季國(guó)清

[摘要]哲學(xué)必須回答人是什么。人創(chuàng)造了自己，從而創(chuàng)造了世界。在這個(gè)意義上人是神。世界因?yàn)橛辛巳?，從而改變了僅僅由生物的遺傳密碼實(shí)現(xiàn)進(jìn)化的物種演變的規(guī)則。人創(chuàng)造了智能進(jìn)化，形成了個(gè)體和人類同構(gòu)的新生命新范式，締造了一個(gè)整體性生命。人以死亡焦慮作為其邏輯起點(diǎn)，以死亡認(rèn)知作為其動(dòng)力機(jī)制，以死亡逃逸作為其終極目標(biāo)，這個(gè)新生命正出現(xiàn)在地平線上。隨著大數(shù)據(jù)時(shí)代的到來(lái)，信息化的生存方式，把人類整合自身和適應(yīng)環(huán)境的能力充分提高，個(gè)體已經(jīng)完全不是集合意義上離散的單元，而是整個(gè)生命的細(xì)胞。每一個(gè)人將自覺維護(hù)這個(gè)整體性的生命。所以，人類將永生。這是理性樂觀主義的終極表達(dá)。

[關(guān)鍵詞]大數(shù)據(jù)時(shí)代；文明；人類本質(zhì)；死亡焦慮

[中圖分類號(hào)]B15[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號(hào)]1000-3541（2015）03-0001-09

Perpetual life of the Human Kind and Death Anxiety

——Humanities Conclusion in the Era of Great Data

JI Guo-qing

（Institute of Oriental Ideological Studies，Los Angeles CA91763，America）

Abstract： The Bible has to be rewritten in order to answer what the human kind is. Homo Sapient has created herself so that he has created the world. In such a case Man is God. The rule of the evolution of the species by the change of genetic alphabets is broadened with the evolution of the intellectuality that forms the new paradigm of the entire life with the individual in the same structure of the human kind. Taking the death anxiety as the logical starting point， taking the death cognition as the dynamic mechanism， taking the escaping death as the ultimate goal， Man with a whole living is appearing on the horizon of the Earth. With the coming of the era of great data the living mode on information production has enhanced Mans competence of self-generalization and adoption to the environment individuals have not been discrete unitsof the set theory but cells of the whole life. Every one will maintain the integral life consciously， therefore the human kind will exist perpetually.

Key words：the era of great data；civilization； nature of human kind；death anxiety

[收稿日期]2015-02-26

關(guān)于人類本質(zhì)的思索，迄今為止，一直處在一個(gè)誤區(qū)之中——即以人類個(gè)體為本位，以個(gè)體的生命特征為起點(diǎn)，把人類等同于獸類。這種邏輯來(lái)源于中世紀(jì)后期那個(gè)曠日已久的哲學(xué)爭(zhēng)論，即唯名論與唯實(shí)論的爭(zhēng)論。這場(chǎng)爭(zhēng)論唯名論大獲全勝，其核心論點(diǎn)是只有個(gè)體才是實(shí)在的存在，或稱只有個(gè)體才有本體論特權(quán)，類只是一個(gè)語(yǔ)言的命名，一個(gè)虛幻的稱謂。如此堅(jiān)固的思想牢籠束縛著人們思想的腳步和觀念的更新。早在孟德爾豌豆顏色分配定律和摩爾根的基因?qū)W說(shuō)的生命研究時(shí)期，就已經(jīng)告誡人們?cè)摀Q換腦筋，睜開眼睛了。當(dāng)沃森和克里克的DNA雙螺旋理論被證實(shí)的那一刻，類是實(shí)在的信念就應(yīng)根深蒂固了。到了威爾穆特用基因的學(xué)說(shuō)創(chuàng)造了一個(gè)新生命的尖峰時(shí)，人類必須把唯名論的狹隘拋到九霄云外。然而，這一切并沒有順理成章地發(fā)生。類有實(shí)在，這是本文要證明的第一個(gè)問題。

類的實(shí)在性的確可以從遺傳密碼的結(jié)構(gòu)中得到佐證。老虎是一個(gè)類，老鼠是一個(gè)類，人類是一個(gè)實(shí)在的類。如果局限在這個(gè)尺度上還是太狹隘了。袋狼是一個(gè)類，象鳥是一個(gè)類。不過，袋狼作為一個(gè)類，現(xiàn)在只剩下了標(biāo)本；象鳥作為一個(gè)類，現(xiàn)在只剩下了傳說(shuō)。人類作為一個(gè)類，到最后也會(huì)像袋狼和象鳥一樣，在物質(zhì)上徹底被消滅嗎？一定有相當(dāng)一部分人認(rèn)為，人類最終也要和這些絕跡的動(dòng)物一樣，走過自己歷史的輝煌。這又犯了一個(gè)天大的錯(cuò)誤：把人類分解為由一個(gè)個(gè)生命來(lái)表征的和其他動(dòng)物一樣的類。論及個(gè)體生命的進(jìn)化動(dòng)物和人類沒有什么兩樣。但不要忘記，進(jìn)化是分成等級(jí)的。沃杰西喬斯基將進(jìn)化分成四個(gè)等級(jí)：宇宙進(jìn)化、地質(zhì)進(jìn)化、生命進(jìn)化和智能進(jìn)化。而且地質(zhì)進(jìn)化的速率大于宇宙進(jìn)化，生命進(jìn)化的速率大于地質(zhì)進(jìn)化，智能進(jìn)化的速率遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于生命進(jìn)化。我們?cè)僮x讀威爾伯的泛進(jìn)化理論，就會(huì)知道，信息進(jìn)化則是一個(gè)更大規(guī)模、更大速率、更多成果、更美前景的進(jìn)化。信息進(jìn)化被一個(gè)更前沿的理論更有概括力的學(xué)說(shuō)所肯定所證明所推崇，即大數(shù)據(jù)理論[1]。信息進(jìn)化到了互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代后，信息的基數(shù)越大進(jìn)化的步伐就越快。人類被信息創(chuàng)造這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。被信息創(chuàng)造的人類還會(huì)像袋狼和象鳥一樣，會(huì)終極滅絕嗎？答案是否定的。只有宇宙這個(gè)生命的載體消亡了，人類才會(huì)隨之消亡。否則人類將永生。這是本文回答的的第二個(gè)問題。

人類對(duì)于自己生存動(dòng)力的顯性思索，有一個(gè)眾所周知的開端：以尼采、柏格森、叔本華為代表的生命哲學(xué)。生命哲學(xué)思索人類的生命動(dòng)力，以個(gè)體為對(duì)象的和以個(gè)體生命為起點(diǎn)。叔本華的《作為意志和表象的世界》把世界的事物區(qū)分成四種意志的實(shí)質(zhì)表象，當(dāng)然這已經(jīng)是蘊(yùn)含著類的實(shí)在性[2]。但是，這樣思索的人類和動(dòng)物有本質(zhì)的區(qū)別嗎？正如動(dòng)物的意志不能決定動(dòng)物的生命界限一樣，人類的意志也不能決定人類作為一個(gè)類的生命界限。也許個(gè)體生存的動(dòng)力和生存的意志有點(diǎn)關(guān)系。當(dāng)類作為一種生命的時(shí)候，個(gè)體意志和生命的極限沒有任何關(guān)系。從實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和實(shí)踐操作上看，宗教就是對(duì)于人類生存動(dòng)力上的思考和訓(xùn)練。但是，非常不幸，宗教學(xué)沒有在這個(gè)高度上給宗教進(jìn)行定性。更不幸的是，宗教和人的生命動(dòng)力機(jī)制和實(shí)際情況南轅北轍。宗教把生命當(dāng)成人類延續(xù)時(shí)間的動(dòng)力，以道教長(zhǎng)生追求最為典型。宗教所要延續(xù)的是個(gè)體的生命。這個(gè)錯(cuò)誤導(dǎo)致宗教在大多數(shù)時(shí)間里都是和政治權(quán)力狼狽為奸。同時(shí)又因?yàn)槿狈ν恍詷?biāo)準(zhǔn)，宗教常常表現(xiàn)為五花八門千奇百怪的迷惑人的方式或技巧。其根本原因就是人類到現(xiàn)在為止，仍然迷戀在生命愉悅和生命權(quán)力的有限性上，忽略了死亡這個(gè)人類的同一性標(biāo)準(zhǔn)。只有基督教蘊(yùn)含著從個(gè)體生命向類的生命過度的教義和理性思考，全世界的宗教只有基督教實(shí)現(xiàn)了宗教改革，確認(rèn)了個(gè)體死亡的同一性原理，把類的不死性變成了宗教實(shí)踐和宗教教義的終極追求。因而開啟了近代社會(huì)的進(jìn)程，突破了身份社會(huì)的桎梏，迎來(lái)了契約社會(huì)。正是死亡焦慮和死亡認(rèn)知，引導(dǎo)著人類成為了一個(gè)不同于其他生物種群的特殊生物。也許死亡認(rèn)知也像其他心理現(xiàn)象一樣，是一個(gè)種系的階梯，其他高等生物也可能有死亡認(rèn)知。但是，其他靈長(zhǎng)類的智能進(jìn)化與死亡認(rèn)知毫不相關(guān)。人類之所以是一個(gè)十分特殊的類型生命，是因?yàn)槿祟愑凶杂X的死亡認(rèn)知和死亡焦慮。喪葬這個(gè)死亡認(rèn)知和死亡焦慮的顯性形式正是人類文化的起點(diǎn)。死亡認(rèn)知，讓人類個(gè)體明確了自己的有限性。死亡焦慮是個(gè)體人對(duì)于死亡的恐懼和擔(dān)心，兩者之間的張力讓人類戰(zhàn)勝死亡和超越死亡的意識(shí)升華為一種類意識(shí)。實(shí)現(xiàn)了這種升華就是人類的自我創(chuàng)造。上帝正是這樣產(chǎn)生的。人類正是在這種類意識(shí)的鼓動(dòng)之下，以類的永恒作為自己的目標(biāo)。因此，在類型的平臺(tái)上死亡比生命更重要。這就是本文回答的第三個(gè)問題。

