鄧 環(huán)

(廣西民族大學 民族學與社會學學院，廣西 南寧 530006)

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系統(tǒng)功利主義的論證及其理論意義*

鄧 環(huán)

(廣西民族大學 民族學與社會學學院，廣西 南寧 530006)

系統(tǒng)功利主義思想是一種從系統(tǒng)整體的角度對功利主義理論展開研究的最新成果，它試圖解決康德道義論與功利主義之爭，同時調(diào)和規(guī)則功利主義與行為功利主義之間的對立，把道義論與功利主義、規(guī)則功利主義與行為功利主義統(tǒng)合起來。由張華夏提出的系統(tǒng)功利主義思想經(jīng)過陳曉平的修正與改進得以進一步完善。系統(tǒng)功利主義思想是一種道德哲學規(guī)范化和科學化的有效嘗試，統(tǒng)合了道義論與功利主義，通過區(qū)分公德與私德強化了理論體系的應用性與實踐性，具有較強的理論意義。

系統(tǒng)；功利主義；論證；理論意義

倫理學史上，傳統(tǒng)觀點認為，康德的道義論與傳統(tǒng)功利主義作為兩種最經(jīng)典的學說處于倫理學說對立的兩極。長期以來，康德主義與功利主義各執(zhí)一詞，互相對立，甚至是水火不相容。道義論認為，判斷行為正確或錯誤的標準不是行為產(chǎn)生的善最大限度地超過惡，而是行為本身所固有的屬性，正確的行為是為義務而義務的行為。道義論的代表人物康德從普遍化的道德原則、道德律令出發(fā)來考察道德，強調(diào)“為義務而義務”的絕對至上命令。而功利主義者邊沁、密爾等則主張一個核心的觀點：道德最基本的目標和標準就是增進最多數(shù)人的最大幸福，功利主義者從“人們實際所擁有的實體性的欲望和利益”出發(fā)來考慮道德問題，他們強調(diào)的是日常道德生活中的現(xiàn)實功利。一方面，道義論與功利主義有著清晰的分界，另一方面，在功利主義理論發(fā)展的歷程中，傳統(tǒng)的功利主義也面臨各種挑戰(zhàn)和諸多非議。為解決道義論與功利主義之爭以及經(jīng)典功利主義所遺留下來的諸多難題，當代許多學者嘗試對道義論與功利主義進行調(diào)和，對功利主義理論進行了新的修正和改進，如斯馬特提出的行為功利主義和布蘭特提出的規(guī)則功利主義等。也有學者如張華夏著眼于系統(tǒng)論的整體立場，試圖統(tǒng)合道義論與功利主義、行為功利主義與規(guī)則功利主義之間的對立關(guān)系。筆者主要介紹張華夏提出的系統(tǒng)功利主義思想體系的論證方法及其理論形成過程，沿著陳曉平對系統(tǒng)功利主義進行的深刻分析和改進這個路徑，論證和闡述系統(tǒng)功利主義思想的當代理論意義，指出其不同于科學但又在一定程度上接近于科學的倫理特質(zhì)，以期形成一種較新的道德哲學的綜合性秩序。

