近年來，熊育群主要是以散文家的身份為讀者所熟知的?？墒?，有一次我在圖書館翻看20世紀(jì)80年代出版的詩歌選本時，卻意外發(fā)現(xiàn)了他的詩。在熱鬧的廣東詩壇，甚少閃過他的身影。正當(dāng)我以為一個青年詩人穩(wěn)固轉(zhuǎn)型為中年散文家的時候，熊育群亮出了他的另一張面孔——小說家。當(dāng)厚重的《連爾居》擺在我面前時，一個問題迅速地攫取了我的思維：他為什么寫小說？在我看來，只有某種澎湃而難以抑制的內(nèi)在經(jīng)驗在急切地要求表達(dá)時，才會產(chǎn)生此種“文體溢出”的現(xiàn)象——一個長期被視為專擅某種文體的行家里手必須在另一種文體中找到出口。散文家跑到小說的院子里逛一逛，或者小說家跑去散文家的花園客串一番，都很常見，這種“跨文體客串”并非都屬于“文體溢出”。20世紀(jì)中國寫作史上，最有名的“文體溢出”事件當(dāng)屬魯迅寫作《野草》。魯迅主要寫小說、雜文、散文，新詩偶一為之，難稱佳作。但魯迅的《野草》卻成了中國散文詩永遠(yuǎn)繞不過的高峰。值得注意的是，魯迅在寫《野草》時，并未意識到他在寫“散文詩”。（這一點殊不同于自覺“增多詩體”，引入“散文詩”的劉半農(nóng)）然而，正是內(nèi)在的不可名狀、曖昧未明而又滾燙分裂的生命體驗把他引向了“散文詩”這種陌生卻又最合適的文體。因此，“文體溢出”的要義是生命體驗和文體框架的相互尋找。它絕不是把同一種經(jīng)驗分別用不同文體予以敘述，而是因“非如此不可”而溢出了熟悉的體式。讀完《連爾居》，我深信熊育群內(nèi)心凝結(jié)的精神體驗，需要用小說來處理——用他特殊的小說技法來處理。因此，此番“文體溢出”便不僅是一個普通的文體事件，而是牽系著作者心靈史的精神事件。

失去象征的世界

耿占春先生在《失去象征的世界》中借用了鮑德里亞《象征交換與死亡》中的“象征”概念，重新闡釋了“象征”對世界的意義。此處，“象征”不是一種文學(xué)修辭，而是一套滲透于日常生活的文化儀式系統(tǒng)。象征儀式對生之意義作出承諾，并因此跟死亡不可承受之重有了意義交換，承擔(dān)了死亡的尖銳性和悲傷。然而，對于耿先生而言，現(xiàn)代性的世界是一個“失去象征的世界”?，F(xiàn)代性的結(jié)果是，象征儀式被當(dāng)作妖、巫、怪力亂神而失去存身之所。人們歡呼現(xiàn)代之聲猶在耳畔，象征闕如的世界，生命卻顯露了一種價值的荒涼。因此，祛魅的世界要求重新地賦魅，諸神隱匿的世界呼喚著生命的象征。我相信，熊育群正是在相近的精神視域中啟動《連爾居》寫作的。

理解《連爾居》面對失去象征的世界的悲愴感，不能繞開其中對“神魚”的描寫，那真是一個驚心動魄的敘述。從寫作技法看，此處熊育群把神話融進(jìn)小說，自是令人稱道；從小說的精神氣脈看，“神魚”更是全篇的關(guān)節(jié)或七寸。小說中，連爾居捕魚好手谷清發(fā)現(xiàn)池塘中出沒一尾前所未有的巨魚，按他的判斷，至少有六七百斤。他的說法引起了村支書潘德和的質(zhì)疑，潘甚至上升到唯物與唯心的高度批判谷清。一場事實與謠言的爭辯最終以抽池捕魚來解決，在擅長社會批判的小說家筆下，這不失為一個展示“文革”狂熱與愚昧的好材料。熊育群對潘德和與谷清之間辯論的描寫確也展示了這種寫法的可能性，潘支書的“唯物/唯心論”和谷清的“事實勝于雄辯”論都暗示了政治話語如何悄然內(nèi)化為小人物的潛意識的過程。然而，我們不得不說，熊育群之書寫神魚，其志不在此。當(dāng)水漸被車干，人們對巨魚的存在漸漸失去信任之際，巨魚終于出現(xiàn)：