死亡焦慮是一個(gè)擁有方向性的心理活動(dòng)。個(gè)體的死亡不僅是生命內(nèi)穩(wěn)態(tài)的破壞和終結(jié)，也和生命系統(tǒng)的環(huán)境密切相關(guān)。自我的鏡像效應(yīng)當(dāng)然引起每一個(gè)人對(duì)于死亡的擔(dān)心和思索，其他個(gè)體的死亡讓人探索人類種屬的死亡特征。人是什么這類問題應(yīng)運(yùn)而生。外界的突然變故帶來(lái)的死亡讓人恐懼，疾病等漫長(zhǎng)的死亡過程包括環(huán)境因素，當(dāng)然也會(huì)成為人類思考的對(duì)象。這樣，死亡焦慮對(duì)內(nèi)的方向性即反思產(chǎn)生了人文科學(xué)，對(duì)外的方向性即對(duì)環(huán)境的認(rèn)知產(chǎn)生自然科學(xué)?？茖W(xué)與人文是同一個(gè)起點(diǎn)和同一個(gè)歸宿，人文和科學(xué)在源頭上統(tǒng)一。今天的大數(shù)據(jù)時(shí)代的信息爆炸正是朝著巨大信息量的融會(huì)，使人分不清信息的類屬，最后實(shí)現(xiàn)所有信息的歸宿必然是同一個(gè)目的地。這正如宇觀世界和微觀世界的結(jié)構(gòu)同一性那樣，即宇觀世界和微觀世界都是多聯(lián)通的結(jié)構(gòu)。這一歸宿的終極卻是人類的永恒性，也就是死亡焦慮變成了超越死亡，人類在信息中獲得了永生。虛擬是一個(gè)可能世界，這個(gè)可能世界消滅了時(shí)間性。于是，死亡對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，是一個(gè)比生命更有意義更有特色、更有動(dòng)力更有前景的生命現(xiàn)象。有哪一類事物能像人類一樣，在思索死亡、研究死亡、懼怕死亡、規(guī)避死亡的道路上最后實(shí)現(xiàn)超越死亡的呢？人文科學(xué)和自然科學(xué)在死亡焦慮的源頭上統(tǒng)一了。這就是本文要回答的第四個(gè)問題。

死亡焦慮生成了一個(gè)關(guān)于死亡的悖論——個(gè)體死亡的不可避免性產(chǎn)生死亡認(rèn)知，而死亡認(rèn)知演進(jìn)為只有個(gè)體的代際交替才能真正規(guī)避死亡，于是產(chǎn)生了類意識(shí)。這是只有人類才能實(shí)現(xiàn)的世界上最偉大的目標(biāo)。那些不能對(duì)此有明確和清醒認(rèn)識(shí)的民族和文明類型本質(zhì)上是一個(gè)虛幻的整體。自貝克萊的存在即是被感知的哲學(xué)理論問世以來(lái)[3]，人類就明確了世界是人類生存的背景知識(shí)和人類自己的精神氛圍相契合的意識(shí)整體。人類的類意識(shí)產(chǎn)生于死亡焦慮。那么死亡焦慮就是世界的真正源頭。世界有末日這只能是某種理論的推測(cè)和假設(shè)。如果世界真的到了自己末日的那一刻，人類的死亡和世界的死亡必然是統(tǒng)一的。世界的起源和世界的末日的同一性原理就是本文的第五個(gè)要回答的問題。

至此，在類型的平臺(tái)上死與生孰先孰后，已昭然若揭。但是，關(guān)于生的哲學(xué)其著作汗牛充棟，其深度和廣度讓人嘆為觀止；關(guān)于死的哲學(xué)及著作鳳毛麟角，其淺薄和狹窄讓人啼笑皆非。

一、死亡焦慮與人的本質(zhì)

說(shuō)到關(guān)于人的類本質(zhì)的研究，我想起了一個(gè)哲學(xué)的公案：科學(xué)哲學(xué)中波普和庫(kù)恩的爭(zhēng)論。生在1902年的波普，深受古典知識(shí)體系的影響，奮力追求知識(shí)的深度和廣度，把自己塑造成了一個(gè)全才和全能的學(xué)者。上個(gè)世紀(jì)60年代，庫(kù)恩在科學(xué)哲學(xué)界脫穎而出。面對(duì)這個(gè)后起之秀，波普可以說(shuō)個(gè)人才能和知識(shí)結(jié)構(gòu)都勝人一籌。但是，波普的學(xué)術(shù)成就和庫(kù)恩相比，只能等而下之。庫(kù)恩不僅創(chuàng)造了一個(gè)新的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)——范式，同時(shí)又創(chuàng)造了在科學(xué)之外思考科學(xué)發(fā)展動(dòng)力和機(jī)制的歷史主義學(xué)說(shuō)。一言以蔽之，庫(kù)恩創(chuàng)造了一個(gè)新的研究范式。一個(gè)新的時(shí)代。

研究一種類的本質(zhì)，動(dòng)物學(xué)的范式被人認(rèn)為天經(jīng)地義，即研究一種動(dòng)物只需要研究這種動(dòng)物的個(gè)體，就能充分反映這個(gè)種屬的本質(zhì)。當(dāng)哲學(xué)研究人的類本質(zhì)時(shí)，同樣采取了這種范式。這就是哲學(xué)人類學(xué)的興起。19世紀(jì)最早的哲學(xué)人類學(xué)當(dāng)推生物哲學(xué)人類學(xué)，其代表人物是格倫。生物哲學(xué)人類學(xué)認(rèn)為，人是一種未特定化的動(dòng)物，即人類在生物性上并沒有形成其表現(xiàn)型的特定結(jié)構(gòu)。體能上的未特定化則由人類發(fā)達(dá)的大腦制作工具、判斷環(huán)境、抉擇行為、籌劃策略、創(chuàng)造技術(shù)，以及群體組織功能，實(shí)現(xiàn)自己的長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)。這的確是人類的特點(diǎn)。但是，這些行為都未必是人類得天獨(dú)厚的稟賦。其實(shí)，這只能說(shuō)是人類處于靈長(zhǎng)類動(dòng)物的心理階梯的頂端而已。隨后崛起的宗教哲學(xué)人類學(xué)代表人物亨斯坦貝格認(rèn)為，人類是客觀化的動(dòng)物。即人類有一種極強(qiáng)的適應(yīng)環(huán)境的能力，按著客觀環(huán)境改造自己的習(xí)性和提高自己的能力，從而使自己在任何環(huán)境中都能很好地生存。這種理論其實(shí)只是未特定化的另一種表達(dá)[4]。