一、系統(tǒng)功利主義提出的前提：關(guān)于道德形成及推理的論證

系統(tǒng)功利主義思想是一種基于系統(tǒng)論和整體論的功利主義道德哲學思想，其基本的哲學立場是功利主義的，但與古典功利主義和現(xiàn)代功利主義思想又有著本質(zhì)上的區(qū)別。系統(tǒng)功利主義思想在道義論與功利主義二者對立的兩端擇其中，既注重道德內(nèi)在的善與義務，也注重其結(jié)果符合功利原則，即最大限度地滿足最多數(shù)人的幸福。系統(tǒng)功利主義思想最早是由張華夏教授提出的，在其著作《現(xiàn)代科學與倫理世界——道德哲學的探索與反思》中，對于道德價值體系的建構(gòu)是從探討道德如何形成這樣的基本問題開始的。他在深入研究了霍布斯以來的一些近代思想家如休謨、邊沁、穆勒、盧梭、羅爾斯等人的思想后指出：“道德是社會行為的規(guī)范，它是為了人類的生存與發(fā)展而形成的社會契約?！盵1]60在道德形成之前，人類社會的狀態(tài)在霍布斯那里被設(shè)想成一種“自然狀態(tài)”(natural position)。這種狀態(tài)是指，每個人都有可能因不能獨自占有某物、某人而與他人產(chǎn)生暴力沖突，成為相互間的敵人，從而引發(fā)人與人之間各種混亂的戰(zhàn)爭。這種自然狀態(tài)使得人們的生命與生存直接暴露在“不斷的恐懼中，都有暴死的危險，而人類的生命是孤獨，是貧窮，是齷齪，是兇殘，是短促的”[2]661。由于人類的生命在自然的原初狀態(tài)下是孤獨而脆弱的，因此，“霍布斯認為：出于對死亡的恐懼，對安全舒適生活的追求……這樣人們就必須達成防范人們過度競爭實現(xiàn)和平共處的協(xié)議或契約，這就是道德原則或理性命令，霍布斯又稱它為‘自然法’”[1]57。接著張先生舉出了“囚徒困境”(Prisioner’s dilemma)這樣的博弈論(game theory)論據(jù)來論證其道德契約論的立場。在囚徒困境的例子中，共同犯罪人A和B均被抓起來并隔離審查，假如A和B都不招，則警方會因證據(jù)不充分從輕處罰，各判1年；如果雙方都招供，則各判6年；如A招B不招或B招A不招則招者獲釋，拒招者獲刑10年。張先生用以下支付矩陣(pay off matrix)來分析A與B的利弊權(quán)衡過程，這個過程其實就是一個博弈論的過程：

A1(招) A2(不招)

B1(招) (-6,-6) (0, -10)

B2(不招)(-10，0) (-1,-1)[1]61

對于A或者B來說，招與不招的選擇，前提都離不開對其同犯選擇立場的猜測，然后才會做出自己的選擇。如果從各自的立場出發(fā)，當然是選擇不招，因為希望自己能夠無罪釋放，把責任推到他人身上，這是對自己最有利的結(jié)果。但這里，假如B招了，而A沒招，則A將面臨判刑10年的風險，那A遭受的風險將因為B的招供達到最大化。而A招了的話，其面臨的最大風險是判刑6年，而且還可能有更好的結(jié)局——無罪釋放。因此，從只關(guān)心自己利益最大化和風險最小化的理性立場來考慮，A采取招供方案，同樣道理，B也會采取招供方案，其最終結(jié)果是各判6年。張先生認為，如果A與B能訂立一個攻守同盟，彼此合作，打死也不說，那么最好的結(jié)局是雙方只各判1年?！扒舴竷呻y的實質(zhì)就是個人理性與集體理性的矛盾，這就是‘困境’。從系統(tǒng)論的觀點看，這就是整體不等于部分之和，集體理性不等于個人理性之和?！盵1]61即A、B雙方均采用B2A2方案，其效果均優(yōu)于B1A2、B2A1，當然也更優(yōu)于B1A1，從數(shù)值上體現(xiàn)：(-1)+(-1)>0+(-10) >(-6)+(-6)。一味追求個人利益最大化，忽視與他人的關(guān)系與結(jié)構(gòu)，最終反而得到整體利益最小化的結(jié)局。由此，張先生認為，道德規(guī)范形成的前提或必要條件是有限的資源與有限的同情心，道德以社會契約為形式出現(xiàn)，其主要內(nèi)容是規(guī)定人類在社會生活中的權(quán)利和義務，在實施過程中具有自愿、自覺、自律的道德色彩?；诖?，張先生把道德這樣的體系視為一個由人作為元素、人與人之間的關(guān)系作為結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)，其中，人這個元素是理性的，也是自利的。由于自利的理性人是這個系統(tǒng)里的元素，他首先關(guān)心的是自己個人的利益，但假如人人都只關(guān)心自己的利益，那么最終的結(jié)果是自己的利益將無法得到保障。因此，在相互妥協(xié)的基礎(chǔ)上形成規(guī)范和約束人們之間的相互關(guān)系的社會契約，會隨著在人們之間的互動與合作而形成新性質(zhì)，即元素與結(jié)構(gòu)構(gòu)成一個系統(tǒng)后，這個系統(tǒng)就會出現(xiàn)“組成元素所不具有的社會合作和規(guī)范倫理體系的新性質(zhì)，社會整體同時又改變了組成元素所具有的原初性質(zhì)，使它不僅具有自利的第一性質(zhì)，而且具有互惠和利他的第二性質(zhì)”[1]60。采用系統(tǒng)論的觀點去分析和闡述道德體系，闡明道德系統(tǒng)中的元素、關(guān)系、性質(zhì)以及結(jié)構(gòu)，這是張先生在倫理學上建構(gòu)其理論的奠基石，也是系統(tǒng)功利主義思想形成的邏輯起點。

