■徐世民

二、《大哀經(jīng)》等佛教著作中的以“味”論文

在以往的研究中，論者在論述“滋味”來源的過程中普遍存在一個現(xiàn)象，即由陸機《文賦》中的“遺味”直接過渡到鐘嶸或者劉勰的“味”論,而對于佛教著作中以“味”論文的案例卻鮮有提及。在鐘嶸和劉勰之前的佛教著作中，這種以“味”論文的例子并不少見。

這首先以西晉竺法護所譯 《大哀經(jīng)》中的“滋味”最為典型。經(jīng)中敘述如來說法：“發(fā)言和雅，其聲柔軟，音響香美，擇言徐語，舒緩時出，辭章粲麗，滋味具足?！保?］(P437)由這句話可以看出，這個“滋味具足”是如來語言“柔軟和雅，節(jié)奏舒緩，辭章粲麗”的結(jié)果。而佛陀所說的語言其實就是文字。如西晉無羅叉所譯《放光般若經(jīng)》中云：“如來無所著，等正覺，善于諸法、善于文字已，教化眾生。如來說法不離文字，諸法亦不離文字?！保?］(P127)因此，經(jīng)中佛陀語言的“滋味”，有聲有色有節(jié)奏，其文學(xué)特征與后來文學(xué)理論中的“味”論具有高度的一致性。可以說，《大哀經(jīng)》中的“滋味”是我國以“滋味”喻文的開始。

僅“以‘味’論文”而言，較早的還有與竺法護同時的夏侯湛和陸機。據(jù)《出三藏記集》等書所錄，竺法護（231-308）所翻譯的《大哀經(jīng)》完成于元康元年（291）。而夏侯湛（242-291）的《張平子碑》，據(jù)陸侃如先生考證，其完成于公元287年。［6］(P718)至于陸機（261-303）《文賦》的撰成時間說法不一，有“二十歲說”、“四十二歲說”，以及這期間的某一個時段等很多種論斷等，但在二十歲（280）和四十二歲（302）這個范圍之內(nèi)是沒有問題的。從這三者的完成時間上我們可以看出兩個問題。其一，關(guān)于認為夏侯湛的以“味”論賦論是我國文學(xué)批評中以“味”論文的先聲的觀點是不確切的，其有晚于陸機的可能。其二，這三者提出的時間極為接近。加之我國 “文人相輕，自古而然”（曹丕《典論·論文》）的習(xí)慣，因此這三人很難說是誰影響了誰。但是值得注意的是，這三個以“味”論文的例子幾乎同時出現(xiàn)在西晉時期，這不能不讓人聯(lián)想到西晉時期的佛教背景。

在佛教史上，西晉是第一個大規(guī)模翻譯佛經(jīng)的時期，并出現(xiàn)了很多偉大的翻譯家，其中最突出的就是竺法護。其翻譯大小乘各部類經(jīng)典多達 “一百四十九部”（《出三藏記集·竺法護傳》），而佛經(jīng)中恰有很突出的尚“味”傾向。因此，在種背景下，竺法護的“滋味”論顯然是佛教“味”論的延續(xù)，陸機和夏侯湛的“味”論也有受佛教啟發(fā)的可能。而后來的事實也證明，在鐘嶸和劉勰之前以“味”論文的典型案例，大都出現(xiàn)在佛教著作中。

最為典型的就是東晉僧肇（384-414）《百論序》中的“風(fēng)味”論。其文云：

百論者，蓋是通圣心之津涂，開真諦之要論也。……論有百偈，故以百為名。理致淵玄，統(tǒng)群籍之要；文旨婉約，窮制作之美。然至趣幽簡，鮮得其門。有婆藪開士者，明慧內(nèi)融，妙思奇拔，遠契玄蹤，為之訓(xùn)釋。使沈隱之義，彰于徽翰。風(fēng)味宣流，被于來葉。文藻煥然，宗涂易曉?！刑祗蒙抽T鳩摩羅什，器量淵弘，俊神超邈。鉆仰累年，轉(zhuǎn)不可測，常味詠斯論，以為心要。先雖親譯，而方言未融，至令思尋者，躊躇于謬文；摽位者，乖迕于歸致。大秦司隸校尉安成侯姚嵩……以弘始六年歲次壽星，集理味沙門，與什考挍正本，陶練覆疏，務(wù)存論旨。使質(zhì)而不野，簡而必詣，宗致盡爾，無間然矣。［5］(P167-168)