進(jìn)入20世紀(jì)之后，哲學(xué)人類學(xué)有了重大進(jìn)步。德國(guó)哲學(xué)家卡西爾發(fā)明符號(hào)哲學(xué)人類學(xué)。人是符號(hào)化的動(dòng)物。不言而喻，這是一個(gè)把人類整體當(dāng)成研究對(duì)象的偉大學(xué)說(shuō)。符號(hào)當(dāng)然是一種群體行為。符號(hào)不僅僅是一種人類獨(dú)創(chuàng)的交往工具，更是人類創(chuàng)造世界的強(qiáng)勁武器。一步跨越就使人的類本質(zhì)從個(gè)體的特征，過渡到人類整體的視野。這的確是人類的本質(zhì)的組成部分。但是，這種研究還是沒有實(shí)現(xiàn)范式的改變，沒有充分揭示人的類本質(zhì)如何與整個(gè)人類的命運(yùn)聯(lián)系在一起。順便說(shuō)一句，我也曾提出過一個(gè)觀點(diǎn)，闡述人的類本質(zhì)：人是一種自我創(chuàng)造的動(dòng)物。人類的確是自己創(chuàng)自己，因此，無(wú)本質(zhì)即是本質(zhì)。而這種創(chuàng)造也完全是依靠符號(hào)的功能，發(fā)現(xiàn)信息創(chuàng)造信息使用信息。但是，還是有點(diǎn)東施效顰，畢竟把人說(shuō)成了一種動(dòng)物。局限性和卡西爾的理論如出一轍。亞里士多德對(duì)定義的方式給出了一個(gè)公式：種加屬差。人類不還是和動(dòng)物一個(gè)種系了嗎？

就像世界之所以成為世界必須在人類的外在化知識(shí)體系中表達(dá)和進(jìn)化一樣，其實(shí)人類的本質(zhì)也在伽達(dá)默爾的解釋學(xué)循環(huán)中變遷[6]。解釋學(xué)循環(huán)的兩項(xiàng)操作原則即效果歷史和視界融合。這就是說(shuō)，效果歷史和視界融合的時(shí)間與空間的系統(tǒng)作用，將把人類的本質(zhì)向著一個(gè)正確的終極結(jié)果逼近。

20世紀(jì)人類創(chuàng)造的奇跡和人類制造的災(zāi)難，就像同時(shí)飛速駛向兩極的列車，幾乎達(dá)到定點(diǎn)。兩次世界大戰(zhàn)持久而又廣泛的殘酷殺戮帶來(lái)的人類死亡人數(shù)登峰造極，以及極權(quán)和恐怖的流行施虐營(yíng)造的地獄遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出想象的極限。人類經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的發(fā)展壯大一方面使物質(zhì)財(cái)富以幾何級(jí)數(shù)的速率瘋狂增長(zhǎng)；另一方面，對(duì)于自然造成的破壞也達(dá)到了地球無(wú)法忍受的程度。正是這兩種結(jié)果的張力效應(yīng)，讓表現(xiàn)為時(shí)間的歷史性和表現(xiàn)為空間的結(jié)構(gòu)性，把人類的反思意識(shí)徹底覺醒。其最大的成果是在人類的外在化知識(shí)體系中，創(chuàng)造了兩個(gè)最有亮點(diǎn)的思想范疇，像黑暗中的北極星那樣指引著人類的前程，它們就是系統(tǒng)與他者。

二戰(zhàn)剛結(jié)束的1947年，美籍奧地利人貝塔朗菲發(fā)表《一般系統(tǒng)論》，闡述整體大于部分的和這個(gè)系統(tǒng)性原理。幾乎與此同時(shí)，美國(guó)學(xué)者維納和申農(nóng)分別出版《控制論》和《關(guān)于通訊的數(shù)學(xué)原理》，完成了關(guān)于系統(tǒng)的基礎(chǔ)理論。20世紀(jì)60—70年代，系統(tǒng)理論又有了新的進(jìn)步。比利時(shí)人普里戈金構(gòu)造了耗散結(jié)構(gòu)理論，細(xì)致論述了一個(gè)開放系統(tǒng)在耗散能量物質(zhì)信息的情況下，實(shí)現(xiàn)有序的過程。前西德人哈肯創(chuàng)造了協(xié)同學(xué)理論，論證了系統(tǒng)的協(xié)同現(xiàn)象產(chǎn)生有序的數(shù)學(xué)原理。另一個(gè)前西德人艾根發(fā)明了超循環(huán)論，找到了系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)超循環(huán)現(xiàn)象的機(jī)制，從而使系統(tǒng)增殖的速度達(dá)到最大值。這些思想成果是20世紀(jì)人類的最大驕傲，它們的普及和擴(kuò)展使整體論思維深入人心。

關(guān)于他者的思考在哲學(xué)界形成了一場(chǎng)接力賽。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)引進(jìn)了主體間性理論，開他者研究之先河。俄羅斯猶太哲學(xué)家列維納斯把胡塞爾封閉在“純粹意識(shí)的直觀意向性基礎(chǔ)上的現(xiàn)象學(xué)還原”，變成為“以他者的存在為條件和出發(fā)點(diǎn)”，創(chuàng)立“作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)”。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)以人的意識(shí)世界向外在投射作為認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的學(xué)說(shuō)，以主體的純粹意識(shí)為中心而實(shí)現(xiàn)地回到事物自身的反身過程，和黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)類似，一種主體的自戀癖軌跡，列維納斯卻是以“他人”的存在作為對(duì)于自我的絕對(duì)保障。這樣，現(xiàn)象學(xué)所開辟的新型整體論就不在主體的牢籠中掙扎，而變成了人是被他者關(guān)照，由他者彰顯并由他者和自我共建的大寫的自我，即人類本身。

拉康作為一個(gè)從心理學(xué)的結(jié)構(gòu)主義走近后現(xiàn)代的哲學(xué)家，也曾經(jīng)深入研究過他者問題。拉康把潛意識(shí)定義為他者的言論并使主體消解的說(shuō)法，雖然有些悲觀和消極，但是，拉康畢竟看到了從巴門尼德以來(lái)的主體同一性暴政對(duì)于哲學(xué)的束縛。因此，拉康也應(yīng)該是他者理論接力賽的一棒。

現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物德里達(dá)的解構(gòu)主義學(xué)說(shuō)可謂后現(xiàn)代哲學(xué)的巔峰和凝聚點(diǎn)。解構(gòu)不是打散某種科層建筑，拆散一個(gè)整體，而是一種建構(gòu)，其形式上類似于一種解構(gòu)，首先，在視界融合中發(fā)現(xiàn)自我之中的他者性；然后，在歷史效果中再發(fā)現(xiàn)外在的他者性，自我瞬間完成的狀態(tài)是自我和他者的共建，自我長(zhǎng)遠(yuǎn)延續(xù)的狀態(tài)是自我和他者的雙螺旋解構(gòu)，如同DNA的雙螺旋，一代一代繁衍生息。這些德里達(dá)論證的哲學(xué)真諦，只要認(rèn)真閱讀一下他的《聲音與現(xiàn)象》《書寫與差異》這些早期著作，便一目了然。人類的語(yǔ)言數(shù)千種之多，只有那些既有聲音，又有文字的語(yǔ)言，發(fā)展迅速，變化多樣，原因就是文字與語(yǔ)音互為他者。索緒爾語(yǔ)言學(xué)中的聲音中心主義被徹底打破。這一現(xiàn)象必須推廣為整個(gè)人類的精神生活。在20世紀(jì)后半葉各種各樣的社會(huì)實(shí)踐中，正是在系統(tǒng)和他者這兩個(gè)范疇的綜合語(yǔ)義指引之下的重大事件代表著人類的歷史方向和人類的普遍利益。

世界政治領(lǐng)域歷來(lái)是最陳腐最頑固最抵制變化的人類行為。然而，20世紀(jì)后半葉，人類的新思維恰恰是由政治系統(tǒng)引領(lǐng)的。二戰(zhàn)剛剛結(jié)束，意大利人斯皮內(nèi)利就提出了溫托特內(nèi)宣言，呼吁歐洲聯(lián)合起來(lái)成立歐盟，并獲得了普遍響應(yīng)。20世紀(jì)50年代初，歐洲就在原子能研究領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了跨國(guó)合作，并取得讓世界矚目的重大成果。聯(lián)合國(guó)的建立，使人們終于看到了規(guī)范政治生活的更高原則，聯(lián)合國(guó)的威信日益增強(qiáng)，尤其在維和和救災(zāi)等事務(wù)中，聯(lián)合國(guó)變成了世界性的協(xié)調(diào)機(jī)制。20世紀(jì)50年代，世界兩大陣營(yíng)的政治格局，在雙方的共同努力下迅速達(dá)到了緩解。灌木林火式的戰(zhàn)爭(zhēng)雖然還是沒有間斷，但是，雙方每一次都有比較體面的結(jié)局。即或那些極端的國(guó)際沖突，諸如伊拉克入侵科威特等，最終還是由聯(lián)合國(guó)授權(quán)的軍事行為解決。零零星星的恐怖活動(dòng)盡管讓人毛骨悚然，不過那僅僅是少數(shù)人的精神失常而已。國(guó)家關(guān)系的典范莫過于法國(guó)和德國(guó)，這兩大千年世仇成了緊密合作的伙伴，聯(lián)手支撐起歐盟的政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，使這個(gè)新興的政治體變成了修改歷史和憧憬未來(lái)的國(guó)家關(guān)系準(zhǔn)則?；煦缌藬?shù)千年的非洲政治也開始走向了有序。代表人物個(gè)人的人格魅力的失去而逐漸被人淡忘，人類或許已經(jīng)擺脫了世界大戰(zhàn)的風(fēng)險(xiǎn)。

