劉義

全球宗教政治的三重邏輯

20世紀(jì)后半葉歷史發(fā)展的一個(gè)吊詭之處在于，當(dāng)1960年代現(xiàn)代化和世俗化的范式正當(dāng)鼎盛之時(shí)，1970年代忽然就掀起了全球宗教復(fù)興的浪潮。從全球化作為現(xiàn)代化的延續(xù)到全球化作為一種晚期現(xiàn)代性的特征，再到全球化與后現(xiàn)代主義的聯(lián)姻，宗教就像一個(gè)火炬，刺激并在一定程度上引領(lǐng)了這一潮流。直到世紀(jì)之交，世俗化理論的主要代表貝格爾（Peter Berger）在一篇宣言式的文稿中宣布：世俗化理論錯(cuò)了！社會(huì)理論界的另一明星式人物哈貝馬斯則說(shuō)，我們進(jìn)入了一個(gè)“后--世俗時(shí)代”。

在大時(shí)代的格局下，曾經(jīng)被視為現(xiàn)代化之反動(dòng)因素的宗教再次吸引人們的眼球，毫無(wú)疑問(wèn)首先是因?yàn)槠湓谡晤I(lǐng)域的表現(xiàn)。從20世紀(jì)70年代的伊朗革命到“9·11”事件，從“阿拉伯之春”到最近的伊斯蘭國(guó)（ISIS），宗教特別是伊斯蘭教成為了國(guó)際媒體的熱門話題。與此同時(shí)，美國(guó)自二戰(zhàn)后就表現(xiàn)出了與歐洲不同的宗教格局。當(dāng)歐洲的教會(huì)變得空蕩時(shí)，美國(guó)的福音派卻迎來(lái)了新一輪的復(fù)興。1976年，美南浸信會(huì)的信徒卡特當(dāng)選為總統(tǒng)，這一年也由此被稱為“福音年”。在社會(huì)的層面上，道德大多數(shù)和基督教聯(lián)盟等組織興起，并積極參與和影響美國(guó)的總統(tǒng)選舉。到2000年小布什當(dāng)選總統(tǒng)，這一浪潮達(dá)到一個(gè)極致。難怪有人將“9·11”及之后的全球反恐稱為新時(shí)期的十字軍戰(zhàn)爭(zhēng)。

在此背景下，學(xué)者們掀起了關(guān)于世俗化理論的再討論。針對(duì)世俗化即私人化的命題，有學(xué)者提出了公共宗教或宗教的去私人化問(wèn)題。有學(xué)者則更精辟地概括為宗教的政治化和政治的宗教化。這一方面是指宗教組織或神職人員介入政治領(lǐng)域，以及宗教成為政治動(dòng)員的媒介；另一方面則指政治介入個(gè)人生活意義的問(wèn)題，或者成為了新的宗教。在這個(gè)意義上，全球宗教復(fù)興和宗教政治成為了同義語(yǔ)。全球化被稱為是促成這一變化的重要機(jī)制。全球化從兩個(gè)層面上沖擊了現(xiàn)代性框架下的宗教格局：一方面更激進(jìn)的社會(huì)變革導(dǎo)致了人們的身份危機(jī)；一方面則是跨國(guó)界的運(yùn)動(dòng)。當(dāng)全球化的浪潮日益沖擊民族--國(guó)家的核心機(jī)制時(shí)，無(wú)怪政治學(xué)家亨廷頓會(huì)說(shuō)，文明的沖突是當(dāng)前世界政治的重要命題。

生活在常識(shí)中的人們的困惑在于，宗教本來(lái)是一種教導(dǎo)人的道德因素，怎么會(huì)成為政治的動(dòng)員機(jī)制，又怎么會(huì)變?yōu)榭植乐髁x的幫兇呢？這究竟反映了宗教的一般問(wèn)題，還是某些宗教（伊斯蘭教）的特殊問(wèn)題？特別是在原教旨主義的問(wèn)題上，它又在多大程度上促成了恐怖主義和極端主義的興起？

通過(guò)以上的簡(jiǎn)單描述已經(jīng)可以看出，全球宗教復(fù)興不僅僅是一種伊斯蘭教的事情，而是一種全球現(xiàn)象。美國(guó)福音派和基要派的發(fā)展已經(jīng)是一個(gè)重要的參照案例。同樣，在其他的宗教傳統(tǒng)中，佛教有參與式佛教（engaged Buddhism）的浪潮，也有佛教暴力的發(fā)生；印度教的傳統(tǒng)既有瑜伽引領(lǐng)的時(shí)尚，也有跟佛教徒?jīng)_突的故事；新紀(jì)元（New Age）已經(jīng)成為了新興宗教的代表；各地的民間宗教傳統(tǒng)也都有突出的復(fù)興現(xiàn)象。即便是原教旨主義的問(wèn)題，美國(guó)人文與社會(huì)科學(xué)研究院的大型系列研究也表明，全球各大宗教體現(xiàn)出了一種“家族相似”的特征。宗教走向全球政治的前臺(tái)，首先是因?yàn)槿蜃诮虖?fù)興的社會(huì)文化基礎(chǔ)。由于有足夠大的聲音，所以才會(huì)在政治的舞臺(tái)上有講話的機(jī)會(huì)。