（潘德和）話還沒說完，還想長篇大論的時候，突然水面掀起一道巨浪，就像一塊絲綢被人猛地抖動了，接著“嘩——”，隆起幾道波浪的絲綢破了，生生地撕裂了，黑色脊背從頭到尾露了出來，魚頭沖出水面，一雙巨大的眼睛，又圓又黑，悲憫地看著人群。它的鰭微微發(fā)紅，須在水中倒豎，不慌不忙吸了一口氣，頭又沉了下去，尾巴在水面“啪、啪、啪”擊起沖天浪花。

此處，作者不但讓巨魚以莊子“北冥有魚，其名為鯤”般的氣勢現(xiàn)身人間，還為巨魚安排了一個“神性”的位置以配對它的悲憫。借助緣山老倌的記憶，楚地屈原與神魚的傳說被引入小說。傳說中，屈子沉江之后，棺木被汨羅江的神魚吞入腹中，神魚托夢于屈原的姐姐，當(dāng)她在長江邊搗衣時聽到了神魚拍打江水的聲音，看到神魚在巖石上磨破了肚皮。她走進(jìn)自己的夢里，用頭上的金簪幫魚劃開了肚子，棺材滑出來后又用線幫魚縫好了魚肚。

神魚作為牽連著楚地文化起源的神話符號，在《連爾居》中遭遇了自身的現(xiàn)代命運。連爾居當(dāng)然不乏吳玉清這樣能夠通過神魚打開自身靈性視聽的子民，可是神魚的神跡卻頗難被一般人解讀出來。于是，神魚顯身雖然召喚了萬鳥來朝，也使得玉清以陌生的語言與屬靈的世界交流?？墒?，“神魚”只是潘支書指揮下村民捕魚隊的網(wǎng)中物、桌上餐，神性失落，世界失去象征的悲愴性由是乃見：

大魚不再沖了，一動不動，讓網(wǎng)把自己網(wǎng)住了。十幾個人一齊使勁把魚拉到岸邊。大魚只是翹了翹紅色的尾巴，嘴翕動著，一雙黑眼睛盯著人，淚光把所有人映照得彎曲了。

我們不難在《連爾居》中的神魚段落中讀到作者流于筆端那股不可抑制的情思。弒魚與逐神，遂造就失去象征世界后的荒涼。某種意義上說，這正是《連爾居》最核心的命題。

“現(xiàn)代”魅影與大地寓言

熊育群特別關(guān)注“現(xiàn)代”滲透“鄉(xiāng)土”世界的過程，通過收音機(jī)、廣播、手表、電話、照相術(shù)等典型的現(xiàn)代技術(shù)符號，他書寫了“現(xiàn)代”對鄉(xiāng)人構(gòu)成的驚駭和誘惑。比如手表在改寫了連爾居人時間觀的同時，更深刻地改寫了他們的精神體驗。

