng)該是這樣的：宗教中看似指導(dǎo)著人類道德的教義實(shí)際上反映了某種普適的道德法則。道德法則在先，宗教教條在后。據(jù)此，密爾為創(chuàng)建人文宗教奠定了基礎(chǔ)。這種人文宗教將消滅傳統(tǒng)宗教基督教中“落后愚昧”的部分，并保留其反映了人類“普遍”道德法則的部分。根據(jù)密爾的功利主義，這些法則滿足了所謂的“人類需求”。密爾堅(jiān)信，認(rèn)識到了這些價值并加以利用將帶來個人的完善與人類社會的進(jìn)步。由此，密爾的人文宗教建立了一種以人類為中心的人文主義（humanism）——萬事萬物的價值都應(yīng)以其對人類需求的滿足以及整個人類進(jìn)步所作的貢獻(xiàn)進(jìn)行衡量。

人文宗教對于傳統(tǒng)基督教的所謂“去其糟粕、取其精華”的功利主義改造深深影響了現(xiàn)代社會。首先，它是現(xiàn)代社會中強(qiáng)調(diào)社會福利的左翼自由主義或歐洲大陸社會主義的一個思想源頭。人文宗教和這些意識形態(tài)一樣，強(qiáng)調(diào)人在社會中的中心地位，外在的所謂宗教、政府以及社會組織等等都應(yīng)該為人類的健康、安全和“幸?！倍嬖?。其次，人文宗教維系了這些現(xiàn)代意識形態(tài)和傳統(tǒng)基督教之間的親緣關(guān)系。對照現(xiàn)代西方人的價值體系，無論一個人自稱是有神論者還是無神論者，我們都能在其為人處事上找到一些基督教的影子（平等、互助）；然而，傳統(tǒng)基督教中一些被認(rèn)為“愚昧落后”的做法（比如禁欲）我們已經(jīng)看不到了。正因?yàn)樗^人文宗教以及附著其上的某些現(xiàn)代價值和基督教之間的親緣關(guān)系，某些宗教人士認(rèn)為現(xiàn)代價值實(shí)際上就是基督教價值的世俗化，正如某些歷史宏大敘事仍然可以不失恰當(dāng)?shù)貙⑽鞣轿拿鞣Q為基督教文明。對尼采來說，法國大革命看似激烈反對教會，其口號“平等”、“自由”、“博愛”則仍是基督教價值的延續(xù)。

一個有趣的問題是，在這個過程中，達(dá)爾文主義干了些什么？簡單來說，達(dá)爾文主義積極地參與到現(xiàn)代化進(jìn)程中，將自己打扮成啟蒙和現(xiàn)代價值的代言人。首先，達(dá)爾文主義自命為科學(xué)和理性的代表。其次，達(dá)爾文主義在科學(xué)方面提出了一個比上帝創(chuàng)造萬物更優(yōu)的解釋物種起源的方案，因此對宗教的某些基本教條進(jìn)行了直接沖擊。第三，最隱蔽的但最能體現(xiàn)達(dá)爾文主義意識形態(tài)的一點(diǎn)——它假扮為能夠解釋現(xiàn)代價值的科學(xué)理論，在增強(qiáng)現(xiàn)代意識形態(tài)的合法性的同時也加強(qiáng)了自身的合法性。

達(dá)爾文主義為人文宗教及其相關(guān)的現(xiàn)代價值（平等、互助、博愛、羞恥、功利、享樂等等）提供了辯護(hù)。其“科學(xué)”論證模式如下，首先將某個現(xiàn)代價值“還原”為人的某種心理選擇或文化癖好，然后從心理學(xué)或者生物學(xué)中找到一些模糊的和生理結(jié)構(gòu)（甚至基因）有關(guān)的“證據(jù)”，接著引入進(jìn)化論并宣稱這種生理結(jié)構(gòu)、這種心理選擇進(jìn)而那個最初的現(xiàn)代價值由于能夠幫助人類適應(yīng)環(huán)境而在演化過程中得到保留。嚴(yán)格來說，這每一步論證都很難經(jīng)得起推敲。這里雖然不能詳細(xì)展開批評，但也許從歷史上我們能夠發(fā)現(xiàn)這種為社會流行意識形態(tài)無意識地進(jìn)行“科學(xué)”辯護(hù)帶來的危害。20世紀(jì)初的種族主義和優(yōu)生學(xué)主張歐美之外的人種都是劣等種族，相關(guān)的知名科學(xué)家按照幾乎同樣的論證模式煞有介事地為種族主義張目，達(dá)爾文主義自然也參與其中。當(dāng)代，種族主義由于納粹的原因完全成了意識形態(tài)禁區(qū)，達(dá)爾文主義則又開始為現(xiàn)代價值辯護(hù)。現(xiàn)代價值借助達(dá)爾文主義披上了科學(xué)的外衣，而達(dá)爾文主義搭上了現(xiàn)代價值，也擁有了意識形態(tài)的護(hù)身符。這種思想統(tǒng)治權(quán)力之間的互相利用，使現(xiàn)代人對現(xiàn)代價值和達(dá)爾文主義堅(jiān)信不疑。