民族國(guó)家的政治生活在大多數(shù)國(guó)家也發(fā)生了重大變化。全世界200余個(gè)國(guó)家中，有130多個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)政治向現(xiàn)代政治的轉(zhuǎn)型，即從身份社會(huì)變成契約社會(huì)，讓每一個(gè)國(guó)民都成為一個(gè)與他人平起平坐的他者。東亞的日本在戰(zhàn)后建立起民主政治，首相的兩年輪替選舉有效地抑制了執(zhí)政者的獨(dú)裁傾向。少數(shù)軍國(guó)主義者的思維慣性時(shí)而還會(huì)連綿他們的黃粱美夢(mèng)，這只能是蚍蜉撼樹螳臂擋車而已。韋伯曾經(jīng)說(shuō)過，沒有經(jīng)過宗教改革的國(guó)家難于實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。這無(wú)疑被印尼的政治實(shí)踐所打破，不能不說(shuō)是世界性的新思維的結(jié)晶。

二戰(zhàn)之后，世界經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的最大變化，莫過于關(guān)貿(mào)總協(xié)定和世界貿(mào)易組織的建立。世界經(jīng)濟(jì)是一個(gè)系統(tǒng)，世界范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)供應(yīng)和需求的平衡逐漸成為了人們的共識(shí)。亞當(dāng)·斯密的“看不見的手”從國(guó)家范圍堂而皇之地走向了全球，跨國(guó)公司應(yīng)運(yùn)而生，資源配置更為合理。全世界主要的經(jīng)濟(jì)體皆調(diào)整了資本所有者和直接生產(chǎn)者之間的利益關(guān)系，通過立法、代議、利益均衡實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)平等，從而有效地制止了商品過剩的經(jīng)濟(jì)危機(jī)。系統(tǒng)和他者的思維范式突破了人類的無(wú)知和狹隘，彰顯了人的類型標(biāo)準(zhǔn)：個(gè)體和人類整體的同構(gòu)性原則。

最值得大書特書的則是人類和自然的關(guān)系。古希臘哲人普羅泰格拉說(shuō)，人是萬(wàn)物的尺度，存在的事物存在的尺度，不存在的事物不存在的尺度。數(shù)千年來(lái)這種自大和瘋狂一直是人類對(duì)待自然的態(tài)度。20世紀(jì)初，生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)倫理學(xué)的先驅(qū)史懷澤等人，率先提出了人與自然和諧，以及呵護(hù)生命的觀點(diǎn)[7]。到了20世紀(jì)60—70年代，在他者思維的影響下，生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展為成熟的學(xué)科。美國(guó)學(xué)者羅爾斯頓提出了非人類中心主義的生態(tài)倫理原則[8]，這是一個(gè)歷史性的思想革命。兩次斯德哥爾摩生態(tài)會(huì)議，則是在國(guó)際政治的層面上鞏固這種思想成果的世界性行動(dòng)。生態(tài)問題已經(jīng)變成了家喻戶曉，人人皆知的常識(shí)，可見系統(tǒng)和他者的思維范式有多么強(qiáng)勁的感染力。

人類行為在20世紀(jì)的這些調(diào)整，歸根結(jié)底來(lái)源于人在類型上的危機(jī)感。也就是說(shuō)，人有類的死亡焦慮。這是任何其他動(dòng)物所不具備的心理狀態(tài)，人類不是動(dòng)物的明證。20世紀(jì)，在生態(tài)學(xué)上崛起了一種關(guān)于地球生命的學(xué)說(shuō)：即地質(zhì)學(xué)上的“蓋亞”學(xué)說(shuō)，由美國(guó)學(xué)者拉夫洛克和瑪格麗特創(chuàng)立，闡述地球是一種特殊生命現(xiàn)象的學(xué)說(shuō)。該學(xué)說(shuō)拓展了關(guān)于生命的定義。按著這一學(xué)說(shuō)給我們的啟示，人類是一種特殊的生命現(xiàn)象，人類的整體有死亡認(rèn)知并且可以自身產(chǎn)生規(guī)避死亡的行為。人的類本質(zhì)就是人必須融入這種類的永恒焦慮和類的永恒生命之中的那種清醒意識(shí)和自覺行為。于是，人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別一目了然：動(dòng)物的類是一個(gè)集合，人類則是一個(gè)不折不扣的生命。她的生命由自覺自愿自動(dòng)實(shí)踐其類本質(zhì)的個(gè)體人來(lái)表征。人類的世界就是天堂的模型。

二、死亡焦慮與文明類型

文化是人類區(qū)別于動(dòng)物的特殊行為。這樣講述絕不是否定動(dòng)物也有類似于人類文化的行為。但是，動(dòng)物的文化和人類的文化有一個(gè)最根本的差別：人類的文化總是在不同的可能世界之間穿越和震蕩，現(xiàn)實(shí)世界只是其中一個(gè)而已，雖然它是我們置身其中維持我們生命的必要條件，然而，它卻絕對(duì)不是處于壟斷地位和優(yōu)先秩序之中。今天與現(xiàn)實(shí)世界并行不悖，而且還有自己的操作規(guī)程和運(yùn)行標(biāo)準(zhǔn)的可能世界是虛擬世界，龐大的互聯(lián)網(wǎng)是這個(gè)可能世界的標(biāo)本。一直伴隨著人類生活的和現(xiàn)實(shí)世界相互交叉和相互作用的可能世界，則是哲學(xué)上論證的彼岸世界，當(dāng)然也可能是在代際之間口頭傳遞的鬼魅魍魎的世界。于是，人類文化的最根本特征之一就是創(chuàng)造了與現(xiàn)實(shí)世界平行與交叉的可能世界。在哲學(xué)上，柏拉圖的此岸世界和彼岸世界的分野、萊布尼茨關(guān)于世界是最好的可能世界，以及克里普克關(guān)于一切可能世界平權(quán)的觀點(diǎn)關(guān)于可能世界的理論，見弓肇祥《可能世界的理論》，北京大學(xué)出版社2003年版。，等等，都是在某種程度上蘊(yùn)涵著文化的這一個(gè)特點(diǎn)。我們這一代人誰(shuí)沒有過那種毛骨悚然的經(jīng)歷：在老祖母懷里，聆聽關(guān)于女鬼魂和狐貍精迷人的故事呢？文化學(xué)確實(shí)沒有任何人在這方面深入探索。只要我們認(rèn)真閱讀一下柏格森的《時(shí)間與自由意志》一書[9]，在認(rèn)真領(lǐng)會(huì)他關(guān)于人類的心理時(shí)間是綿延的，即不能區(qū)分現(xiàn)在、過去和未來(lái)的論述，人類文化的這一特點(diǎn)便顯而易見了。也就是說(shuō)，人類的文化時(shí)間必然是綿延的并且構(gòu)成了不同的可能世界。有了這樣的認(rèn)識(shí)，再來(lái)看死亡焦慮在文化中的地位，問題就將迎刃而解。

人類判斷尼安德特人有文化特征，就是根據(jù)他們的喪葬習(xí)俗。從2005年起，由以色列海法大學(xué)考古學(xué)家丹尼·納德爾（Dani Nadel）領(lǐng)導(dǎo)的研究團(tuán)隊(duì)，挖掘了一個(gè)尼安德特人的洞穴。13 700年前，那里的尼安德特人開始在這些洞穴聚居。他們是已知最早的在居住地附近的墓地里系統(tǒng)地埋葬死者的史前人類，他們不會(huì)選擇孤立的、零星分散的地方作為墓址，而且墓穴內(nèi)通常有特定的陪葬品，例如，小珠子、代赭石和石制工具，以及鮮花。這似乎可以說(shuō)是死亡焦慮的朦朧形式，當(dāng)然也可以說(shuō)是文化的初級(jí)形式或者說(shuō)是文化的起點(diǎn)。