連爾居人始終處于對“現(xiàn)代”器物的驚羨中，尤以惜天二爹為最。當(dāng)他挾收音機(jī)而收獲無數(shù)人驚奇的眼光時，他無意間成了現(xiàn)代性的共謀，因了現(xiàn)代性的加持而身價倍增。在收音機(jī)被二娭毑一碗熱茶倒下去淋啞之后，他又率先成為連爾居第一個擁有手表的人。“連爾居的老班子沒人說時間，他們說的是時辰。這時辰是由雞的打鳴、太陽的升降來估算的?！保ǖ?2頁）自從惜天二爹有了手表之后，他便掌握了對時間進(jìn)行分配的權(quán)力?！按蠹矣X得惜天二爹想么里時候出工就么里時候出工，想么里時候收工就么里時候收工。他說幾點鐘就是幾點鐘，時間變成他家里的了?！保ǖ?3頁）組長發(fā)現(xiàn)自己把喊出工收工的權(quán)力交出去后，派工的權(quán)威也受到了挑戰(zhàn)，于是在親戚家偷偷地湊錢，湊齊的那一天，他有重新獲得解放的感覺?！爱?dāng)上海牌手表戴到自己的手腕上，他不敢相信時間也可以由自己掌握！”（第84頁）

作為一個對現(xiàn)代器物充滿不竭好奇心之人，惜天二爹對廣播更加好奇。他“曉得廣播就像收音機(jī)，不是真人在里面，但說話的聲音何解進(jìn)去的他卻十分好奇”。于是，“廣播”就蠱惑著惜天二爹跑到農(nóng)場上的廣播站一探究竟。惜天二爹一心想進(jìn)入話筒，想自己的聲音通過話筒被鄉(xiāng)里人聽到，魯莽的行動卻被女播音員當(dāng)成是耍流氓。

這里，廣播作為“現(xiàn)代”和“權(quán)力”的雙重象征，對惜天二爹產(chǎn)生了致命的誘惑，成了他強(qiáng)烈渴望占有的位置。此處，熊育群有趣地點出了鄉(xiāng)人那種現(xiàn)代饑渴在階級論背景下的悖謬性。惜天二爹的現(xiàn)代饑渴很容易被上升為破壞通訊的現(xiàn)行反革命行為，正是他的階級身份保全了他。其他人則沒有那么幸運，寫了標(biāo)語的媛媛，聽了美國之音的吳小潞都在階級斗爭氛圍下遭逢了悲劇的結(jié)局。

作為一個不乏淳樸的鄉(xiāng)人，惜天二爹對于現(xiàn)代的奧秘始終心存向往，他把照相的李師傅引到連爾居，對著鄉(xiāng)親大談?wù)障嘈g(shù)；他無意間鼓搗出孔明燈，并把之當(dāng)成自己偉大的發(fā)明。

在一個繁星滿天的晚上，惜天二爹當(dāng)著全村人放他的燈上天。連爾居人圍著這盞燈，村里的會計用毛筆寫上了“求神保佑”“福壽齊天”的字，落名是“一隊黨支部”。惜天二爹要求在下面寫上“孫惜天發(fā)明”。會計也提筆寫了。青華悄悄用鋼筆在另一面寫上了自己的名字。惜天二爹于是點火。

在全民大發(fā)明的背景下，連爾居人把孔明燈也錯認(rèn)為“現(xiàn)代”的一部分，他們的生命觀中雜糅著“神明”和“黨支部”這兩種相互排斥的話語。他們強(qiáng)烈地渴望著分享“現(xiàn)代”的光榮，并在“現(xiàn)代”中獲取自己的一席之地。這種渴求并不可笑，它更大的背景是19世紀(jì)以來西方科學(xué)話語在中國人生命世界中的展開?？墒牵档弥赋龅氖?，科學(xué)、革命的現(xiàn)代性話語并沒有完成對中國人原有精神方式的徹底更替。因此，“神”與“黨”并置便成了一般中國草民把握世界的時代性方式。我以為熊育群睿智地展示了科學(xué)、革命等現(xiàn)代話語如何進(jìn)入并改造著中國鄉(xiāng)人的精神世界。他始終是在“反思現(xiàn)代性”的視域中展開思考，他提出的問題實質(zhì)是：當(dāng)“現(xiàn)代”把傳統(tǒng)社會的“象征”放逐之后，（在小說中始終呈現(xiàn)為“反迷信”和“祭神”的沖突）人的意義坐標(biāo)如何安置？