達(dá)爾文主義對于現(xiàn)代價值的重要意義，也許從另一個角度看得更加清楚，也更加令人心驚膽顫——它在很大程度上化解了后現(xiàn)代思潮對于現(xiàn)代價值的挑戰(zhàn)。對后現(xiàn)代思潮深有影響的尼采在《權(quán)力意志》中曾經(jīng)評論過，哲學(xué)家缺乏一種歷史意識。而后來在這種歷史意識啟發(fā)下形成的歷史方法構(gòu)成了質(zhì)疑現(xiàn)代性、挑戰(zhàn)現(xiàn)代價值的一種普遍思路。這種方法將現(xiàn)在普遍信奉的現(xiàn)代價值歷史化——通過細(xì)致的歷史研究揭示這些價值觀念如何產(chǎn)生并一直延續(xù)到現(xiàn)在（比如?？聦τ诏偘d的研究）。這種歷史探究直指現(xiàn)代價值觀念的“偶然性”——我們并不必然在當(dāng)下?lián)碛羞@些觀念，它們產(chǎn)生并延續(xù)至今的根本原因是某些極為偶然的歷史事件。而達(dá)爾文主義在獲得科學(xué)光環(huán)后在其他領(lǐng)域（社會學(xué)和歷史）中的過度使用，使人產(chǎn)生了一種人類歷史以及現(xiàn)代價值選擇是有理性基礎(chǔ)的錯覺——它受到達(dá)爾文進(jìn)化論的控制。如此，對于所有的現(xiàn)代價值，達(dá)爾文主義使我們忘記了它的偶然性本質(zhì)，并進(jìn)而模糊地?cái)喽ㄟ@些價值是進(jìn)化而來。這樣一來，我們偶然獲得的現(xiàn)代價值居然也得到了“理性”的驗(yàn)證。如果說歷史方法帶來了人類對自身現(xiàn)實(shí)深深的懷疑以及對于未來無限可能性的向往，達(dá)爾文主義卻假裝提出了一種“科學(xué)”和“理性”的解釋來無限地肯定現(xiàn)在，同時消除歷史帶來的緊張感并壓抑相應(yīng)的對于未來的期許。我不想苛責(zé)達(dá)爾文主義。但我們應(yīng)該注意到，達(dá)爾文主義在某種程度上刺激現(xiàn)代社會產(chǎn)生了最沒有希望的一種人。這種人沒有對過去的懷念，也沒有對未來的向往，只有一個為達(dá)爾文主義所“驗(yàn)證”了的現(xiàn)在。達(dá)爾文主義在這一刻也完全褪去了科學(xué)的外衣，并赤裸裸地顯示出自身意識形態(tài)的一面。

結(jié)語

盡管難與牛頓物理學(xué)、黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)甚至馬克思主義取得的智力成就相比肩，作為科學(xué)理論的進(jìn)化論還算有一個精致的理論結(jié)構(gòu)。盡管這個理論有時過分宏觀而使某些細(xì)節(jié)顯得模糊不清，但它還是為進(jìn)化生物學(xué)搜集數(shù)據(jù)和闡釋事實(shí)提供了相對完整的概念框架。也許在某些方面對進(jìn)化論過度使用違背了科學(xué)精神，但它畢竟是我們在生物學(xué)中為數(shù)不多的選擇之一。endprint