在討論了道德形成的根源后，張先生接著回答道德規(guī)范賴以存在的基礎(chǔ)問題。他指出，在社會發(fā)展歷程中，社會成員的基本生存需要是最低限度滿足，促進社會成員的最大福利是最大限度滿足，即物質(zhì)基礎(chǔ)是道德規(guī)范賴以存在和發(fā)展的上層建筑。根據(jù)這一原理，張先生提出了其系統(tǒng)功利主義的觀點：“一種道德的判斷與規(guī)范是否有利于滿足社會成員的基本需要，是否有利于提高社會成員的最大福利則是判斷道德規(guī)范及道德行為的最高標準?！盵1]69為詳細討論系統(tǒng)功利主義這個問題，張先生試圖通過對道德推理形式的研究找到道德判斷的終極原則，建立一個道德價值體系的形式系統(tǒng)。道德推理中包含有道德價值判斷、事實前提和道德判斷結(jié)論。如：

(1)我們必須信守諾言(道德價值判斷)

(2)我與A君約好今天指導他寫畢業(yè)論文(事實前提)

(3) 因此，我今天應該指導A君寫畢業(yè)論文(道德判斷結(jié)論)[1]69

那么，在這個道德推理中，如果往上追溯，我們須尋找那些更高一級的道德原則才能得到道德判斷這樣的道德結(jié)論，那么更高一級的道德原則又是什么呢？受愛因斯坦關(guān)于倫理公理的思想啟發(fā)，張先生認為，道德上被接受的最高原則并不是作為更基本的道德原理推出的，而是作為公理被接受的。愛因斯坦將科學推理體系的邏輯方法和推理模式運用于倫理價值體系，認為“關(guān)于事實和關(guān)系的科學陳述，固然不能產(chǎn)生倫理的準則，但是邏輯思維和經(jīng)驗知識卻能夠使倫理準則合乎理性，并且連貫一致。如果我們能對某些基本的倫理命題取得一致，那么只要最初的前提敘述得足夠嚴謹，別的倫理命題就都能由它們推導出來。這樣的倫理前提在倫理學中的作用，正像公理在數(shù)學中的作用一樣”[3]280-281。在愛因斯坦看來，從純邏輯角度去看，一切公理都是任意的，倫理公理也不例外。但是倫理公理很多摻雜著心理學和遺傳學的觀點，使人類天生的產(chǎn)生避免苦難和滅亡的傾向，以及對他人的行為產(chǎn)生一種感情上的反應，這些都是倫理公理可以推導出來的前提。因此，愛因斯坦的倫理立場是功利主義的，他把人類的生活應該受到保護、最大限度地增進民眾的幸福和減少大眾的痛苦作為最高的道德原則和道德公理?？梢姡瑹o論從人類歷史的起源還是發(fā)展的歷程來看，社會的進步與發(fā)展的主要標志在于生產(chǎn)力水平的提高，人類生活水平的提升，避免人類的疾病與死亡，這本身就是功利主義原則所提倡的。

二、系統(tǒng)功利主義的提出及論證

按照愛因斯坦的解釋，科學推理的公理體系A(chǔ)可以推導出S1,S2……Sn個命題，這些命題又各自對應著可直接體現(xiàn)的各種直接經(jīng)驗。據(jù)此，張先生將他的倫理價值結(jié)構(gòu)與科學推理結(jié)構(gòu)作了一個類比(見圖1)[1]72。

圖1 倫理價值結(jié)構(gòu)