顯然，本書不僅是熊育群的少年記憶，用以處理一個中年游子對于地理故鄉(xiāng)的眷戀體驗；它更是一份現(xiàn)代性背景下的失鄉(xiāng)體驗，用以在失去象征的世界重構(gòu)象征。所以，《連爾居》的后記特別值得注意，如果說小說正文部分已經(jīng)帶有某種散文化技法的話，后記則刻意用一種模擬“寫實記錄”的語體來寫改革之后連爾居人的命運劇變。因此，正文/后記便以一種有意識的文本斷裂對應(yīng)著作者體驗到的歷史斷裂。這種“斷裂”的實質(zhì)在于：“連爾居”作為一個精神象征進(jìn)一步解體了——因而，從“斷裂后”的“后記”回溯“斷裂前”的正文，我們便能發(fā)現(xiàn)小說充滿了一種緬懷和感傷，我們也便能從“連爾居”的土地中辨認(rèn)出各種神性痕跡——那些在現(xiàn)代世界中被放逐的“象征”。

熊育群從“亡魂草”寫起，這片萬物有靈的土地，既有可以使人迷神的大樟樹，也有四處為人作出預(yù)言的異鄉(xiāng)人；既有如鬼魂般的異鳥；也有令人捉摸不透的神魚；既有陰陽眼的青華，也有能夠打開靈性世界的吳玉清和湛木清。在熊育群筆下，這些不是需要批判的唯心和邪異，而是生命安居的一種寄托。所以，連爾居人跟革命本來就格格不入，連爾居的異人更在卑微中有著堅守，其靈異因而有了一份可以體貼的神性。

吳玉清鶴發(fā)童顏，偏長的臉骨相硬朗，棱角分明，有女人少見的長眉，眼睛里有一種青瓷的光。她沒讀過書，不識字，她的知識全部來自口傳。她有非同一般的領(lǐng)悟力、記憶力。她幾乎不說話，你想說么里想做么里，她一眼就看得出來。她用直覺來生活。人在世上不過是暫且棲身，吳玉清的眼里就告訴了你這一點，她在看的是這個世上看不見的東西，譬如你的生老病死、命運、前世、未來、意念、靈魂······湛木清曾在長長的黑夜里與吳玉清屏聲靜氣，自己的心律與感覺慢慢與她靠近，他感覺到了另一種存在，另一個世界的神秘幻影。（第244頁）

連爾居還作為楚地文化的一種延伸和投射。作為外來者，湛木清喜歡連爾居，“覺得一切都是率性而為，不受任何人的壓制。這種廢止禮儀、不遵教化，非常合符莊子的哲學(xué)，合符道家的修為”。莊子曾經(jīng)來到沅湘一帶，欣賞這里的神巫嬉戲，神人相戀。喜歡他們的縱情山水、放浪形骸、詭思橫逸，癡戀楚地，不愿離去。“如今吳玉清身上還留著楚人特征，她以超凡的想象彌補(bǔ)知識的欠缺，以與自然無間的交融達(dá)到了對生命和世界的認(rèn)識。楚人非毀禮法、傲視王侯、率真任性，在連爾居人身上也找得到印跡。”（第246頁）

