摘 要：法家作為中國傳統(tǒng)文化制度中的一支強(qiáng)勁力量，自漢代以后，在話語層面一直處于失語狀態(tài)。儒、法、道分別提供的道德理想主義、現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義最終共同決定華夏民族的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。法家之“法”與西方法治之“法”指稱相同，內(nèi)涵不同：前者的背景是封建專制，通過物質(zhì)手段在制度上完成對人的支配，而后者的背景是民主政治，主要通過主體間的對話達(dá)到對自由精神的追求。

關(guān)鍵詞：法家;文化功能;中西對話

中圖分類號(hào)：B226 " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A " 文章編號(hào)：1002-2589（2015）08-0014-02

法家作為中華文化史上一支強(qiáng)勁超拔的文化力量，在促進(jìn)民族發(fā)展和加強(qiáng)穩(wěn)定等方面起到了不可忽視的作用。對先秦法家思想的解讀和研究，需置之于整個(gè)中國文化背景和中西對話的語境之中。

一、法家的文化功能定位

中華文化的特征之一在于其結(jié)構(gòu)的超穩(wěn)定性，而這種超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的由來需要追溯至百家爭鳴的先秦時(shí)代。在諸多學(xué)派之中，儒、墨、法、道脫穎而出，對中國超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的形成貢獻(xiàn)了不可相互替代的作用（墨家與儒家政治性格和文化功能較為類似，道家和佛家則較為類似）。

其中，儒家奠定了一種宏大的道德理想主義，儒家士子入官之前，必須熟讀強(qiáng)記四書五經(jīng)之類，書經(jīng)的學(xué)說絕大多數(shù)涉及倫理學(xué)說和宏大話語?！盀樘斓亓⑿模瑸樯裾埫?，為往圣棄絕學(xué)，為萬世開太平”（張載語），“故天將降大任于斯人也”（《孟子·告子下》），這些表達(dá)盡管激動(dòng)人心，但不免空泛形式化。但正是這些響亮的政治話語，完成了儒家對道德理想主義的建構(gòu)。而道家則主要奠定了自衛(wèi)的浪漫主義傳統(tǒng)。道家則為個(gè)體的處世方式提供了一套溫和的選擇。“大風(fēng)過兮，悠悠蟄伏”，這是道家的真實(shí)寫照，沒有政局動(dòng)蕩時(shí)可以積極進(jìn)取，一有動(dòng)蕩則退避三舍，以求明哲保身。道家的一個(gè)重要追求在文學(xué)造詣。受道家思想影響的人，其文章詩作辭藻華麗灼目，想象縱橫馳騁，隱喻氣象萬千，開創(chuàng)了中國古典文學(xué)浪漫主義的風(fēng)格。

法家則從實(shí)踐操作層面奠定了中國文化中的現(xiàn)實(shí)主義源頭。法家思想與儒家思想背道而馳，破除宗法，反對儒家的“親親”法則[1]。法家推行強(qiáng)權(quán)政治、嚴(yán)厲治人、禮下庶人、刑上大夫、刑不避親。雖然孔子的許多格言和訓(xùn)示對人性有極敏銳的觀察，他也提出許多智慧的政治卓見，不過這些東西卻很難成為實(shí)際行政上的指導(dǎo)[2]。法家彌補(bǔ)了這一缺陷，法家對社會(huì)穩(wěn)健的運(yùn)作至少提供了以下幾個(gè)重要條件。

（一）選官制度

法家之前，國家選取官員多傾向“尚賢”、“尚德”等，而法家奠定了“任才”的選官制度。雖然“舉孝廉”這種類型的任官途徑在漢代之前比較風(fēng)行，從隋唐開始，歷代君王主要通過科舉考試選拔人才，其背后的基礎(chǔ)是法家唯才是舉的思想。正如管子所說：“明主之擇賢也，言勇者試之以軍，言智者試之于官。試于軍而有功者則舉之，試于官而事治者則用之。故以戰(zhàn)功之事定勇怯，以官職之治定愚智”（《管子·明法解》）。

（二）用人制度

封建社會(huì)用人分明，朝堂之中，文官武官各司其職，這正是以法家學(xué)說作為根基的。《管子·小問》說：“明分任職，則治而不亂，明而不蔽矣”。韓非子也認(rèn)為：“明君使事不相干，故莫訟;使士不兼官，故技長;使人不同功，故莫爭”（《韓非子·用人》）。