在這個倫理價值結(jié)構(gòu)圖中，終極原則位于結(jié)構(gòu)的頂端，由這個終極原則可以推出各種不同的基本道德原則，基本道德原則再往下推就是經(jīng)驗層面的道德行為，處在最末端的即是感性認識可以感知和察覺到的行為效果。而對于終極原則，不同的學派持不同的觀點，康德主義的終極原則是“絕對命令”，功利主義的終極原則是“最大幸福原則”，而張先生首推的原則是“最大幸福的功利原則”。但張先生又認為：“終極原則無論是一元還是多元的，都只是一種背景理論或道德形而上學預設(shè)，它只能用來為基本道德原則辯護而不能邏輯地推理出基本道德原則?！盵1]72-73在系統(tǒng)功利主義思想體系中，四項基本原則是這一系統(tǒng)的公理：“功利原則、正義原則、環(huán)保原則和仁愛原則?！盵1]73由此，張先生建立起了由系統(tǒng)功利主義思想統(tǒng)籌下的多元倫理價值原則體系，屬于非本質(zhì)主義的多元化倫理原則的理論體系。

張先生對于功利主義有著鮮明的立場：“功利主義有著非常明顯的優(yōu)點，就是用統(tǒng)一的原則來解釋道德的行為和道德的準則，以及一切社會制度、政治措施和社會運動的標準，說明人類行為的目標、根源與動力。它指出人們的行為與社會建制的目標應走向最大的福利狀態(tài)。所以功利原則對于其他道德原則來說常常具有優(yōu)先的地位?！盵1]78在張先生看來，無論是馬克思主義的哲學和政治經(jīng)濟學主張還是現(xiàn)代社會自由民主的社會發(fā)展主張，均與功利主義基本觀點相吻合。馬克思主義的政治哲學和倫理哲學主張一切政治制度和經(jīng)濟制度的合理性應以促進和發(fā)展生產(chǎn)力為標準，這個標準與促進社會總福利最大化的功利標準是相一致的。功利原則也可以支持現(xiàn)代社會的自由與民主的理念，因為充分發(fā)揮自由與民主的理念必將促進人的自由全面發(fā)展，推動政府透明執(zhí)政，促進社會進步，進而最終實現(xiàn)個人幸?？偭亢蜕鐣＠偭康淖畲蠡鲩L。如此，功利原則在個人幸福和社會整體幸福問題上的權(quán)重體現(xiàn)出了平等原則。功利主義的功利原則最早由邊沁提出，密爾對邊沁的功利原則加以改進，最終形成了“以增進最大多數(shù)人的最大幸福為終極原則”的古典功利主義思想?，F(xiàn)代功利主義主要分為行為功利主義和準則功利主義兩大流派。行為功利主義以人們的行為效果或直接價值作為判斷道德的標準，準則功利主義判斷一種行為是否正當?shù)臉藴适强此欠穹系赖聹蕜t，而道德準則是否正當，要看其是否帶給人們最大的幸福。行為功利主義和規(guī)則功利主義各執(zhí)一端，行為功利主義被規(guī)則功利主義批判為純粹效果論，而準則功利主義則被行為功利主義批判為“準則崇拜”[4]47。由于功利主義存在相當顯著的缺陷，在如何度量快樂、幸福和福利以及福利分配問題上無法給出具體的答案而飽受詬病，加上行為功利主義與規(guī)則功利主義之間激烈的爭執(zhí)在功利理論上無法統(tǒng)一其各自主張，促使張先生提出了系統(tǒng)功利原則。[1]86張先生試圖對功利主義進行修正和改進，整合和兼顧行為功利主義和準則功利主義，實現(xiàn)康德道義論與功利主義的新統(tǒng)合。由于在實踐中行為準則和功利準則經(jīng)常發(fā)生沖突，行為功利主義評價某個道德行為x時只考慮其行為的直接效用，我們用Ud(x)表示，而準則功利主義考慮道德行為x的效用時，只考慮它符合道德準則R所帶來的社會效用，用Ur(x)表示。但在具體實踐中，評價和計量行為的效果時既要看其遵循的道德原則，也要看其行為效果。系統(tǒng)功利原則將某一道德行為的總效用Uc(x)看做上述兩項效用的函數(shù)：