某種意義上說，“連爾居”是作為“大地寓言”存在的。楚地文化的風(fēng)流氣脈既結(jié)晶為以吳玉清為首的連爾居“奇人”，又涵育出緣山老倌這類保留著淳樸心靈樣式的“善人”。緣山老倌長著典型的農(nóng)民臉，卻熟讀周易此類大書。他僅憑面相就斷定下放右派黃石安被冤枉，為了從黃石安那里聽到關(guān)于毛主席的事情，他以教育右派學(xué)習(xí)毛主席語錄的名義，和黃石安有了更多知識上、情感上、精神上的交流。通過緣山老倌，熊育群展示了一種復(fù)雜的糾結(jié)：一方面，作為一個淳樸農(nóng)民，緣山老倌有著一種時代性的領(lǐng)袖情結(jié)，這是促使老倌走近黃石安的初始動機(jī)；另一方面，他以“階級性”的理由靠近黃石安，卻和黃石安進(jìn)行了“超階級”的精神交流。老倌和諸多連爾居人以他們的寬厚和善良救贖了黃石安在激進(jìn)政治嚴(yán)冬中瑟瑟發(fā)抖的心靈。熊育群大概要指出：民間是豐盈廣博、自在自為的。作為書中的三個連爾居民間知識分子——緣山老倌、吳玉清、湛木青，他們沒有“現(xiàn)代”話語系統(tǒng)中的學(xué)歷認(rèn)證，可是他們的精神卻接通了更加久遠(yuǎn)的文化之根。他們所具有的精神力量，能夠抵抗大地所經(jīng)歷的周期性嚴(yán)寒。這也許是熊育群對“失去象征的世界”進(jìn)行的進(jìn)一步追問：根何所系的問題。

顯然，熊育群不得不陷入一種典型的現(xiàn)代性悖論中：一方面，“現(xiàn)代”意味著持續(xù)的祛魅和去象征化的進(jìn)程。激進(jìn)政治時代的“連爾居”當(dāng)然遭逢著現(xiàn)代“革命”話語的入侵；“后革命”時代，現(xiàn)代商業(yè)氛圍進(jìn)行著更大范圍的心靈逐神。另一方面，為象征招魂的“尋根”永遠(yuǎn)不可能真正重構(gòu)一個諸神在場的傳統(tǒng)世界。時間不可逆轉(zhuǎn)，“尋根”和象征的重構(gòu)于是只能作為一種個人的精神事件孕育和發(fā)生。某種意義上，《連爾居》的寫作便是這種尋根與重構(gòu)。更有意味的是，《連爾居》始終自覺地應(yīng)用著方言寫作。方言本是一種有根的語言，熊育群以有根的語言追問現(xiàn)代性語境下的精神根系問題，在當(dāng)代背景下接續(xù)了80年代曾轟轟烈烈的尋根寫作，舊樹新花，別有興寄。越來越多人意識到，在大傳統(tǒng)無法構(gòu)筑起有效的共同認(rèn)同時，以個體為媒介維系小傳統(tǒng)中的精神資源乃是另一種努力。想來熊育群應(yīng)也如是，這大概是他提供的關(guān)于大地如何敞開的寓言。

另一種“文革”記憶

從小說內(nèi)容的起止時間看，《連爾居》事實上涉及了20世紀(jì)中國影響極深的“文革”。因此，從“文革”記憶的角度審視這部作品，也有一番不一樣的感受。

在當(dāng)代的社會學(xué)學(xué)者看來，記憶絕不是一個個人現(xiàn)象，記憶有著更多的社會性質(zhì)，社會記憶理論因而也成為當(dāng)代社會學(xué)討論的熱點。法國人莫里斯·哈布瓦赫最早關(guān)注社會記憶，他提出了“集體記憶”的概念，他的《記憶的社會環(huán)境》和《論集體記憶》是討論社會記憶的兩部最重要著作。在哈布瓦赫看來，記憶不僅是個人的，更源自集體；集體記憶定格過去，卻由當(dāng)下所限定，且規(guī)約未來。他明確拒絕把這兩個問題分開：個人如何保存和重現(xiàn)記憶與社會如何保存和重現(xiàn)記憶。

另一個社會學(xué)家保羅·康納頓則在他的《社會如何記憶》中回答了社會如何保存和建構(gòu)記憶的問題。在他看來，社會記憶是通過紀(jì)念儀式和身體實踐來保持和延續(xù)的。保羅·康納頓意識到紀(jì)念儀式和身體實踐絕不是社群記憶的唯一構(gòu)成成分，因為非正式口述史的生產(chǎn)，既是我們在日常生活中描述人類行為的基本活動，也是全部社會記憶的一個特征。他把紀(jì)念儀式和身體實踐作為至關(guān)重要的傳授行為加以突出，是因為正式對它們的研究使我們明白，有關(guān)過去的意象和有關(guān)過去的記憶知識，是通過（或多或少是儀式性的）操演來傳達(dá)和維持的。記憶的形成過程，是一個建構(gòu)的過程，我們有關(guān)過去的形象與記憶，通常都服務(wù)于現(xiàn)存社會秩序的合法化。