（三）止民亂用重兵

和平之時(shí)，國家采用懷柔以及和親政策，其基礎(chǔ)是儒家的仁義忠孝學(xué)說;有民眾起兵謀反時(shí)，國家立即出重兵鎮(zhèn)壓，其理論基礎(chǔ)是法家的殺治、刑治學(xué)說。法家就是中國文化“圖窮匕首見”的那把“匕首”，所以每當(dāng)民族危亡、國家動(dòng)蕩、時(shí)局多變時(shí)，人們想到的最后一招就是法家的物質(zhì)主義的策劃和操作，只有當(dāng)這一套操作奏效，儒家知識(shí)分子的理想才有了依附[3]。韓非子說：“故矯上之失，詰下之邪，治亂之決謬，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。屬官威民，退淫殆，止詐偽，莫如刑”（《韓非子·顯學(xué)》）。另外，法家人士一般傾向于銳意改革，如商鞅和王安石等。

法家厭惡空談、選談，擅長選人、用人，制定政策后的推行往往雷厲風(fēng)行?！爸切g(shù)之士，必遠(yuǎn)見而明察，不明察不能燭私;能法之士，必強(qiáng)毅而勁直，不勁直不能矯奸”（《韓非子·孤憤》）。因而，法家在物質(zhì)層面確立了現(xiàn)實(shí)主義的根本源頭。儒法道開創(chuàng)了道德理想主義、浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義的多元文化風(fēng)格，三者合流，共同完成“大一統(tǒng)”的國家格局，以至后來的蒙古族和滿族入主中原，最后的結(jié)局都是“征服者被征服”。

二、中西對話：法家之“法”與法治之“法”

法家在著作中多次提到“以法治國”，而西方自亞里士多德起也多提倡法治，雖然“法治”指稱相同，兩者內(nèi)容卻相去甚遠(yuǎn)。

（一）“法”的背景差異：“得天下”之專制與政治之民主

中國歷代封建統(tǒng)治者心中無政治這一概念，只有“得天下”這一念頭，當(dāng)起兵“得天下”之后，即刻思量如何“坐天下”，通過削弱重臣和安撫民心來穩(wěn)固地位。戰(zhàn)國以來，不是個(gè)體間的平等權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而是國家對個(gè)人的政治統(tǒng)治關(guān)系，在影響法的形態(tài)上有了決定意義。因此對于法家的“法治”來說，國家或君主立法絕不是一個(gè)為排除價(jià)值考察而預(yù)設(shè)的前提而已，立法考慮不會(huì)僅僅出于使術(shù)語、命題合乎邏輯以便“競技”，立法、司法全服從于“治”[4]。這種思考帶來的后果就是專制。近代政治思想家蕭公權(quán)和沈家本認(rèn)為帝制中國政治的總體特征是專制和人治。古代中國法治思想，以近代之標(biāo)準(zhǔn)衡之，乃人治思想之一種[5]。造成這一結(jié)果的主要原因在于中國文化缺乏真正意義上的宗教，缺乏反思性，缺乏與現(xiàn)實(shí)保持一定距離的超越性。另外，也可以從法家自身的邏輯找尋?；疽罁?jù)就在于法家思想缺乏足以保障法律實(shí)行的“民權(quán)”基礎(chǔ)，其著眼點(diǎn)在于實(shí)踐可行性[6]。同時(shí)，在君臣異利的情況下，法、術(shù)、勢結(jié)合是必然結(jié)局，而用術(shù)進(jìn)行的監(jiān)督和所謂的“純粹的法治”最終陷入困境[7]。

西方近代的民主政治不是由來已久的產(chǎn)物，經(jīng)過數(shù)年的流血戰(zhàn)爭、漫長的中世紀(jì)、宗教改革和文藝復(fù)興，作為法治基石的制度基礎(chǔ)——三權(quán)分立在近代歐洲才開始形成。西方的政治基調(diào)肇始于古希臘時(shí)代，其政治特征是民主，實(shí)現(xiàn)民主的方式之一是對話。對馬丁·布伯的對話理論、哈貝馬斯的交往理性和主體間性等概念的理解有需要追溯至古希臘時(shí)代。英語詞匯中“inter”是很常見的前綴，意思是“相互”、“在…之間”、“從…到…”以“inter-”為前綴的單詞有65個(gè)，派生之后（不包括副詞）一共有112個(gè)。以interview為例，view是視角，視域和觀點(diǎn)的意思，interview即為視角、視域和觀點(diǎn)的相互溝通，相互融合，是一種雙向的對話關(guān)系，而中文一般翻譯為“面試”，則成了主考官對應(yīng)聘者進(jìn)行審視和選擇的單向關(guān)系，發(fā)生翻譯失誤的根本原因在于沒有理解西方的對話精神。因此，人與人之間和城邦與城邦之間的對話最終決定了西方民主政治性格的形成。