還有一個(gè)最讓人驚訝的事實(shí)：人類種群的生活方式的差別遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于人類種群的喪葬形式。例如，古埃及人把尸體制成木乃伊。在寒冷的愛斯基摩居住地，臨死的老人被兒子放到冰洞之中慢慢死去。在印度，印度教教徒將尸體灑上香水并用花來(lái)裝飾，然后焚燒尸體，骨灰被撒入恒河。馬達(dá)加斯加的麥利那人死后，一般要將尸骨從臨時(shí)殯地遷往祖墳作第二次安葬。科特迪瓦的波羅族人，流行在死者整容的時(shí)候，由小孩子輪流在其尸體上踐踏，據(jù)說(shuō)這樣可以促使死者的靈魂盡早離開。更讓我們記憶猶新是中國(guó)藏族人的天葬和日本人火葬，以及漢族的土葬。對(duì)此，我們可以用協(xié)同學(xué)理論[10]和復(fù)雜性理論予以證明，喪葬這種死亡焦慮的朦朧形式對(duì)于文化的意義。協(xié)同學(xué)探索系統(tǒng)的協(xié)同現(xiàn)象。它把締造協(xié)同的系統(tǒng)參量稱為慢弛豫參量，即延續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)的參量。慢弛豫參量的子系統(tǒng)變化緩慢，延遲時(shí)間很長(zhǎng)。復(fù)雜性理論則探索系統(tǒng)的初始條件敏感性，即最初的選擇往往影響后來(lái)的路徑。這就是路徑依賴，反應(yīng)死亡焦慮的喪葬形式成為文化的起點(diǎn)。并對(duì)死亡焦慮的理性因素做出根本性規(guī)范。文化在我看來(lái)是人區(qū)別于動(dòng)物的界定。在文化基礎(chǔ)上生長(zhǎng)起來(lái)的文明，又依據(jù)死亡焦慮的內(nèi)涵形成自己獨(dú)特文明的類型。這恰恰就維持了文化的同一性和文明的多樣性。因?yàn)樵谌穗x開動(dòng)物形態(tài)的階段中，人必然是在發(fā)生學(xué)上存在共同的起點(diǎn)。而隨著文化發(fā)展到文明的階段，就拉開了距離。文明正是由距離起點(diǎn)的遠(yuǎn)近來(lái)衡量的可比較的量化關(guān)系。

死亡焦慮可以分為類型死亡焦慮和殊型死亡焦慮。前者是絕對(duì)肯定個(gè)體的死亡，而從類型即人類整體上形成類的焦慮意識(shí)的思維范式；后者認(rèn)為，可以存在個(gè)體不死，而追求個(gè)人永生的思維范式。這從根本上形成兩種文明類型。而它們形成的時(shí)間正好被雅斯貝斯的《歷史的起源與目標(biāo)》[11]所言中，即歷史的軸心期中兩種文明類型的產(chǎn)生和演化。

“兩希”文明即希臘人的理性精神和希伯來(lái)人的道德自律性的巧妙結(jié)合。但是，形成類型特征的死亡焦慮希伯來(lái)人的貢獻(xiàn)更大。希臘人冥思死亡正視死亡追求死亡的意義積淀為希臘的悲劇精神。這只是類型化的死亡焦慮這部正劇的鋪墊，高潮則是希伯來(lái)人的人類起源的理論，即創(chuàng)世紀(jì)中的原罪學(xué)說(shuō)。當(dāng)亞當(dāng)和夏娃吃了智慧樹上的果子觸犯了上帝的規(guī)定之后，他們有了原罪。原罪的結(jié)果就是死。于是，他們被趕出伊甸園。作為亞當(dāng)和夏娃的后代，人類的個(gè)體不能不死，個(gè)體死亡是一個(gè)絕對(duì)的道德誡命。當(dāng)人類后來(lái)犯下了無(wú)數(shù)罪孽不得不拯救的時(shí)候，耶穌基督的宗教身份和道德楷模作用又給這個(gè)類型標(biāo)準(zhǔn)的死亡焦慮錦上添花。耶穌基督被定義為上帝的兒子，在創(chuàng)世之前就已存在的和上帝相伴的大寫羅格斯（Logos）見圣經(jīng)約翰福音。漢語(yǔ)本將其譯成“太初有道”。這是沒有辦法的譯文。英文原文為大寫Word。圣經(jīng)希臘文原文為L(zhǎng)ogos， 這個(gè)詞既是“語(yǔ)言”又是“邏輯”。。上帝的兒子當(dāng)然是神，神的最大特色是超越時(shí)間和空間，就是不死的生命?！妒ソ?jīng)》中闡述的那個(gè)時(shí)代的人類如不拯救，整個(gè)人類就會(huì)絕跡。于是，上帝讓自己的兒子以自己的死亡代替人類的死亡，以自己的死亡拯救人類。神的不死之死對(duì)應(yīng)人的不救之救。耶穌基督代替人類赴死，人只要相信耶穌基督就是規(guī)避了死亡。此即復(fù)活的意義和復(fù)活的實(shí)踐。死亡后的復(fù)活是像耶穌基督那樣不再被死亡威脅。因此，耶穌是類的人，進(jìn)入耶穌基督的境遇即類的永生。這里包含著一個(gè)以死為中介的循環(huán)。罪的代價(jià)是死，罪的救贖是死。罪的形態(tài)是墮落的死，罪的拯救是升華的死。墮落屬于每一個(gè)人，拯救屬于整個(gè)人類。個(gè)體的死亡焦慮屬于殊型，整體的死亡焦慮屬于類型。堅(jiān)信這個(gè)循環(huán)過程就是真理，從而就得到了救贖。類型的死亡焦慮就蘊(yùn)含其中。

死亡的類型焦慮變成了一種外在化的知識(shí)體系，是這種思維范式的重大特征?？档碌闹R(shí)論批判、目的論批判和倫理性批判——《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》與《判斷力批判》，在西方哲學(xué)中建立起學(xué)院派哲學(xué)基礎(chǔ)之后，完成了知識(shí)體系的歷史建構(gòu)。但是，關(guān)于人類自身的知識(shí)問題尚處在朦朧階段。康德之后，無(wú)論是費(fèi)希特，還是謝林，都是在反思的意義上，確立人類在知識(shí)體系中的定位，不過只有黑格爾才是把人當(dāng)成整體來(lái)反思的起點(diǎn)，他所創(chuàng)立的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)“異化”才是真正意義上的人類個(gè)體反思人類的樣品。20世紀(jì)的技術(shù)哲學(xué)與此同理。技術(shù)哲學(xué)的幾個(gè)代表人物：海德格爾、馬爾庫(kù)塞，以及西方馬克思主義者中的大多數(shù)人，都在堅(jiān)持人類自己的創(chuàng)造物可能會(huì)毀掉人類的思想。當(dāng)然，20世紀(jì)末關(guān)于計(jì)算機(jī)能夠干什么和不能干什么的爭(zhēng)論，都與此有關(guān)?，F(xiàn)在看來(lái)，這些精神遺產(chǎn)歸結(jié)為人類的類型死亡焦慮完全合適。正是這樣的焦慮，才使得人類永遠(yuǎn)不會(huì)真正有死亡，除非宇宙死亡。

生是直接性現(xiàn)實(shí)化的存在語(yǔ)境，生是對(duì)人貌似透明實(shí)則對(duì)己封閉的悖論漩渦。時(shí)代的界限，環(huán)境的界限，自身的界限，家庭的界限，民族的界限，權(quán)力的界限，知識(shí)的界限，都在既透明又封閉的矛盾之中形成一種合力的精神監(jiān)獄。生就要對(duì)內(nèi)形成一種對(duì)于物質(zhì)的追求，對(duì)外形成一種對(duì)于榮辱的追求。每一個(gè)人都在這種語(yǔ)境中，被內(nèi)在化的個(gè)體生存欲望和整體榮辱觀念分裂為不同表現(xiàn)形式的碎片。這種本體論承諾必然在歷史的進(jìn)程中形成歷時(shí)機(jī)會(huì)均等的博弈范式。人在弱勢(shì)階段和強(qiáng)勢(shì)階段有不同的處世哲學(xué)和行為方式?，F(xiàn)實(shí)中的父子關(guān)系、夫妻關(guān)系、上下級(jí)關(guān)系，都有固定的行為范式，長(zhǎng)此以往，人人都會(huì)認(rèn)同這種博弈原理。在兒子的階段，要么忍耐父親的暴虐、管制與父權(quán)的優(yōu)越，等到自己的機(jī)會(huì)來(lái)臨，再“20年的媳婦熬成婆”；要么采取陰謀或者暴力，讓自己早一點(diǎn)走上父親的地位。這種模型適用于一切關(guān)系準(zhǔn)則。當(dāng)一個(gè)人實(shí)現(xiàn)了自己強(qiáng)勢(shì)身份之后，生殺予奪，聲名顯赫，榮華富貴，當(dāng)然就是拼命追求個(gè)體生命的永恒。這同時(shí)也是對(duì)于孔子的未知生焉知死的否定，真正知道了什么是生之后，就絕對(duì)不想死了。這就是貌似透明實(shí)則封閉的悖論的終極解釋。