正是在社會記憶的理論支撐下，關(guān)于“文革”的文學(xué)記憶成了當(dāng)代中國學(xué)者和作家重要的焦慮。當(dāng)巴金提出修建“文革博物館”的時候，他其實在提醒人們有必要為當(dāng)代及后代中國人提供一種更有價值的災(zāi)難記憶?！拔母铩庇洃浻捎谝庾R形態(tài)的壟斷而形成了一種記憶的一元化和赤字化的局面；又由于“文革”記憶正在從上一代人的直接記憶轉(zhuǎn)化為間接的媒體記憶，“文革”記憶顯出了更強(qiáng)的建構(gòu)性。

當(dāng)代中國，“文革”記憶的資格被壟斷之后，意識形態(tài)以外唯一能夠生產(chǎn)和傳播“文革”記憶的場域是小說。然而當(dāng)代小說中的“文革”記憶卻是一種缺乏批判性的記憶。許子?xùn)|在他的《為了忘卻的紀(jì)念——解讀五十部文革小說》中分析了當(dāng)代中國五十部以“文革”為題材的小說，作者提煉出這些小說的情節(jié)單元，并認(rèn)為：這些小說所建構(gòu)的“文革”記憶跟意識形態(tài)所建構(gòu)的記憶在實際上是同構(gòu)的，它們并未突破主流意識形態(tài)的“文革”記憶范式。陳彥于是認(rèn)為，官方與民間對“文革”詮釋的一致，表明了在中國不存在一種“與文革災(zāi)難相稱”的獨立反思?！霸谶@樣一種環(huán)境下形成的集體記憶并非集體記憶，毋寧說這是強(qiáng)加的記憶，是統(tǒng)治者的記憶。”

這種集體記憶的焦慮癥化為了不少當(dāng)代作家的責(zé)任感，他們認(rèn)為有必要努力鍛造一種更配得上文學(xué)尊嚴(yán)的集體記憶。畢飛宇在他的《平原》封背上就寫著：“我答應(yīng)過自己，要為文革留下些什么。有了《平原》之后，我對自己終于有了交代。”確實，在《玉米》《玉秀》《地球上的王家莊》以至《平原》中，畢飛宇以一個小說家的才華令人印象深刻地展示了特殊時代中權(quán)力如何扭曲人性的微觀過程。某種意義上說，畢飛宇建構(gòu)了一種有文化洞察力和批判深度的文革記憶。

一種極為真實的閱讀體驗是，我在閱讀《連爾居》時總是不自覺地想到《平原》，不是因為它們的相似性，而是因為它們在相近題材下的差異性。熊育群顯然也觸及了“文革”背景，他的小說不可避免地也提供了一份關(guān)于“文革”的記憶。只是，不同于畢飛宇提供的批判性“文革”記憶，熊育群提供的是一種詩性/神性的“文革”記憶。在《平原》中，不管畢飛宇采用的是如何文學(xué)性的手段，他思考的出發(fā)點和歸宿卻是人性和社會的關(guān)系問題。他在時代、權(quán)力等社會學(xué)層面追問“人何以如此”的問題；相比之下，熊育群雖不拒絕某種社會學(xué)的批判視角，但他卻更希望在詩性、神性的層面回答“人如何安居”的難題。所以，他并沒有展開對“文革”與扭曲的全面探討，而是著力于挖掘面對困境的精神資源。從這個角度看，他建構(gòu)的“文革”記憶包含著一種救贖性的精神訴求。他越深地意識到世界正在失去象征的途中，就越強(qiáng)烈地感受到救贖訴求的迫切性。他不是一個淺薄的浪漫主義者，而是一個樂觀的悲觀主義者，一個因為意識到破碎而更加渴求重建的現(xiàn)代省思者。