然而，需要明白的是，宗教的復(fù)興和政治化是一種歷史機(jī)制。復(fù)興運(yùn)動(dòng)是宗教史的一個(gè)基本邏輯。從一開(kāi)始，宗教和政治就有刀劍媲美的比喻。一旦宗教有了一定規(guī)模的信徒，就會(huì)形成一種社會(huì)勢(shì)力。這種勢(shì)力開(kāi)始時(shí)往往被打壓，慢慢地則會(huì)尋求與其他政治勢(shì)力的聯(lián)合，甚至成為一種凌駕于政治之上的普世力量。宗教和政治聯(lián)姻體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)的互補(bǔ)性需求：后者給前者以實(shí)力的支持，前者則美化后者的合法性。在啟蒙運(yùn)動(dòng)的浪潮下，宗教逐漸地從公共領(lǐng)域退出，民主與共和成為了新的合法性指標(biāo)。到1648年威斯特法利亞條約，宗教則以一種官方文件的方式被革除出政治領(lǐng)域。

最近一次宗教的大規(guī)模復(fù)興，被解釋為宗教“從流放中的回歸”。從政治的層面上講，則跟二戰(zhàn)后國(guó)際和國(guó)內(nèi)政治的格局相關(guān)。當(dāng)以民族--國(guó)家為核心的政治格局確立，國(guó)內(nèi)與國(guó)際和平促成了全球社會(huì)的快速發(fā)展和繁榮。當(dāng)這一模式發(fā)展到某一程度，盡管以民族--國(guó)家為核心的國(guó)際格局無(wú)法動(dòng)搖，它卻會(huì)成為國(guó)內(nèi)和國(guó)際反對(duì)派的攻擊目標(biāo)。這在后冷戰(zhàn)時(shí)期體現(xiàn)得更加明顯?，F(xiàn)代性產(chǎn)生的社會(huì)問(wèn)題，被解讀為是民族國(guó)家管理的失誤；地區(qū)沖突的產(chǎn)生則是因?yàn)槊褡鍑?guó)家建設(shè)的失敗。如此，反對(duì)民族國(guó)家的地方部落主義，逐漸演化為一種超越民族國(guó)家的跨國(guó)力量，并以星星之火形成全球燎原之勢(shì)。

筆者曾分析全球宗教政治的概念，認(rèn)為它至少包含了三重邏輯：首先是以社會(huì)運(yùn)動(dòng)為代表的身份政治，其次是體現(xiàn)在國(guó)際沖突中的權(quán)力政治，最后則是恐怖主義和極端主義的暴力政治。宗教政治的興起是因?yàn)槠溆^念和組織形成的社會(huì)身份。其社會(huì)影響轉(zhuǎn)化為政治因素，則是有意利用和詮釋的結(jié)果。用著名政治學(xué)家漢娜·阿倫特的話說(shuō)，暴力體現(xiàn)了常規(guī)政治的失效。諾貝爾獎(jiǎng)獲得者阿瑪?shù)賮啞ど瓌t認(rèn)為，暴力反映了“身份的迷幻”（illusion of identity）。如此，這三種形態(tài)就形成了一種內(nèi)在的邏輯。具體到從基要主義到恐怖主義的演變，克里斯瑪領(lǐng)袖、權(quán)威組織、千禧年主義的意識(shí)形態(tài)等因素，都會(huì)成為形成暴力和恐怖的基礎(chǔ)。然而，將二者直接聯(lián)系起來(lái)的則是政治。一方面希望挑戰(zhàn)以民族國(guó)家為核心的權(quán)力格局，一方面又沒(méi)有足夠的實(shí)力與之對(duì)抗。明知其不可為而為之，所以只能選擇一種廉價(jià)卻具有重大效應(yīng)的方式——恐怖主義。

學(xué)術(shù)的吊詭之處在于，當(dāng)我們?yōu)樽约旱木史治稣凑醋韵矔r(shí)，忽然發(fā)覺(jué)原來(lái)只是在為媒體報(bào)道的事件做注解。在全球宗教復(fù)興的問(wèn)題上，這一點(diǎn)在筆者的個(gè)人學(xué)術(shù)生涯中體會(huì)得非常透徹。當(dāng)完成博士論文的巨制之時(shí)，在短暫的喜悅后，自己忽然陷入了一種精神的困境。自己要研究的是宗教嗎？如果說(shuō)自己解決了宗教政治是什么的問(wèn)題，那么現(xiàn)在所面臨的新命題在于，究竟什么是宗教。為此，我放下了所有的政治著作和觀點(diǎn)，開(kāi)始進(jìn)入田野，仔細(xì)地觀察和思考宗教在日常生活中的意義。endprint