（二）“法”的精神氣質(zhì)差異：物質(zhì)之奴役與精神之自由

法家之“法”的核心在于奴役民眾，而西方法治的要旨是通過規(guī)則限定獲得自由的條件，前者使民眾喪失精神的自由，后者使民眾奮力掙脫物質(zhì)的奴役。

對法家“法治”思想的把握不能脫離整個(gè)中國文化語境。孔子說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語·學(xué)而》）。這說明個(gè)體面對的主要是君王、朋友和學(xué)生，三者共同的特點(diǎn)是都屬于熟人范圍，思考問題限定在熟人語境之內(nèi)?！吧眢w發(fā)膚，受之父母，不可毀損”（《孝經(jīng)·開宗明義章》）則表明個(gè)體需要為了孝道放棄精神追求。超越性必須以放棄個(gè)體肉身的追求和個(gè)體的人生意義的追求這兩個(gè)條件才有可能成立，這兩個(gè)條件在中國文化語境內(nèi)都不存在。因而，法家只需要通過簡單的物質(zhì)和名利就可以完成對民眾的奴役。所謂“人君有好惡，故民可治也”《商君書·錯(cuò)法》）、“爵祿者，人主之所以使吏治官也”（《管子·明法解》）、“故官職者，能士之鼎俎也”（《韓非子·六反》）等就說明了這一點(diǎn)。

西方法治產(chǎn)生于基督教的文化背景下?；浇探?jīng)由古希臘哲學(xué)的洗禮之后，對世俗物質(zhì)世界持一種否認(rèn)的態(tài)度，宗教改革之后的上帝精神才真正意義上開始支配人間的生活。馬克斯·韋伯在著作中論述了新教精神：個(gè)體可以孜孜不倦地追逐金錢物質(zhì)，同時(shí)可以不受金錢物質(zhì)的奴役，這是真正意義上的自由。在自由的國家里，每個(gè)人都被認(rèn)為是自由的，不受他人的支配[8]。西方世界追求的自由、獨(dú)立、民主、公平和正義等概念實(shí)質(zhì)上就是彼岸世界的精神質(zhì)素在此岸世界的運(yùn)用。神的意旨總是間接地通過其他較不完善的人類制度來發(fā)生作用……無論上帝多么遙遠(yuǎn)，無論人類多么墮落，普遍的法權(quán)的發(fā)展總是有著嚴(yán)格的界限，也從來沒有擺脫上帝的神意之眼[9]。亦即法治雖然不能盡善盡美，但卻能最大限度上保障公民的利益。法治不只是制度的設(shè)置，更是一種發(fā)自內(nèi)心的精神需要。正如德里達(dá)所言：“如果我們滿足于運(yùn)用一個(gè)正義的規(guī)則，而沒有一種正義的精神，沒有在某種意義上為每一種特殊的場合發(fā)明規(guī)則和范例，那么，也許我們受到法律的保護(hù)，我們的行為也符合客觀規(guī)律，但我們并不是正義的?！盵10]西方的法治后面站立著一個(gè)上帝，如果個(gè)體的神性發(fā)展到一定程度，僅僅憑借內(nèi)心的良知（康德意義上的）就可以完全約束自己，如果個(gè)體神性不能有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，則需要借助上帝的名義和宗教的力量。

三、結(jié)語

總之，基于人性惡論基礎(chǔ)之上的法家和法家文化，是中國超穩(wěn)定社會(huì)形成的重要有機(jī)組成部分，對中國文化的格調(diào)和發(fā)展影響深遠(yuǎn)。在當(dāng)代中國，法治社會(huì)成為共識(shí)。有必要在中西比較的語境下，進(jìn)一步研究人們對“法”的理解，厘清歷史上關(guān)于“法”的解釋對今天的影響有助于進(jìn)一步探索如何形成真正意義上的法治社會(huì)。

參考文獻(xiàn)：

[1]馮友蘭.中國哲學(xué)史新編（第二冊）[M].北京：人民出版社，1984.

[2]黃光國，胡先縉.中國人的權(quán)力游戲[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

[3]鄧曉芒.徜徉在思想的密林里[M].濟(jì)南：山東友誼出版社，2005.

[4]閻步克.士大夫政治演生史稿[M].北京：北京大學(xué)出版社，1996.

[5]蕭公權(quán).中國政治思想史[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.

[6]宋洪兵.二十世紀(jì)中國學(xué)界對“專制”的理解與法學(xué)思想研究[J].清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2009（24）.

[7]張林祥.《商君書》的成書與思想研究[M].北京：人民出版社，2008.

[8]孟德斯鳩.論法的精神[M].孫立堅(jiān)，孫丕強(qiáng)，樊瑞慶，譯.西安：陜西人民出版社，2005.

[9]馬克·里拉.維柯：反現(xiàn)代的創(chuàng)生[M].張小勇，譯.北京：新星出版社，2008.

[10]雅克·德里達(dá).《友愛的政治學(xué)》及其他[M].胡繼華，譯.長春：吉林人民出版社，2006.