人類的平等意識(shí)來(lái)源于死亡的絕對(duì)平等。絕對(duì)平等的死和相對(duì)平等的生之間的平衡，讓人從個(gè)體的死亡恐懼變成了類的死亡焦慮。當(dāng)生的天平砝碼重達(dá)到壓倒了死的分量之后，人就不想死了。道教的追求永生的信念就會(huì)應(yīng)運(yùn)而生。即或知道自己必死，那也要修建豪華奢侈的墳?zāi)箒?lái)給自己一個(gè)來(lái)世的永生。人們常常對(duì)于像秦始皇、武則天那些帝王們舉全國(guó)之財(cái)富修建陵墓不甚理解，那正是殊型死亡焦慮的真實(shí)顯現(xiàn)。

把自己的知識(shí)論目標(biāo)定格在生上，生則永遠(yuǎn)不可知，因?yàn)樯且粋€(gè)貌似透明實(shí)則封閉的監(jiān)獄。類型死亡焦慮是打破這所監(jiān)獄大門的鑰匙。當(dāng)把自己融入到類的永恒之中，生命不僅被點(diǎn)燃，而且被激活、被升華，因?yàn)檫@樣的生命僅僅是人類永恒生命的一個(gè)既共時(shí)又歷時(shí)的細(xì)胞，共時(shí)地活著是貢獻(xiàn)，歷時(shí)地活著是和人類共同永恒。

三、死亡焦慮與知識(shí)動(dòng)力

筆者在本文中對(duì)生命哲學(xué)進(jìn)行了一點(diǎn)批評(píng)。但筆者絕不是對(duì)它蔑視或不屑一顧。我曾經(jīng)撰寫一篇文章《20世紀(jì)哲學(xué)的阿基米德點(diǎn)》（《學(xué)海》2001年第2期），專門探討生命哲學(xué)對(duì)20世紀(jì)哲學(xué)的影響。其實(shí)，正是生命哲學(xué)給筆者以啟示。筆者還非常感謝這種哲學(xué)沒有走到極點(diǎn)，給我們留下了余地。筆者尤其感謝柏格森的哲學(xué)，正是他的思想提示我知識(shí)追求和生命現(xiàn)象中的動(dòng)力機(jī)制是死亡焦慮。

首先，柏格森的心理時(shí)間的綿延特征讓筆者明確了知識(shí)的發(fā)生學(xué)必須具備把過去、未來(lái)和現(xiàn)在進(jìn)行重組的能力，現(xiàn)在只是一個(gè)構(gòu)造知識(shí)的視界融合和效果歷史的加工場(chǎng)所。其加工的方式就是把過去和未來(lái)進(jìn)行某種結(jié)合和聯(lián)系，在兩者之間的形成某種邏輯關(guān)聯(lián)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，就是創(chuàng)造兩種不同的可能世界，就是布洛赫所說(shuō)的已曾和尚未所能涵蓋的可能世界。已曾的世界雖然已經(jīng)發(fā)生，但在知識(shí)的構(gòu)造上絕對(duì)不可能是已曾的全部，只是人的隨機(jī)選擇，因此，仍然屬于知識(shí)的范疇。尚未的世界是人的判斷和想象的內(nèi)容，當(dāng)然是屬于虛擬世界。這兩者之間的邊界就是現(xiàn)實(shí)的知識(shí)加工。由于知識(shí)是一種公共性的信息提煉，那么就某類公共的事務(wù)所進(jìn)行的提煉和加工，就是知識(shí)產(chǎn)生的真正起點(diǎn)。死亡就是這種公共事務(wù)。由此可以推斷，死亡焦慮和知識(shí)的起源密切相關(guān)。但是，迄今為止，考古學(xué)和歷史學(xué)似乎對(duì)此還不能提供充分的證明。我們只好借助于心理學(xué)和行為科學(xué)的現(xiàn)代成果來(lái)進(jìn)行信息重演率的說(shuō)明。

關(guān)于死亡焦慮的實(shí)證研究當(dāng)推理查德·龍那托與道納爾多·唐普樂的《死亡焦慮》[12]。他們的研究繼承了以往的研究成果，又繼往開來(lái)給這方面研究加上了現(xiàn)代的筆觸。他們引證的研究清單實(shí)在是引人入勝，又堅(jiān)實(shí)確鑿。弗洛伊德作為這方面的先驅(qū)，他的看法既有深刻的一面，又有偏激的一面：“一切生命的目標(biāo)皆是死亡，所有生命現(xiàn)象退回到其早期階段的總趨勢(shì)都可以發(fā)現(xiàn)與人類心理動(dòng)力因素平行”[13]（p.2）。但是，弗洛伊德將死亡焦慮看成是一種派生現(xiàn)象，即由閹割焦慮派生?？死剩↘lein）有力地駁斥了弗洛伊德的觀點(diǎn)：“他認(rèn)為死亡焦慮極大地強(qiáng)化了閹割焦慮。死亡焦慮是所有焦慮的根源”[12]（p.2）。維克多·弗蘭克爾則說(shuō)：“生命擁有意義就是因?yàn)槿说谋厮佬浴Ｈ绻祟惒凰赖脑?，任何行為都將被推遲……到不確定性之中?！盵12]（p.2）知識(shí)的確定性特征就來(lái)源于死亡焦慮。而龍納托和唐普樂的研究結(jié)論，更能從中體會(huì)出死亡焦慮對(duì)于知識(shí)起源的動(dòng)力因素：“事實(shí)上死亡焦慮最低是幾種要素的綜合：一是關(guān)于死亡的知識(shí)探索和個(gè)人情感反應(yīng)；二是有關(guān)生理變化的反應(yīng)；三是有關(guān)時(shí)間過程的意識(shí)和關(guān)切。”[12]（p.111）時(shí)間意識(shí)產(chǎn)生于死亡焦慮，這說(shuō)明個(gè)體內(nèi)在化時(shí)間，正是從死亡焦慮開始人的。于是，我們把知識(shí)的動(dòng)力要素歸結(jié)為死亡焦慮，恰好是一種符合生物信息重演率的求證方式。死亡處在未來(lái)與過去的中介地位，知識(shí)必須是把過去變成未來(lái)的信息表達(dá)。死亡焦慮當(dāng)然是知識(shí)的動(dòng)力。

其次，是筆者從柏格森關(guān)于外在化知識(shí)體系是進(jìn)化的觀點(diǎn)中得出的啟示。知識(shí)是進(jìn)化的，也就是說(shuō)，知識(shí)以信息的遺傳密碼的方式不停地變更著內(nèi)涵和外延，類似于生物的表現(xiàn)型跟隨者遺傳密碼的變化而變化一樣。因此，知識(shí)是有生命的現(xiàn)象。正如我們?cè)谏蟼€(gè)段落中列舉的那樣，如果人類不死，一切都將停止，當(dāng)然知識(shí)的生命也將停止。那么，知識(shí)的動(dòng)力因素歸根結(jié)底來(lái)源于死亡焦慮。同時(shí)，知識(shí)的增長(zhǎng)和知識(shí)的更新，也必然源于對(duì)知識(shí)的死亡產(chǎn)生的類似于人類對(duì)于自己死亡的那種焦慮。

英國(guó)著名科學(xué)史家李約瑟探索公元1470年之后，為什么中國(guó)科學(xué)技術(shù)遭遇了死亡的命運(yùn)這就是著名的李約瑟難題，是李約瑟撰寫《中國(guó)科技史》的中心任務(wù)。？原因其實(shí)很簡(jiǎn)單：中國(guó)社會(huì)環(huán)境的相對(duì)封閉，形成了一個(gè)普里戈金意義上的封閉系統(tǒng)。整個(gè)社會(huì)的政治子系統(tǒng)認(rèn)為，中國(guó)不再需要變革和演化，維持現(xiàn)狀才能讓皇權(quán)永恒。這是對(duì)于知識(shí)的死亡失去焦慮的結(jié)果。

關(guān)于知識(shí)動(dòng)力的第三個(gè)啟示，是筆者對(duì)于希臘理性的思索。理性可以定義為合邏輯性與合目的性的思維方式?？纯错f爾南關(guān)于希臘理性的論述會(huì)一目了然地理解理性本身是對(duì)于時(shí)間的超越，即對(duì)于死亡焦慮的超越。“城邦與法律的誕生，一種實(shí)際的、理性的思想的來(lái)臨，這是無(wú)疑的，但是還必須加上新的藝術(shù)形式的創(chuàng)造：在語(yǔ)言藝術(shù)中，有抒情詩(shī)和悲劇，在造型藝術(shù)中，有雕塑和繪畫，它們被認(rèn)為是模仿的技巧，是再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)事物外表的偽裝。這些發(fā)明標(biāo)志著一種如此深刻的精神變化，以至于人們從中可以看到西方人的誕生。從古代文化的宗教人，變?yōu)橐环N被亞里士多德確定其定義的政治的與理性的人，這一變化給所有的思維范疇、所有的心理功能都打上了問好：時(shí)間、空間、記憶、相像、工作形式與技術(shù)精神、意志、人格、象征性的表達(dá)方式，以及符號(hào)的運(yùn)用。”[13] （pp.20-21）因?yàn)?“它們并不思考時(shí)間，而是從時(shí)間中逃逸出來(lái)，去和神圣結(jié)合?！盵13]（p.21）理性就是超越時(shí)間超越變化的空間化思維范式。當(dāng)時(shí)間過程來(lái)源于死亡焦慮的公式成立之后，理性可以說(shuō)超越了死亡焦慮。眾所周知，沒有理性便沒有知識(shí)范式，沒有知識(shí)追求，沒有知識(shí)積累。我們現(xiàn)在說(shuō)，死亡焦慮是知識(shí)的動(dòng)力就不存在著邏輯的斷裂。