在這段文字中，僧肇用了“風(fēng)味”一詞來形容《百論》的特色。從文中敘述來看，作者認為《百論》“理致淵玄，統(tǒng)群籍之要；文旨婉約，窮制作之美”，是對該經(jīng)極大的肯定。然由于“至趣幽簡，鮮得其門”這少許遺憾，故婆藪“為之訓(xùn)釋”。由此，這“使沈隱之義，彰于徽翰”的對象自然是“至趣幽簡”，而“風(fēng)味宣流，被于來葉”的對象則就是“理致淵玄，統(tǒng)群籍之要；文旨婉約，窮制作之美”。也即“風(fēng)味“的含義就是指語言文字即有“理”又有“辭”。這與鐘嶸反對“理過其辭”的思想一致。又從“文藻煥然”和“質(zhì)而不野”之語也可以看出，有“文”有“質(zhì)”，乃文質(zhì)彬彬之意。這與鐘嶸反對“聲病說”同樣具有高度的一致性。又僧肇是東晉時人，乃鳩摩羅什之弟子。從上文“以弘始六年歲次壽星，集理味沙門，與什考挍正本”的表述來看，該篇序文當約作于此時，即公元404年，下距鐘嶸的“滋味”論約100年。實乃為中國文學(xué)批評史中具有里程碑意義的一個案例。

同樣，在《大智度論》中也有此類表述。該經(jīng)卷四十九云：“‘妙義好語’者，三種語：雖復(fù)辭妙而義味淺薄，雖義理深妙而辭不具足，以是故說‘妙義好語’。”［5］(P412)意思是說，辭妙而少義味不可取，義理深而辭不妙亦不可取，唯有辭妙義深，即“妙義好語”才是最完美的。這與鳩摩羅什“改梵為秦，失其藻蔚；雖得大意，殊隔文體；有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也”（《高僧傳·鳩摩羅什傳》）之思想完全一致?！笆湓逦怠北恪笆丁?，可見有“味”就必須有文采?？梢哉f，鳩摩羅什的這種思想就是鐘嶸的“理過其辭，淡乎寡味”和劉勰的“徒艷繁彩，寡情味之必厭”合二為一。后二位所論與《大智度論》中所論如出一轍。而據(jù)相關(guān)佛教目錄學(xué)著作記載，鳩摩羅什于弘始七年（405）譯成該經(jīng)，同樣下距鐘嶸近百年時間。這又是在陸機和鐘、劉二人之間的又一個直接以“味”論文的例子。同樣為“滋味”研究者所忽略。

此外，東晉道安在《阿毘曇八犍度論序》中也有關(guān)于以“味”論文的表述，文云：“阿毘曇者……其身毒來諸沙門，莫不祖述此經(jīng)，憲章鞞婆沙，詠歌有余味者也?！保?］(P771)此處的“味”，雖然沒有僧肇和鳩摩羅什說明得細致，但是此經(jīng)于建元十九年（383）譯為漢文，在以“味”論文的案例中比劉勰和鐘嶸早了一百多年，也算是此二人至陸機期間的一個以“味”論文的案例。甚至有學(xué)者認為此“余味”與劉勰《文心雕龍》中的“味”有承繼關(guān)系。［7］

由上可見，不僅早在西晉竺法護所譯的《大哀經(jīng)》里就出現(xiàn)了直接以“滋味”喻文的先例，在后秦時鳩摩羅什所譯 《大智度論》和東晉僧肇《百論序》中更有關(guān)于以“味”論文的細致表述，乃至道安亦有“余味”論。從文學(xué)思想觀念上來看，鳩摩羅什和僧肇關(guān)于“味”的表述實在含義上與后來鐘嶸的“滋味”論具有高度的一致性，二者不能說沒有關(guān)系。當然，由于佛教著作中的這些“味”論在時間上稍晚，數(shù)量上也有限，難免會被有些學(xué)者認為其有受本土文化中飲食之“味”、哲學(xué)之“味”影響的嫌疑。為了解決這個問題，我們就不得不提到佛經(jīng)中普遍存在的重“文”尚“味”傾向。