Uc(x)成為x行為的系統(tǒng)公理函數(shù)或整合功利函數(shù)。在可分離變量和線性化的簡化情況中，Uc(x)函數(shù)可以表示為：

R為準則的功利系數(shù)，D為行為的功利系數(shù)，R/D=k；k成為義利系數(shù)，它是行為功利效果和行為符合準則二者的權(quán)重。R和D的數(shù)值是因人而異的，k的值反映了人們在這兩個系數(shù)之間權(quán)衡的重要差別。對于一個更注重準則功利的人，k﹥1，而對于一個更注重行為功利的人，k﹤1。在準則功利主義那里，k趨向于無窮大，而在行為功利主義那里，k趨向于0。張先生所主張的系統(tǒng)功利主義介于這兩種極端態(tài)度之間，因而是一個有限值。至此，張先生并沒有停留在功利原則問題的討論上，而是往前一步，從系統(tǒng)的觀點出發(fā)，提出了“四項基本原則”：環(huán)境保護原則(R1)、功利原則(R2)、正義原則(R3)、仁愛原則(R4)。為解決這四項基本原則發(fā)生沖突時所帶來的難題，張先生認為需要根據(jù)沖突發(fā)生時的具體情節(jié)對這四條倫理原則賦予主觀上的權(quán)重，因此，在四項基本原則的支配下，道德行為A的倫理價值可以體現(xiàn)為：

如果α、β、γ、δ的權(quán)重由于社會環(huán)境和具體條件發(fā)生變化而改變，則以上四項價值原則的系數(shù)就會發(fā)生變化，就會出現(xiàn)不同的V(A)值。在張先生看來，四項基本原則之間的平衡調(diào)節(jié)，恰恰反映了系統(tǒng)科學和系統(tǒng)哲學所說的差異協(xié)同與系統(tǒng)自組織和動態(tài)平衡問題。

三、對系統(tǒng)功利主義的批判與改進

張先生的系統(tǒng)功利主義主張一經(jīng)提出，引起諸多學者的關(guān)注和討論。楊耀坤認為，“在國內(nèi)當前研究科技倫理學的學者中，存在一種將科技倫理規(guī)范歸結(jié)、還原為‘系統(tǒng)功利主義’的強勁思潮”，“關(guān)于系統(tǒng)功利主義的論述，是富有啟發(fā)意義的 ”[5]。陳曉平給張先生的《現(xiàn)代科學與倫理世界》寫序，并發(fā)表數(shù)篇專題論文來討論張先生的系統(tǒng)功利主義，指出系統(tǒng)功利主義思想的可貴之處，支持和贊同張先生的系統(tǒng)功利原則的立場，同時也對張先生在其著作第三章提出系統(tǒng)功利主義后，第五章又提出超越系統(tǒng)功利主義的立場進行了批判。陳曉平認為，張先生局部的非本質(zhì)主義比后提出的超越系統(tǒng)功利主義的整體的非本質(zhì)主義立場要更可取。在陳曉平看來，超越系統(tǒng)功利主義的兩大問題在于， 一是道德進步的目標不應該放在各種道德準則都被滿足的目的上，而是應該放在如何在幾項原則之間合理做出權(quán)衡和取舍，這才是解決道德沖突的重要依據(jù)；二是張先生給出不確定的道德選擇公式，造成很大的主觀性和私人性，因為無法在不同的道德選擇之間做出優(yōu)劣比較，就無法對道德行為的進步與否做出評價，從而削弱和消除了張先生道德樂觀主義的基礎(chǔ)。[6]對此，陳曉平對張先生的倫理學觀點進行了深刻的批判和吸收，并在此基礎(chǔ)上改進了系統(tǒng)功利主義，為這個思想體系注入了新的活力。這些努力在筆者看來，是對張先生系統(tǒng)功利主義思想體系的精細化，也是促使系統(tǒng)功利主義走向倫理公理體系的重要步驟。