雖然他也展開了身份與愛情、開會與尊嚴(yán)、階級代言人的階級壓迫等社會性的觀察視角，但是它們在《連爾居》中并不是主要的。雖然熊育群筆下的鄉(xiāng)人始終處于向往“現(xiàn)代”的背景中，鄉(xiāng)人也處于向往城市人的權(quán)力關(guān)系中，這種鄉(xiāng)土/現(xiàn)代，鄉(xiāng)人/城人的二元社會框架，也深深形塑著他們的愛情觀。“我”對顧春芳的愛，顧春芳對胡長安的期待和對耀華的暗示，乃至于顧春芳從被男人矚目的美人到被有著美好前程的男人拒絕，事實上都被裹挾進(jìn)農(nóng)民/工人，農(nóng)村/城市的身份差異中，時代和社會規(guī)約著人們的情愛選擇。這里，熊育群的觀察角度是社會學(xué)的。當(dāng)他寫到潘德和如何熱衷于開會時，熊育群提示著，“開會”事實上成了潘德和們獲取自身價值的方式。特別是寫到村支書潘德和對煌靚的性侵，以及事后虛偽的自我辯解時，作者探討的便是權(quán)力與扭曲層面的話題。這意味著，熊育群同樣可以熟練地在社會觀察和文化批判的立場上建構(gòu)小說的精神敘事。然而他沒有，他的雄心不僅在于考證時代、辨別人心，更在于為匯入暗夜的大地尋找精神資源，建構(gòu)一個去蔽和敞開的寓言。因此，《連爾居》更主要的是一部大地寓言，它在寓言的層面上構(gòu)造自身的“文革”記憶。在熊育群那里，“文革”不僅是屬于時代、社會和歷史的，“文革”更屬于無數(shù)匿名者自我救贖的心靈史。在批判性的“文革”記憶和救贖性的“文革”記憶之間，我并無意分出高下，對我而言，它們對于中國的文化現(xiàn)場是同樣的重要而迫切。

結(jié)語

如果有機(jī)會，我還愿意分析《連爾居》的散文化小說技法，分析這種技法在20世紀(jì)中國小說的譜系，同時也分析這種技法跟這部小說靈魂敘事的貼身性。這種“散點透視”的寫法顯然更有效地發(fā)揮了為屬靈的鄉(xiāng)土立心之效。因為舍棄了線性敘事結(jié)構(gòu)，《連爾居》雖有大致的時間起止，但小說結(jié)構(gòu)卻是全面鋪開的網(wǎng)狀。它覆蓋了更多的人物類型，很多人物被設(shè)置為二線或三線，寥寥幾筆，卻大大增加了小說的縱深。譬如寫吳小潞收聽美國之音被抓了起來，吳小潞自殺被連爾居人所救，“吳小潞哭了，傷心欲絕地哭，號啕地哭，淚水橫流，把床單都濕透了”。這樣簡省的筆法，把一個人物的時代悲劇錯落在小說的諸多角落，更增加了小說厚重感。

然而，這個討論在本文只能暫且擱置了。我以為《連爾居》是部大書，它是現(xiàn)代性悖論和當(dāng)代價值危機(jī)背景下的再次尋根。它以有根的方言寫作為諸神被逐的世界和時代重構(gòu)新的神跡和象征。因此，它溢出了散文的“寫實”框架，它是熊育群服從內(nèi)心召喚的結(jié)果，也是熊育群處理20世紀(jì)以來現(xiàn)代性焦慮的結(jié)果。因此，它既是作者心靈史上的重大事件，也是20世紀(jì)“現(xiàn)代心靈史”上的特別個案?！?/p>

（陳培浩，廣東韓山師范學(xué)院中文系教師）