三、佛教重“文”尚“味”的觀念

在佛經(jīng)中，雖然經(jīng)常出現(xiàn)“不著文字”的說法，但并不是徹底否定文字。相反，佛陀為使宣揚佛法更加有效，是非常重視文字語言藝術(shù)的。佛陀“三十二相”之“廣長舌相”的作用就是說法能夠“辯智無礙”，而“梵音深遠相”也是為了能夠更加吸引眾生?？梢姺鸾虒φZ言文字藝術(shù)是非常重視的。這種觀念在佛經(jīng)中還有大量更為直接的例子。如鳩摩羅什所譯《大莊嚴論經(jīng)》中云：“處眾師子吼，言辭善巧妙。敷演諸法相，分別釋疑難。能令聽法眾，皆發(fā)歡喜心?！保?］(P270)就明確說佛陀巧妙的言辭可以使眾生更容易接受佛法。又元魏慧覺所譯《賢愚經(jīng)》中云：“有一穿珠師，偶到道宕，見于彌勒，甚懷敬慕，即問大德：‘為得食未？’答言：‘未得?！瘜ふ垖w，辦設(shè)飲食，食已澡漱，為說妙法，言辭高美，聽之無厭?！保?］(P434)也說彌勒言辭高美，使得聽者不生厭倦之心。不僅如此，為了使得說法更能吸引受眾，除了言辭美妙之外，聲音也要好聽。如《賢愚經(jīng)》中就說眾生“聞佛說法，梵音具足，深遠流暢，歡喜踴躍”［5］(P390)。鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經(jīng)》亦云：“又覩諸佛、圣主師子，演說經(jīng)典，微妙第一。其聲清凈，出柔軟音，教諸菩薩，無數(shù)億萬，梵音深妙，令人樂聞?！保?］(P2)在佛經(jīng)中，這類例子很多。當辭美與聲妙完美結(jié)合，文字便有了味道，眾生才能聽得入神。如劉宋求那跋陀羅所譯《雜阿含經(jīng)》中云：“時有尊者毘舍佉般阇梨子，集供養(yǎng)堂，為眾多比丘說法，言辭滿足，妙音清徹，句味辯正。隨智慧說，聽者樂聞，無所依說，顯現(xiàn)深義，令諸比丘一心專聽?！保?］(P277)這里說到了“句味”，便具有了文學(xué)意義。而這種“句味”顯然是與“言辭滿足，妙音清徹”有密切關(guān)系的，即辭美聲妙。

與這種“句味”相關(guān)的，是佛經(jīng)中大量關(guān)于“味”的表述。與中國古代文化類似，佛經(jīng)中的“味”本義也是指“飲食之味”。這一突出表現(xiàn)便是佛陀“三十二相”之一的“味中得上味相”。鳩摩羅什所譯《大智度論》中解釋云：“若菩薩舉食著口中，是時咽喉邊兩處流注甘露，和合諸味，是味清凈故， 名味中得上味?！保?］(P91)“何以故？是一切食中有最上味因故。無是相人，不能發(fā)其因故， 不得最上味?！保?］(P91)可見，“無上甘露味”是佛、菩薩口中所特有的、自然而生的美味。由此也可看出，佛教并不排斥“味”，只是這種“味”不同于“六塵”之“俗味”，而是“最上味因”，得“味”中之極。這種“甘露味”在佛經(jīng)中隨處可見，佛祖及眾生說法論道經(jīng)常用到。由于佛經(jīng)好譬喻，這種“甘露味”便很自然地由“飲食之味”過渡到了“佛經(jīng)之味”。如吳支謙譯《撰集百緣經(jīng)》中所云：“時舍利弗，聞此偈已，心即開悟，得須陀洹果。爾時目連見舍利弗顏色怡悅，而問之言：‘我昔與汝，先有要誓，若有先得甘露法味，要當相語?！保?］(P255)就以“甘露味”比喻佛法之味。又如東晉僧伽提婆譯《增壹阿含經(jīng)》中云：“爾時，阿難在如來后。是時，阿難白佛言：‘此經(jīng)義理極為甚深，猶如有人行路而遇甘露，取而食之，極為香美，食無厭足。此亦如是，其善男子、善女人所至到處，聞此法而無厭足。’重白世尊：‘此經(jīng)名何等，當云何奉行？’佛告阿難：‘此經(jīng)名曰《甘露法味》，當念奉行?！保?］(P743)更是直接說明“此經(jīng)義理極為甚深，猶如有人行路而遇甘露”，因此才“經(jīng)名曰《甘露法味》”。此外，佛經(jīng)中還有“禪味”、“大乘味”、“四諦味”等，此類例子甚多，不勝枚舉。

而這種“甘露味”又是與語言相關(guān)的。隋那連提舍譯《大方等大集經(jīng)》中云：“彼佛如來所說法要，言辭美妙，猶如甘露，一切聽者心無疲厭?！保?］(P242)所謂“言辭美妙，猶如甘露”即直接指出了二者的密切關(guān)系。因此，由這種“經(jīng)味”又自然地延伸到了對“文字之味”的表述。后秦佛陀耶舍譯《佛說長阿含經(jīng)》中亦云：“彼當說法，初言亦善，中下亦善，義味具足，凈修梵行，如我今日說法，上中下言，皆悉真正，義味具足，梵行清凈?！保?］(P42)明確說佛陀的語言 “義味具足”。又東晉佛陀跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經(jīng)》中云： “三世一切諸佛所說句味及義，善聞受持，廣為人說。”［5］(P631)也說明佛陀的語言不僅有“真義”，而且還有“句味”。只有這樣，才能為眾生所接受。如果佛陀不重視文字語言的運用而徒作枯燥無味的說理，那么效果自然大打折扣。