但是，作為意識形態(tài)的達(dá)爾文主義有不小的危害。它和現(xiàn)代意識形態(tài)互相結(jié)合，不僅假裝解釋了人類豐富的精神歷史，還蠻橫地?zé)o限肯定現(xiàn)在，并進(jìn)一步限制了人類探求更高人性可能的動力。生活在現(xiàn)代社會中的世俗人群號稱信奉進(jìn)化論，但其實(shí)他們信奉的是像牢籠一樣關(guān)押自己自由靈魂的現(xiàn)代價值。這一點(diǎn)在中國危害還可以更大。中華民族沒有西式宗教傳統(tǒng)，這似乎可以使我們很快地接受達(dá)爾文主義——不管是科學(xué)的還是意識形態(tài)的。而對于意識形態(tài)毫無保留地接受，將使我們民族又一次令人惋惜地喪失了解異質(zhì)宗教的機(jī)會。這些異質(zhì)宗教在很大程度上決定了我們在地球上的不同文明形態(tài)。如果不了解宗教，我們永遠(yuǎn)無法理解直接“嫁接”在我們頭上的現(xiàn)代社會——韋伯的所謂新教倫理精神、馬克思主義和基督教哲學(xué)之間的深刻聯(lián)系以及尼采對啟蒙和基督教的雙重蔑視。對于某個文明的研究如果不深入其宗教內(nèi)核及其精神實(shí)質(zhì)，將永遠(yuǎn)只能停在十分粗淺的層次，而抱定所謂進(jìn)化論來研究人類文化只會更加粗淺。而對于這些粗淺，我們到了今天似乎都還不以為意。

達(dá)爾文主義支持下的、以“人”為中心的現(xiàn)代價值教條化后其危害也開始顯現(xiàn)——對自身現(xiàn)狀無限的肯定使人們?nèi)狈τ谒叩年P(guān)注并開始造成普遍化的無知。我在北京求學(xué)時曾經(jīng)接待過一位英國名牌大學(xué)教授。他一方面認(rèn)為人類心理應(yīng)該由“進(jìn)化心理學(xué)”來研究；另一方面他卻對可以直接觀察到的人類心理以及人類社會十分無知。他輕蔑地問我，你們能讀洛克和羅爾斯嗎？我對他的自大感到惱火，也對他的無知感到震驚。布魯姆就曾在《美國精神的封閉》一書中痛心于美國年輕人在所謂自由民主制度下缺乏了解歷史和其他文化的興趣。而大中華范圍內(nèi)的某些地區(qū)也表現(xiàn)出了對于外部世界讓人匪夷所思的無知。這些都足以讓我們警惕完全浸淫于現(xiàn)代世俗價值帶來的糟糕后果。同時也提醒我們應(yīng)該更加堅(jiān)定地在精神上走出去——我們可以去古希臘經(jīng)典中請教柏拉圖對于神的看法，也能在《圣經(jīng)》中求教耶穌基督如何完成救贖，還能向佛陀學(xué)習(xí)如何在塵世中尋找生命意義。

向他者學(xué)習(xí)不僅可以豐富自身的文化底蘊(yùn)，還可以反過來以一種非民族主義歇斯底里的方式確證自己的華夏根基。例如，當(dāng)我們深入學(xué)習(xí)佛教和基督教對于生命意義的討論之后，再翻開《荀子·宥坐篇》找到孔子和子路的一段對話：

子路：為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍，今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？

孔子：……夫芷蘭生于深林，非以無人而不芳。君子之學(xué)，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也……

這時，我們也許才能真正明白什么是華夏文化——我們既不會在輪回中消解生命的意義，更不會創(chuàng)造出一個末世審判來將現(xiàn)世災(zāi)禍合理化。我們永遠(yuǎn)都選擇自我提升（知禍福終始）并堅(jiān)守美德（而心不惑也）。

盧卡奇在其名著《歷史與階級意識》中強(qiáng)調(diào)社會主義革命的勝利不僅在于資本主義自身深重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，還在于無產(chǎn)階級高度成熟的階級意識。也許盧卡奇的烏托邦早已從歷史上消逝，但他的智慧仍然可資借鑒：華夏文明的復(fù)興不僅在于物質(zhì)文明的高度發(fā)展，還在于返回經(jīng)典并形成相當(dāng)包容的自主文化意識。以此，我們才能真正重建民族的精神根基。

（作者單位：美國圣母大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)研究中心）endprint