學(xué)術(shù)研究的缺陷在于，知識(shí)分子太容易將社會(huì)現(xiàn)象概念化了。特別是對(duì)于宗教這樣的命題，中國(guó)的學(xué)者們很輕易地會(huì)將其同教堂、清真寺或寺廟聯(lián)系起來(lái)，而經(jīng)常忽略了組成宗教本身的大多數(shù)無(wú)名信眾。宗教是體現(xiàn)在日常生活中的。為此，筆者的問(wèn)題在于，相對(duì)于媒體報(bào)道的政治事件和學(xué)者們的神學(xué)理念，宗教對(duì)一個(gè)普通的信徒來(lái)說(shuō)究竟意味著什么？從本文所討論的命題來(lái)講，筆者希望弄清楚，除了宗教在國(guó)際政治事件中的宏大影響，它還有沒(méi)有其他的意義。一個(gè)慶幸之處在于，我找到了關(guān)于“活的宗教”（lived religion）的研究方法。著名社會(huì)學(xué)家南茜·艾默曼（Nancy Ammerman）就用此方法研究了原教旨主義的問(wèn)題。結(jié)果，她發(fā)現(xiàn)，原教旨主義體現(xiàn)為一種保守、封閉的生活方式。這跟我們關(guān)于從基要主義到恐怖主義的演變邏輯截然不同。

筆者的出發(fā)點(diǎn)是伊斯蘭教作為一種“活的傳統(tǒng)”（living tradition）的概念。這更多地是一種歷史的描述。從當(dāng)前的角度來(lái)講，則體現(xiàn)為一種“活的經(jīng)驗(yàn)”（living experience）。有這樣一個(gè)理論的前提，我們發(fā)現(xiàn)，伊斯蘭政治或政治伊斯蘭實(shí)際上有著多元的表達(dá)方式。根據(jù)社會(huì)科學(xué)的方法，大部分的穆斯林實(shí)際上是溫和的。這在美國(guó)蓋洛普公司的調(diào)查結(jié)果《誰(shuí)為穆斯林講話？——十幾億穆斯林的真實(shí)想法》一書(shū)中已經(jīng)有詳細(xì)的分析。而且，自由派的伊斯蘭（liberal Islam）或公民伊斯蘭（civil Islam），不僅是一個(gè)學(xué)術(shù)命題，也成為了著名智庫(kù)蘭德公司（RAND）的重要分析對(duì)象。

筆者更直接的體驗(yàn)則來(lái)自對(duì)基督教的五旬節(jié)--靈恩運(yùn)動(dòng)的分析。這被稱作是當(dāng)代基督教增長(zhǎng)最快、最活躍的一支。學(xué)術(shù)研究的成果也是不計(jì)其數(shù)。其悖論在于，當(dāng)五旬節(jié)--靈恩運(yùn)動(dòng)成為同天主教并駕齊驅(qū)的一大派別時(shí)，其成員卻顯示為分散的全球網(wǎng)絡(luò)，而不是一個(gè)自上而下的統(tǒng)一體系。五旬節(jié)--靈恩運(yùn)動(dòng)關(guān)于繁榮福音（prosperity gospel）的新神學(xué)引起了很多爭(zhēng)議，人們批評(píng)他們將上帝與骯臟的錢結(jié)合起來(lái)。關(guān)于其政治態(tài)度的最新研究則更吸引人們的注意，盡管這一點(diǎn)同樣也是受人批評(píng)的。很大程度上作為一種美國(guó)產(chǎn)品，五旬節(jié)--靈恩運(yùn)動(dòng)的政治態(tài)度是多元的；更重要的，則是它沒(méi)有采納主流宗派慣用的民主、自由等話語(yǔ)，而是更接近第三世界的發(fā)展哲學(xué)。盡管全球各地各不相同，然而五旬節(jié)--靈恩運(yùn)動(dòng)整體上則體現(xiàn)為對(duì)政治現(xiàn)狀的接納，而不是批評(píng)和反抗。相對(duì)應(yīng)的，則是其在日常生活中勤勞、努力和積極上進(jìn)的態(tài)度。