陳曉平對系統(tǒng)功利主義的修正和改進主要集中在兩個方面：一是通過對張先生先后提出的系統(tǒng)功利主義和超越系統(tǒng)功利主義兩大體系進行對比分析，得出前者優(yōu)于后者的結(jié)論。主要理由在于，前者在功利原則的統(tǒng)籌下可以推演出符合“最大多數(shù)人的最大利益”這樣的功利原則的其他多項基本原則，如正義原則、環(huán)保原則和仁愛原則等。但如果把這些原則放在同一個層次上，盡管從表面上看是貫徹了系統(tǒng)論的觀點和方法，把原來的功利主義一元論變成了功利主義多元論，但是由于功利原則從廣義上看均可以把正義原則、環(huán)保原則和仁愛原則包涵在內(nèi)，然而從認識論的角度來看，功利原則與后三項原則的地位和高度顯然是終極原則與次一級準則的邏輯關(guān)系而非并列關(guān)系。因此，陳曉平認為，張先生在得出目的論的功利主義一元論的結(jié)論后又多走了一步，提出了多元主義倫理體系。[6]

二是陳曉平不僅對張先生的系統(tǒng)功利主義函數(shù)進行了修正和改進，而且在吸收盛慶琜的綜合效用主義的效用函數(shù)思想基礎(chǔ)上，重新構(gòu)建了新型的系統(tǒng)功利主義，形成一個統(tǒng)籌考慮公德和私德的數(shù)學模型。他把張先生提出的道德模型Uc(x) =RUr(x)+DUd(x)的應用限制在私德范疇內(nèi)，引入盛慶琜的重要概念“主觀價值的社會統(tǒng)計平均值”，把盛慶琜的統(tǒng)合效用主義的道德模型Vm(x) =K[Vo(x) +Vp(x)][7]18加以改進并引入系統(tǒng)功利主義函數(shù)中，最后形成了一組分別適用于公德與私德的道德函數(shù)：

(a)

(b)

在給出的公式(a) 和(b)中，指定了二者的先后次序，即前者優(yōu)先于后者，這體現(xiàn)了公德為主而私德為輔的原則。具體地說，當面臨道德沖突的時候，首先以公式(a)為依據(jù)來比較相沖突的兩個行為x1和x2的價值，并選擇客觀價值較大的那個行為。只有當這兩個行為的客觀價值不相上下時，即Vs(x1) =Vs(x2)，才以公式(b) 為依據(jù)，并選擇主觀效用較大的那個行為。經(jīng)過對張華夏和盛慶琜數(shù)學模型的綜合和改進，陳曉平提出了一個更為全面的系統(tǒng)功利主義的數(shù)學模型。他將物質(zhì)幸福和精神幸福的平衡作為系統(tǒng)功利主義道德系統(tǒng)的序參量，指出公德和私德分別是道德系統(tǒng)的規(guī)范組織和自組織的兩種狀態(tài)。改造后的系統(tǒng)功利主義的包容性和整體性最終體現(xiàn)在對行為功利和準則功利的統(tǒng)合，這在一定程度上也實現(xiàn)了功利主義和道義論的統(tǒng)一，形成解決道德沖突的有效函數(shù)，從而增強了系統(tǒng)功利主義道德評價體系的客觀性和公共性。簡言之，面對道德沖突，首先遵照公德處理，公德無解，則從私德角度來處理。[8]經(jīng)過改進后的系統(tǒng)功利主義數(shù)學模型，將規(guī)范組織的公德和自組織的私德統(tǒng)合了起來，使道德體系兼容了規(guī)范組織和自組織這兩種狀態(tài)，是對行為功利和準則功利的統(tǒng)籌兼顧，也是對功利主義和道義論的統(tǒng)一，最終體現(xiàn)出了系統(tǒng)功利主義的兼容性和整體性特點。