最后一個(gè)啟示的來(lái)源則是知識(shí)的產(chǎn)生，包括近代科學(xué)技術(shù)與人文知識(shí)的產(chǎn)生過程及其內(nèi)在動(dòng)力。近代科學(xué)技術(shù)起源于文藝復(fù)興和宗教改革之后的16世紀(jì)。真正的科學(xué)而不是那種實(shí)用性技術(shù)，必須包括三個(gè)認(rèn)識(shí)論功能：理解、解釋與預(yù)見?？茖W(xué)的預(yù)見功能顯而易見是超越科學(xué)研究者的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的，這是只有那些心懷類型死亡焦慮的文明類型才可能擔(dān)負(fù)的歷史使命?！斑@個(gè)歷史的因素以使學(xué)人深省，世上除卻基督化的歐陸以外，沒有另外一個(gè)文化系統(tǒng)可引起現(xiàn)代的科學(xué)革命?！盵14]（p.15）當(dāng)具體到近代科學(xué)的創(chuàng)立過程，我們會(huì)看到另外一番圖景：創(chuàng)造了近代科學(xué)的巨匠們則是在類的人的鼓勵(lì)和啟發(fā)之下，實(shí)踐了他們的創(chuàng)造活動(dòng)的。為此，當(dāng)代科學(xué)源流學(xué)家弗洛里斯·科恩如是說(shuō)：“我的科學(xué)史專業(yè)導(dǎo)師雷耶·霍伊卡很早就已經(jīng)表明，近代科學(xué)的產(chǎn)生是與開普勒、帕斯卡、玻伊爾和牛頓等虔誠(chéng)的宗教觀念密切聯(lián)系在一起的?！盵15]（p.211）這個(gè)宗教即經(jīng)過改革之后的基督教。宗教改革讓每一個(gè)信徒都和上帝等距離，上帝就成了人類的他者，無(wú)所不在、無(wú)所不能、無(wú)所不包的大全，即一個(gè)類的人。開普勒在總結(jié)自己的創(chuàng)造成果時(shí)，正是從以這個(gè)類的人為中介總結(jié)自己的動(dòng)力因：“我著手證明，上帝在創(chuàng)造這個(gè)運(yùn)動(dòng)的宇宙，對(duì)天空做出安排時(shí)，想到的是自畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖時(shí)代以來(lái)人們所稱贊的五種規(guī)則的幾何體。上帝使天的數(shù)目、比例及其運(yùn)動(dòng)關(guān)系與這些幾何體的本性適應(yīng)起來(lái)?！盵16]（p.113）我們?cè)僖鲆欢谓茖W(xué)的終結(jié)者牛頓的話，便不會(huì)有人懷疑正是類型死亡焦慮鼓勵(lì)著這些先哲做出了那些驚天動(dòng)地的偉業(yè)：“自然哲學(xué)的主要任務(wù)是不用杜撰的假說(shuō)而是從現(xiàn)象來(lái)討論題，并從結(jié)果中導(dǎo)出原因，直到我們找到那個(gè)第一因?yàn)橹?，而此原因一定不是機(jī)械的；自然哲學(xué)的任務(wù)不僅在于揭示宇宙的結(jié)構(gòu)，而且主要在于解決下列那些以及類似的一些問題。在幾乎空無(wú)物質(zhì)的地方有些什么，太陽(yáng)和行星之間既無(wú)稠密物質(zhì)，它們何以會(huì)相互吸引？何以自然不做徒勞之事，而我們?cè)谟钪嬷锌吹降囊磺兄刃蚝兔烙謴暮蝸?lái)？……動(dòng)物的身體怎么會(huì)設(shè)計(jì)得如此巧妙，它們的各個(gè)部分分別為了哪些目的？……這些事情是那樣井井有條，所以從現(xiàn)象來(lái)看，似乎有一位無(wú)形的、活的、智慧的、無(wú)所不在的上帝，他在無(wú)限空間中，就像在他的人感官中一樣，仿佛親切地看到形形色色的事物本身，徹底地感知它們，完全地領(lǐng)會(huì)它們，因?yàn)槭挛镏苯映尸F(xiàn)于他?！盵17]（p.184）世界是上帝的作品，我們親近上帝自然要認(rèn)識(shí)他的作品。這是近代物理學(xué)革命的表層目標(biāo)。其深層目標(biāo)則是類的死亡焦慮，即規(guī)避死亡就要親近上帝。這是類型的死亡焦慮向外定向的必然結(jié)果。

人文知識(shí)的產(chǎn)生與發(fā)展是一個(gè)不太清晰的過程。亞里士多德關(guān)于人是政治的動(dòng)物的論說(shuō)，最早給人一個(gè)類型標(biāo)準(zhǔn)，他的哲學(xué)范式變化之內(nèi)的恒常性也是人思索自身的范式。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，彼岸世界決定此岸世界的理念影響著人文知識(shí)的進(jìn)展。直到阿奎那的神學(xué)問世，他的理論基點(diǎn)正是亞里士多德的變化之內(nèi)的恒常性，從而有了個(gè)體人的殊型身份。近代思想崛起都是人文知識(shí)的結(jié)晶。不過，從笛卡爾時(shí)代到黑格爾時(shí)代，學(xué)者的知識(shí)目標(biāo)是哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家與詩(shī)人的三位一體，人文的色彩尚不明顯。叔本華之后，情況有了變化，他自己的哲學(xué)當(dāng)然是人文的探索，人是最高檔次的意志既和圣經(jīng)的教義合轍，也是人文知識(shí)的明朗化。李凱爾特的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的分界應(yīng)該說(shuō)是人文的杰作。后來(lái)的哲學(xué)一反自然哲學(xué)的傳統(tǒng)，人文的意味和人的意義追求開始密集地占據(jù)了哲學(xué)的空間。20世紀(jì)，由現(xiàn)象學(xué)發(fā)端的人文思潮完全是神學(xué)去魅之后的經(jīng)典。先是存在主義，然后是結(jié)構(gòu)主義，爾后是后現(xiàn)代主義。存在主義則是把他人說(shuō)成是自我的墳?zāi)?，結(jié)構(gòu)主義認(rèn)定人是被整體化結(jié)構(gòu)規(guī)范的個(gè)體，后現(xiàn)代主義把他者引進(jìn)哲學(xué)的中心。這自然是類型的死亡焦慮發(fā)動(dòng)的知識(shí)范式。關(guān)于這一點(diǎn)我們已經(jīng)在第一節(jié)中有所論述。

四、世界起源與世界末日

如果我們?cè)诓煌牡赜蚺c人群中，隨機(jī)地選擇100個(gè)人，并向他們提出一個(gè)問題：世界是什么？我們會(huì)得到遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于100個(gè)的答案，而這些答案未必有相似之處?！安蛔R(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。其實(shí)，世界是人類的作品，包括我們?nèi)祟愖约?。如果給出這樣的答案，我們卻只停留在枚舉紐約的摩天樓，登月的阿波羅，北京的長(zhǎng)城，當(dāng)代的云計(jì)算這樣的水平上，我們還沒有回答這個(gè)擁抱著每一個(gè)人，每一人也擁抱它的既透明，又朦朧的事物。世界是人類的作品，只能在一種解釋中得到驗(yàn)證：世界是人類知識(shí)的拷貝。人類知識(shí)的起點(diǎn)就像一個(gè)光錐的原點(diǎn)，既向過去延伸，也向未來(lái)延伸。當(dāng)零零星星的智人（Homo Sapient）游蕩在遠(yuǎn)古的草原上，當(dāng)個(gè)別民族興建了自己的城邦，當(dāng)某些部落成員為了生存和其他部落發(fā)生爭(zhēng)斗，我們只能說(shuō)，這些生物的活動(dòng)只能證明他們是這個(gè)新生物的種系集合的元素，他們正在給未來(lái)的人類準(zhǔn)備材料和積累經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)2000年前有人呼吁愛你的仇敵的時(shí)候，人類這個(gè)以每一個(gè)人作為其細(xì)胞的新的生命體便有了胚胎。人類將這一時(shí)間命名為公元紀(jì)年。公元前和公元后這種計(jì)算方式難道不就是世界的光錐嗎？類型的死亡焦慮由此產(chǎn)生，我們不妨將其稱為世界的起源?，F(xiàn)在我們已經(jīng)把世界向前拓展到了10的負(fù)44次方秒，即宇宙產(chǎn)生的時(shí)間。向后拓展167億年后的宇宙被暗物質(zhì)撕裂，即宇宙的末日。這恰恰是從人類知識(shí)的拷貝中獲得的。