政治多元化與宗教原教旨主義

全球宗教復(fù)興和政治多元化的現(xiàn)象促使我們重新理解原教旨主義的問(wèn)題。社會(huì)認(rèn)同是一個(gè)主要的分析工具。原教旨主義是一種“整體文化”（general culture），因?yàn)樗四撤N核心的信仰；同時(shí)，它在不同的宗教傳統(tǒng)中又體現(xiàn)為一種亞文化（sub-culture）。宗教原教旨主義的認(rèn)同是極其獨(dú)特的，這體現(xiàn)為其區(qū)別于周圍社會(huì)的封閉身份，以及由此形成的刻板印象。這也是促成其向恐怖主義和極端主義轉(zhuǎn)化的一個(gè)關(guān)鍵。背后的理論預(yù)設(shè)在于，愈是嚴(yán)格的宗教，愈有革新社會(huì)的欲望；而且，這種欲望表現(xiàn)得非常迫切。從常識(shí)的角度理解，也即苛己及人。然而，我們重新審視著名社會(huì)理論家卡斯特（Manuel Castells）關(guān)于認(rèn)同的分析，從“拒斥性的認(rèn)同”（resistance identity）到“計(jì)劃性的認(rèn)同”（project identity）并不是必然的，而只是其中一種可能。實(shí)際上，從現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，大部分的拒斥性認(rèn)同趨向于封閉性團(tuán)體的形成，甚至滅亡。這就是宗教原教旨主義的宿命。

宗教原教旨主義反映了一個(gè)什么樣的問(wèn)題呢？全球化的進(jìn)程導(dǎo)致了社會(huì)的急速變革。盡管我們說(shuō)世俗化（secularization）作為一種預(yù)言已經(jīng)破產(chǎn)，世俗性（secularity）卻是現(xiàn)代社會(huì)的常態(tài)，世俗主義（secularism）則是主導(dǎo)性的意識(shí)形態(tài)。原教旨主義首先體現(xiàn)了在現(xiàn)代性和全球化的背景下對(duì)宗教本身的回歸。從社會(huì)科學(xué)的層面理解，則是一種生活方式的選擇。如果說(shuō)全球化的背景促成了這種選擇的發(fā)生，后現(xiàn)代主義的語(yǔ)境則使這種選擇成為可能。全球化和現(xiàn)代化帶來(lái)了普遍的物質(zhì)福利，卻也形成了新的精神壓力和困境。有一部分人固執(zhí)于傳統(tǒng)的文化身份，有一部分則在迷失后希望從傳統(tǒng)中找到自我。既然無(wú)力對(duì)抗物質(zhì)主義的狂潮，只能在封閉的群體中實(shí)現(xiàn)一種精神的滿足。既然消費(fèi)主義是這個(gè)時(shí)代的主題，精神的自我消費(fèi)當(dāng)然在可理解的范圍之內(nèi)。

原教旨主義的政治化和極端化有著諸多的因素。這可能是因?yàn)樽诮填I(lǐng)袖的疾世憤俗或政治野心，也可能因?yàn)橐粋€(gè)具體群落的特殊遭遇，又或者一個(gè)國(guó)際組織的鼓噪。然而，我們需要明白，宗教原教旨主義的政治首先體現(xiàn)為一種反抗的態(tài)度，其次則是被有意詮釋的結(jié)果。在全球化和民族--國(guó)家的大背景下，宗教原教旨主義是以一種少數(shù)派和弱勢(shì)群體的身份出現(xiàn)的。他們無(wú)力對(duì)抗，從而選擇了退縮；他們沖出來(lái)，因?yàn)楸黄?，或是被鼓噪。筆者的一個(gè)理論假設(shè)在于，如果大政治的背景能足夠?qū)捜荻嘣踔廉愵惖纳罘绞?，是否還會(huì)有以宗教為基礎(chǔ)的暴力和恐怖？社會(huì)科學(xué)的研究在常識(shí)面前經(jīng)常會(huì)顯得很無(wú)力：老百姓有飯吃，為什么要造反呢？

學(xué)術(shù)的研究體現(xiàn)為一種反省的態(tài)度。再精辟的分析也不能概括社會(huì)現(xiàn)實(shí)的全貌。后現(xiàn)代主義的態(tài)度則讓這一情形變得更加復(fù)雜。全球宗教的復(fù)興最初被定義為一種“精神革命”（spiritual revolution）。這無(wú)疑有嘩眾取寵之嫌。宗教作為人類文明的一個(gè)核心主題，是不能輕易地用世俗化或復(fù)興的概念來(lái)表述的，更不能隨便跟政治聯(lián)系起來(lái)。從哲學(xué)的角度講，宗教是一種實(shí)在；從常識(shí)的態(tài)度看，宗教體現(xiàn)為一種日常實(shí)踐。就當(dāng)前的命題而言，筆者則歸結(jié)為一個(gè)主題——全球化的大政治能否容納原教旨主義的小生活，從而使后者不致于形成一種反叛或革命。

（作者單位：上海大學(xué)歷史系）endprint