四、系統(tǒng)功利主義的理論意義

首先，非本質(zhì)主義的系統(tǒng)功利主義思想的提出是一種道德哲學規(guī)范化和科學化的有效嘗試。正如劉則淵所說，“張華夏對愛因斯坦的‘直覺—公理—演繹’科學認識模式，進行了類比和移植并應用于倫理世界中?！瓨?gòu)建了一個基于‘直覺—道德公理—道德準則’的公理化倫理價值體系，并以系統(tǒng)論的觀點，闡明了功利主義的倫理觀和正義主義的倫理觀相統(tǒng)一的系統(tǒng)主義的規(guī)范倫理，實際上構(gòu)建了以科學為基礎(chǔ)的倫理學的理論框架”[9]。按照張華夏教授的觀點，他所提出的倫理學的公理體系及其理論結(jié)構(gòu)，與自然科學公理體系相比較而言具有兩大特點：一是倫理公理之間可能存在著價值沖突和規(guī)范沖突；二是情景或境遇在倫理推理中起著相當關(guān)鍵的作用。因此，倫理公理體系必須附加上協(xié)調(diào)公理，以說明當這種沖突發(fā)生時如何解決才能保持公理的相容性，并且必須構(gòu)造出情景推理的各種邏輯模型。齊磊磊認為：“張先生提出這四項基本倫理原則主要有兩個理論論據(jù)，一個是生態(tài)系統(tǒng)具有內(nèi)在價值的廣義價值論，另一個是道義論的先驗論據(jù)和功利主義的經(jīng)驗論據(jù)相互補充的論點?！盵10]對于這部分，究竟是局部的非本質(zhì)主義還是整體論下的多元主義，與張華夏的意見和主張不同，陳曉平認為前者比后者更為可取?！耙驗椋汉笳叩乃臈l基本倫理原則時常發(fā)生沖突，因而是不一致的，而用不一致的原則作為一個系統(tǒng)的公理或出發(fā)點，這個‘系統(tǒng)’已經(jīng)不成其為系統(tǒng)了。”[11]陳曉平認為，如果把倫理原則統(tǒng)一在功利主義原則的公理上，則可稱為一個非純演繹的公理系統(tǒng)，如此便可以成為一個系統(tǒng)化和精致化的類愛因斯坦倫理公理體系。姑且不論陳、張的倫理原則多元化還是一元化的分歧，兩人對于系統(tǒng)功利主義倫理體系的局部不確定性和總體確定性這雙重的特征上基本可以達成一致意見。基于此，我們可以看出，系統(tǒng)功利主義倫理思想體系的提出和建立，是張華夏和陳曉平當前對道德哲學的科學化和規(guī)范化的公理化體系所做出的思考和嘗試，而且是一種頗為有效的嘗試。

其次，系統(tǒng)功利主義思想既擴充了功利主義的內(nèi)涵和外延，又統(tǒng)合了道義論與功利主義，規(guī)避了二者片面和單一的弊端，同時還合理地調(diào)和了行為功利主義與規(guī)則功利主義之爭。隨著系統(tǒng)科學研究的興起，斯圖加特大學教授、物理學家哈肯(H.Haken)有一個基本的哲學思想給人以深刻啟示：“新的觀點、新的基本原則或規(guī)范在思維中產(chǎn)生了一種綜合性的秩序?！盵12]207“協(xié)同學”遠遠打破了各學科之間的界限，越過自然科學和社會科學之間長期存在的鴻溝，它通過系統(tǒng)論的方法，橫斷學科間隔，找到其共性，把各學科聯(lián)系了起來。正因為如此，筆者認為，倫理道德體系走向一種新的統(tǒng)合和綜合也必將成為一種新的趨勢。正如黑爾所說的，“在道德哲學中，倫理學說中兩極分化的觀點都是相當錯誤的看法。因為，一個完整的道德體系既依賴邏輯事實, 也依賴于經(jīng)驗事實”[13]5?？档碌牡懒x論只說明了“這個體系的形式”，而功利主義者則“指明了這個體系的內(nèi)容”。其實，它們各有其正確與不足之處，只需要用一個新的方法將二者統(tǒng)合起來，尋找截然對立兩端之間的普遍聯(lián)系規(guī)律，系統(tǒng)功利主義的興起便是順應了系統(tǒng)論和整體論的產(chǎn)物。統(tǒng)合后的功利主義，既有系統(tǒng)看待問題的視野，又有倫理公理體系的特征，還將道義論與功利主義、規(guī)則功利主義與行為功利主義糅合在一起，無論是對道義論還是功利主義而言，其內(nèi)涵和外延都得以延伸和擴展，同時也合理規(guī)避了單獨強調(diào)一端而忽視甚至放棄另一端的弊病。

最后，經(jīng)過陳曉平對系統(tǒng)功利主義的修正與改進，采用數(shù)理函數(shù)形成一個較全面的系統(tǒng)功利主義數(shù)學模型，同時以區(qū)分公德與私德，強化了理論體系的應用性與實踐性，將規(guī)范組織的公德和自組織的私德統(tǒng)合了起來，使道德體系兼容了規(guī)范組織和自組織這兩種狀態(tài)?？梢哉f，這又是對系統(tǒng)功利主義倫理化和精細化的進一步工作。至此，系統(tǒng)功利主義倫理學體系已經(jīng)基本建立起來，在其實踐和應用上，尤其是在科技倫理、生態(tài)倫理的應用和討論上，將會有更強的適用性和可靠性。

[1]張華夏.現(xiàn)代科學與倫理世界：道德哲學的探索與反思[M].北京：中國人民大學出版社，2010.