更有甚者，佛教這種對“句味”的重視甚至到了舍本逐末的地步。如《大方廣佛華嚴經(jīng)》中就云：“學(xué)世間論，巧于文字，善于句味，手筆文誦，樂說二乘，隱覆深法，開演雜語，于非器所說甚深法，遠離菩提，安住邪道，是為魔業(yè)?！保?］(P663)學(xué)佛者墜入了文字游戲，執(zhí)著于文字，以至于“遠離菩提”?！峨s阿含經(jīng)》中亦有此類記載：“非法言法、法言非法、非律言律、律言非律，以相似法，句味熾然，如來正法于此則沒。”［5］(P226)可見執(zhí)著于文字的弊端之甚。正因為如此，所以很多佛教經(jīng)典中都有關(guān)于破除“文字之執(zhí)”的論述。但這并不是否定文字，而是為了糾偏，要達到“不立文字，不離文字”的不二宗旨。正是這種“不離文字”的觀念才使得佛教的語言變得有“味”。

由以上所論可以看出，佛經(jīng)中固有的“味”論數(shù)量眾多，含義豐富。而從歷來關(guān)于“味”范疇研究的著作中及本人所搜集的材料上來看，本土文化中的“味”論不僅在數(shù)量上非常之少，而且含義亦不如佛教之“味”豐富。因此可以斷定，竺法護的“滋味”論當是來源于佛經(jīng)之尚“味”的傳統(tǒng)。鳩摩羅什與僧肇的“味”論亦是如此。在鐘嶸和劉勰之前的本土文化中以“味”論文存在缺失的情況下，佛教著作中卻有幾例文學(xué)含義如此豐富的 “味”論。如果不考慮佛教中的這些“味”論，而認為如此成熟的“滋味”說是鐘嶸在其之前本土文化缺乏具有文學(xué)意義的“味”論的情況下突然提出的，是無論如何也不能讓人信服的。

四、鐘嶸與佛教

如果說鐘嶸的“滋味”說是來自于佛教的啟發(fā)，那么自然要涉及鐘嶸與佛教之關(guān)系。雖然據(jù)現(xiàn)有資料而言，并無鐘嶸與佛教有關(guān)的直接記載。但他生活在梁代這個佛教空前興盛的時期，又在梁武帝朝為官，甚至有論者認為，鐘嶸《詩品》中的很多內(nèi)容是依照梁武帝的喜好而作的。［8］其深受篤信佛教的梁武帝之影響如此之深，對佛教經(jīng)典自然不會陌生。況以鐘嶸之好學(xué)和修養(yǎng)來說，對于當時廣泛流行的《大智度論》《百論》也不可能一無所知。再從其《詩品》中對鮑照、沈約、惠休、道猷、釋寶月等人的評論來看，他對這些人的著作非常熟悉，而這些人又都是與佛教有密切關(guān)系的。特別值得注意的是，盡管鐘嶸對這些人的評價不是很高，但并沒有在書中批評佛教。相反，對道家文化所造成的弊端卻很不滿?！对娖沸颉吩疲骸坝兰螘r，貴黃老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。”這里的“淡乎寡味”，簡言之，就是“淡味”。鐘嶸并不太欣賞這種“淡味”，這也是他并不太看好陶淵明的原因之一。這種“淡味”正是老子主張的“淡乎其無味”（《老子·三十五章》）。盡管后來的文人學(xué)者把它說成是“至味”，但在鐘嶸的眼中絕不是這個意思。老子以“淡”味比喻道，而佛教卻以一種味道極美的“甘露”味來比喻佛法，二者的區(qū)別是很明顯的。鐘嶸批評黃、老造成的詩歌弊端，卻不批評佛教，想必這也是一個重要原因。又從上文所論佛教著作中的各種“味”，尤其是竺法護的“滋味”、鳩摩羅什的“義味”和僧肇的“風(fēng)味”的含義可以看出，鐘嶸“滋味”所走的路線顯然是與佛教“味”論所體現(xiàn)出的思想一致的。這與鐘嶸和劉勰之前，具有審美意義的“味”都大量出現(xiàn)在佛教類著作中的情況也非常一致。［9］