世界存在的形式既包括物質(zhì)態(tài)，也包括信息態(tài)。信息態(tài)的載體最初只是人的大腦，后來(lái)發(fā)展為外在化的知識(shí)體系，口頭傳承的信息態(tài)和文本化的信息態(tài)，而到今天，互聯(lián)網(wǎng)和計(jì)算機(jī)的內(nèi)存則存儲(chǔ)著大量的信息。一個(gè)和實(shí)體化并存的虛擬世界已經(jīng)被人類創(chuàng)造出來(lái)。虛擬世界要比實(shí)體化的世界不知大多少倍。實(shí)體化的一切事物都必須從虛擬世界中拷貝下來(lái)，才能獲得自己的本體論承諾。60多年前蒯因把本體論叫作本體論承諾時(shí)，還很少有人真正理解?，F(xiàn)在則不然，世界上的一切，只有被人類的信息生產(chǎn)出來(lái)之后，才能存在。也就是一種本體論被人類的知識(shí)體系承諾其存在。人類走到21世紀(jì)，真正明確了只要人類整體是一個(gè)不間斷地生產(chǎn)信息，不間斷地求證信息，不間斷地把信息變成改變我們生存境遇的武器和工具，不間斷地用信息維護(hù)人類的整體性生命，人類就不會(huì)死。人類的新陳代謝就是她自己生產(chǎn)的信息。至此，我們已經(jīng)能夠在新的層面上定義信息了。信息就是以人為中介的溝通兩個(gè)世界的形式表達(dá)：其一是符號(hào)的世界；其二是實(shí)在的世界，即兩個(gè)絕對(duì)差異的系統(tǒng)，表達(dá)相對(duì)差異的同構(gòu)性，這種形式化的內(nèi)涵和外沿就是信息。人類是信息的主人，人類創(chuàng)造了信息就從一個(gè)世界進(jìn)入了多個(gè)世界，當(dāng)世界大于和等于二時(shí)，就有了文化，有了文化人類就進(jìn)入了群體與群體之間的競(jìng)爭(zhēng)，人類就開始了想好多個(gè)世界的進(jìn)軍。人類以信息態(tài)逐步進(jìn)軍到整個(gè)宇宙，大數(shù)據(jù)時(shí)代就是向整個(gè)宇宙發(fā)起總攻的起跑線。即或說(shuō)我們的地球在某一天不適應(yīng)人類生存了，那也不要緊，人類今天已給地球找到了“備胎”——格列澤581D這顆行星可以替代地球承載人類。

世界是人類的作品。實(shí)體化的世界當(dāng)然是我們的作品，我們已經(jīng)把地球耕耘成天堂。我們能上月球，能上火星，說(shuō)不定哪一天還會(huì)在宇宙中發(fā)現(xiàn)我們的同類，讓他們也成為我們的朋友和伙伴。在這個(gè)大數(shù)據(jù)時(shí)代，畢達(dá)哥拉斯的本體論原則——一切皆數(shù)已經(jīng)是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。一切都可以表達(dá)為數(shù)據(jù)的二值編碼，真正的簡(jiǎn)單化原則將統(tǒng)治一切物質(zhì)能量的增值過程?；ヂ?lián)網(wǎng)的普及讓每一個(gè)人都能充分利用人類的創(chuàng)造和發(fā)明，每一個(gè)人類的細(xì)胞都能發(fā)揮自己的能量，實(shí)體化的世界不會(huì)有任何難題不能解決。我們能征服珠穆朗瑪峰，也能征服百慕大三角。生態(tài)危機(jī)，能源告罄，癌癥肆虐，細(xì)菌變異，甚至包括經(jīng)濟(jì)困境，等等，在人類是一個(gè)整體生命的情況下，都將迎刃而解。

世界是人類的作品，我們自己當(dāng)然也是人類的作品。這是一個(gè)不折不扣的自我相關(guān)過程。人類的實(shí)踐已經(jīng)證明了我們正在形成一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的生命體，就像地球已經(jīng)能夠是一個(gè)生命體一樣。這是我們的真正驕傲，當(dāng)然也是世界上最大的難題。人類能不能永生歸根結(jié)底就是一個(gè)問題，人類能不能維護(hù)自己是一個(gè)整體性生命。我們能走到今天，能創(chuàng)造如此輝煌的文明，關(guān)鍵在于是否把類型的死亡焦慮當(dāng)成我們的至高原則，當(dāng)成每一個(gè)民族的生命線，當(dāng)成每一個(gè)個(gè)體時(shí)刻牢記的自然法準(zhǔn)繩。

人類這個(gè)獨(dú)特的生命體究竟怎么樣生活？威爾伯有一句震耳欲聾的名言：“沒有哪個(gè)時(shí)代是歷史的終結(jié)，我們都是明天的食物。過程在繼續(xù)，大精神存在于過程之中，而非存在于某一特殊的時(shí)代或某個(gè)時(shí)刻或地方?！盵18]（p.3）這說(shuō)明人類的生存軌跡和世界上一切進(jìn)化的事物以同一種方式延續(xù)自己的生命。復(fù)雜性理論告訴我們，進(jìn)化迄今為止只有兩項(xiàng)操作：迭代和反饋。迭代與反饋是完全指向自身的兩種行為范式。生命和一切復(fù)雜性的事物，諸如氣象、沙丘、地質(zhì)，以及各種分形和混沌的現(xiàn)象，都是以迭代和反饋進(jìn)化而來(lái)。人類這個(gè)生命也是以這種方式進(jìn)化到今天這個(gè)階段。這又提示我們，威爾伯的另一個(gè)學(xué)術(shù)成就，即人類道德成長(zhǎng)的三個(gè)階段理論與人類的同構(gòu)性。他說(shuō)：“剛出生的嬰兒尚未被倫理和習(xí)俗所社會(huì)化，這可以稱為前習(xí)俗階段，也可以為稱自我中心階段，在此階段中，嬰兒的意識(shí)絕大部分是關(guān)注自身的。隨著孩子對(duì)所處文化的規(guī)則與規(guī)范的了解與學(xué)習(xí)，他便進(jìn)入了道德的習(xí)俗階段，這一階段也可稱為種族中心，因?yàn)楹⒆拥淖⒁饬性谔囟ㄈ后w、部落或國(guó)家，故而傾向于對(duì)族群之外的人產(chǎn)生排斥。在道德發(fā)展的第三階段即后習(xí)俗階段中，個(gè)人身份認(rèn)同繼續(xù)擴(kuò)展，對(duì)所有人都展現(xiàn)出關(guān)心愛護(hù)，無(wú)論他們屬于怎樣的種族、膚色、性別或信仰。因此我們稱為世界中心階段?！盵19]（p.27）威爾伯二十幾本書貫穿著一個(gè)主題是人類個(gè)體和人類整體同構(gòu)。沒有發(fā)展到世界中心的民族或民族國(guó)家，就像一個(gè)沒有道德感的嬰兒，是注定要進(jìn)入到世界中心階段的。世界是人類的作品，當(dāng)然人類也和世界同生死共命運(yùn)。如果人類有末日，那么人類的末日就是世界的末日。如果世界變成了虛無(wú)，如果世界毀滅了，人類當(dāng)然也將毀滅。在這種情況下，我們當(dāng)然也能說(shuō)人類永生了。

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[16][美]I.伯納德·科恩.新物理學(xué)的誕生[M].張卜天譯.長(zhǎng)沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2010.

[17][美]瑪格麗特·J·奧斯勒.重構(gòu)世界：從中世紀(jì)到近代早期歐洲地自然、上帝和人類認(rèn)識(shí)[M].張卜天譯.長(zhǎng)沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2012.

[18][美]威爾伯.萬(wàn)物簡(jiǎn)史[M].許金聲，等譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

[19][美]威爾伯.全觀的視野[M].王行坤譯.北京：同心出版社，2013.

（作者系東方意識(shí)形態(tài)研究所研究員）

[責(zé)任編輯吳井泉]