[2]霍布斯.利維坦[G]//周輔成.西方倫理學名著選輯：上卷.北京：商務印書館，1996.

[3]愛因斯坦.科學定律和倫理定律[M]//愛因斯坦文集：第三卷.許良英，趙中立，趙宣三，譯.北京：商務印書館，1979.

[4]J.C.斯馬特，B.威廉斯.功利主義：贊成與反對[M].牟斌，譯.北京，中國社會科學出版社，1992.

[5]楊耀坤.科技倫理學的激勵型規(guī)范與系統(tǒng)功利主義：科技倫理學激勵型規(guī)范與約束型規(guī)范的互補結(jié)構(gòu)淺析[J].武漢科技大學學報：社會科學版，2001(4):15-18.

[6]陳曉平.評《現(xiàn)代科學與倫理世界》[J].系統(tǒng)辯證學學報，2003(2):92-96.

[7]盛慶琜.功利主義新論：統(tǒng)合效用主義理論及其在公平分配上的應用[M].上海：上海交通大學出版社，1996.

[8]陳曉平.系統(tǒng)功利主義及其應用[J].倫理學研究，2012(5)：17-23.

[9]劉則淵.科學王國和道德王國的統(tǒng)一：面向現(xiàn)代科學技術(shù)的倫理學探索之路[J].科學文化評論，2004(6):34-46.

[10]齊磊磊.科學王國與道德王國的交叉視野和統(tǒng)一論證：讀《現(xiàn)代科學與倫理世界》(第2版)[J].哲學分析，2011(6):185-191.

[11]陳曉平.倫理與科學：兼評張華夏的《現(xiàn)代科學與倫理世界》[J].自然辯證法通訊，1999(5):71-78.

[12]赫爾曼·哈肯.協(xié)同學:大自然構(gòu)成的奧秘[M].凌復華，譯.上海：上海澤文出版社，1995.

[13]R.M.Hare.MoralThinking:ItsLevels，Method，andPoint[M].Oxford：ClarendonPress, 1981.

(責任編輯：周繼紅)

An Argument on System Utilitarianism and Its Theoretical Significance

DENG Huan

(College of Ethnology and Sociology, Guangxi University for Nationalities, Nanning 530006, Guangxi)

System utilitarianism is a kind of latest theoretical research results of utilitarianism from the perspective of the overall system of it, which tries to solve the conflict between Kant’s deontology and utilitarianism, to reconcile the conflict between rule utilitarianism and behavior utilitarianism at the same time, and to unite deontology with utilitarianism, rule utilitarianism and behavior utilitarianism. The idea of system utilitarianism, proposed by Zhang HuaXia and been revised and further improved by Chen XiaoPing, is an effective attempt of moral philosophy standardization and scientification with strong theoretical significance, which unifies deontology and utilitarianism and reinforces the applicability and practicality of the theoretical system by distinguishing social morality from individual virtues.

system; utilitarianism; argument; theoretical significance

2015-04-02

國家民委2014年科研項目“民族地區(qū)科技文化價值體系構(gòu)建”(14GX2015)；廣西自治區(qū)重點實驗室-混雜實驗室2013年開放課題一般項目“吳文俊的數(shù)學機械化思想對程序自動化的影響評介”(HCIC201307)；廣西高校2015年科學技術(shù)研究項目一般項目“系統(tǒng)功利主義視野下的生態(tài)文明”(KY2015YB082)；廣西民族大學2014年科研項目一般項目“黑爾的雙層功利主義思想研究”(2014MDYB006)

鄧 環(huán)，女，廣西民族大學民族學與社會學學院教師，博士研究生，主要從事科學哲學與科技倫理學研究。

B82-064

A

1672-0695(2015)03-0011-07