此外，據(jù)《梁書·何胤傳》載，何胤信佛，講經(jīng)注經(jīng)，并有與僧人之間的神異故事。衡陽王蕭元簡非常敬重他，并經(jīng)常去他家談?wù)搶W(xué)問。何胤曾得神人指示建房于吉地，躲過洪水之災(zāi)。于是“元簡乃命記室參軍鐘嶸作《瑞室頌》，刻石以旌之”。該篇文字已經(jīng)失傳。然據(jù)何胤信佛的一些事跡來看，鐘嶸這篇《瑞室頌》肯定少不了佛教的內(nèi)容。又據(jù)《南齊書·周颙傳》記載，何胤雖然信佛，但是很難戒掉吃肉的習(xí)慣。于是他的學(xué)生鐘岏就說“車螯蚶蠣”可以吃。雖然這近乎調(diào)笑，但由此可知鐘岏對佛教是了解的。而鐘岏是鐘嶸的哥哥，與其弟三人“并好學(xué)，有思理”（《梁書·鐘嶸傳》）。因此，如此好學(xué)的人，面對佛教，不可能沒有探究或至少閱讀的欲望。更何況是在佛教最為興盛的梁代。因此，即便鐘嶸對佛教不是那么熱衷，但至少是非常熟悉的。

與鐘嶸“滋味”說幾乎同時的是劉勰《文心雕龍》中的“味”論，該書中一次性出現(xiàn)具有文學(xué)意味的“味”達十多次。而劉勰與佛教關(guān)系是非常密切的。據(jù)《梁書·劉勰傳》記載：“勰早孤，篤志好學(xué)，家貧不婚娶，依沙門僧佑，與之居處，積十余年，遂博通經(jīng)論，因區(qū)別部類，錄而序之。今定林寺經(jīng)藏，勰所定也?！慧臑槲拈L于佛理，京師寺塔及名僧碑志，必請勰制文。有赦與慧震沙門于定林寺撰經(jīng)證。”由該段文字我們可以知道，劉勰自小便與佛有緣，與著名僧人僧佑一起生活。他勤奮好學(xué)，博通經(jīng)論，乃至于可以勘定經(jīng)藏，并且被皇帝親點于定林寺撰寫經(jīng)證。其佛學(xué)造詣之深可見一斑。即使說其為一位佛學(xué)大師也不過分。難怪有論者認為劉勰在六朝時期主要是一個佛學(xué)家，而非文學(xué)家或文學(xué)批評家。［10］以此來看，《文心雕龍》中突然出現(xiàn)如此多的“味”論就不奇怪了。陶禮天也認為《文心雕龍》中的諸多“味”論來源于佛經(jīng)。［9］再結(jié)合本文第三部分所論可知，劉勰“味”論來源之佛教因素應(yīng)遠遠大于本土文化因素。

而據(jù)現(xiàn)有資料來看，并無鐘嶸與劉勰相互交往或者鐘嶸讀過《文心雕龍》的記載。加之二書相距時間非常之短，鐘嶸的“滋味”當非來自于劉勰的“味”論。然而二人對文學(xué)之“味”的特別關(guān)注卻都出現(xiàn)在佛教空前興盛的梁代。因此，鐘嶸的“滋味”說當是來源于佛教，即使其與本土文化不能徹底撇清關(guān)系，然至少可以說，佛教是鐘嶸“滋味”說最直接的來源。

［1］羅根澤.魏晉六朝文學(xué)批評史［M］.上海：上海古籍出版社，2003.

［2］冷衛(wèi)國.夏侯湛以“味”論賦［J］.文學(xué)遺產(chǎn)，2001，（1）.

［3］陳融.試析印度古代文論中的“味”［J］.江西師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版），1991，（3）.

［4］劉躍進.一樁未了的學(xué)術(shù)公案——對鐘嶸《詩品》“滋味”說理論來源的一個推測［J］.許昌師專學(xué)報，2001，（4）.

［5］（日）高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)［M］.臺北：世樺印刷企業(yè)有限公司，1974.

［6］陸侃茹.中古文學(xué)系年［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1985.

［7］陶禮天.《文心雕龍》與佛學(xué)關(guān)系再探［J］.陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2009，（1）.

［8］鄔國平.梁武帝與鐘嶸《詩品》［J］.文藝研究，2006，（10）.

［9］陶禮天.劉勰的“美感”論——《文心雕龍》與佛經(jīng)傳譯中的“味”論［J］.文學(xué)前沿，2004，（1）.

［10］高文強.從《文心雕龍》的傳播看劉勰身份定位的嬗變［J］.青海社會科學(xué)，2013，（6）.