王淑芹

制度是人類拯救自己的有效手段。人不僅是制度的制定者、發(fā)明者,也是制度的實施者,因為制度不是從來就有的,也不能自行運行。人與制度哪個更重要的問題雖然眾說紛紜,但無須質(zhì)疑的是,無論是制度的制定還是執(zhí)行,都離不開具有一定道德素養(yǎng)的人。社會誠信制度的有效運行,除了需要政府依法行政、司法廉潔、產(chǎn)權(quán)清晰等社會支持系統(tǒng)外,公民良好的道德素養(yǎng)也是不可或缺的條件。在一個缺乏公民道德感和道德權(quán)利的社會中,再好的誠信制度設(shè)計和安排也會流于形式而付諸東流。一言以蔽之,沒有良好公民道德素養(yǎng)支撐的社會,誠信制度的有效運行是不可想象的。

一

德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯說,現(xiàn)代社會人們不再“相信存在著世界的‘意義’這種東西?！雹賉德]韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》,革和、馮克利譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版,第27頁。“意義”是人類自己建構(gòu)的價值世界,是人類活動的動力源。“意義世界”是人類獨有的,人類一旦失去“意義世界”的支撐,就會面臨迷失方向而自行毀滅的危險。假若人們不相信世界存在“意義”的東西,是非、善惡價值標(biāo)準(zhǔn)就會出現(xiàn)混亂。價值世界混濁,人們思想混亂,社會秩序?qū)o從保障。以“意義”為依歸的道德價值標(biāo)準(zhǔn)一旦模糊不清或受到普遍懷疑,社會成員就會缺乏道德感,表現(xiàn)為人們做事根本就不顧及是否合乎道德規(guī)范要求,不在乎道德評價的褒貶,沒有道德欲望和道德榮辱感,奉行道德虛無主義；或者產(chǎn)生道德反叛,詆毀道德,譏諷、奚落美德,反對道德教育,否認(rèn)高尚的道德人格,等等。

“道德感”①英國哲學(xué)家沙甫慈伯利是情感主義倫理學(xué)的重要代表人物,他首先提出了“道德感”的概念。沙甫慈伯利認(rèn)為,人與動物一樣有感覺,但唯人具有美德。因為人天生具有一種能感悟道德善惡的“內(nèi)在感官”——“道德感”(Moral Sense)。人的這種內(nèi)在的道德感,如同人的眼睛和耳朵等外部感官對美丑的直接辨明一樣,能夠直接感覺出情感合意與否的樣態(tài)及行為善惡的性質(zhì)。因此,人們對道德善惡的感知,不是憑借理性的機能,也不是經(jīng)驗歸納的結(jié)果,而是人的內(nèi)在感官的直接感悟。不是人天生具有的內(nèi)在感官,而是人的道德觀念、情感、經(jīng)驗、判斷、直覺、信念的集合體。質(zhì)言之,“道德感”是人們在社會生活中,經(jīng)過道德教育、體驗、修養(yǎng)等而具有的道德觀念、道德情感、道德判斷、道德信念的統(tǒng)合體,它使人知善惡,贊賞道德的善行,鄙夷不道德的惡行,親近、敬仰道德高尚的人,具有道德判斷力,向往獲得社會的褒揚和道德榮譽。相反,缺乏道德感的人,做事往往缺乏道德意識(自覺或不自覺),不考慮我“該做什么或不該做什么”；在道德評價中,道德判斷力低下,對社會道德現(xiàn)象往往難以形成“道德看法”或者根本就不在乎道德評價；對良善美德不僅缺乏尊重,而且以嘲弄為榮。

公民一旦缺乏基本的道德感,善惡不分、榮辱不論,誠信制度將無法獲得人們的尊重和忠誠。不難想象,誠信制度在這種社會環(huán)境中,要么流于形式,要么受到踐踏。具有道德感的公民,對于誠實守信與虛假失信的行為會有不同的態(tài)度和評價,對前者贊之、后者斥之,趨善避惡；他們在為人處世中會有道德意識,要求自己待人誠實、講信義,希望社會建立健全誠實守信的利益獲取機制和虛假失信的懲罰機制。一言以蔽之,公民具有道德感,會形成愿意接受、認(rèn)同和踐行社會誠信制度的心理和社會氛圍。一種制度只有獲得了其文化環(huán)境的支持,才會有效運行。法國思想家托克維爾曾斷定,美國政治制度之所以行得通,是因為文化適宜民主。②[美]塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森：《文化的重要作用：價值觀如何影響人類進步》,程克雄譯,新華出版社2002年版,第29頁。同理,誠信制度要行得通,需要具有正義感的道德個人以及人們在一定程度上具有共同道德詞匯③[美]斯蒂芬·馬賽多：《自由主義美德—自由主義憲政中的公民身份、德性與社群》,馬萬利譯,鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、譯林出版社2010年版,導(dǎo)言第5-6頁。。

公民一旦缺乏道德感,陷入道德價值虛無主義,誠信制度的正當(dāng)性就會受到質(zhì)疑。道德價值虛無主義是“否認(rèn)一切人類社會道德價值的理論和態(tài)度?！雹苤熨O庭：《倫理學(xué)小詞典》,上海辭書出版社2004年版,第19頁。具而言之,它否認(rèn)道德的客觀存在,拒斥道德原則和標(biāo)準(zhǔn)對人的思想和行為的指導(dǎo)意義,動搖人們的道德信條。就像在沙灘上無法建樓房一樣,誠信制度也無法在道德價值虛無主義盛行的環(huán)境中運行,因為它從根本上消解了誠信存在的客觀性、誠信品行的價值和意義,它把誠信制度置于“無用之地”。道德價值虛無主義會動搖和肢解“誠信制度”的正當(dāng)性和作用,加劇當(dāng)前中國因“道德與利益悖論”而產(chǎn)生的“誠信無用論”思想的蔓延。在中國的社會生活和經(jīng)濟活動中,出現(xiàn)了大量的守信者無優(yōu)待、失信者無懲罰甚至獲利的社會現(xiàn)實,導(dǎo)致了“誠信無用論”的泛濫,表現(xiàn)為“誠信”沒有成為人們社會生活的“通行證”和企業(yè)經(jīng)營的“無形資本”,誠實守信對人們的社會生存和發(fā)展沒有產(chǎn)生正能量的利益相關(guān)性。這種社會實際的“誠信無用論”與理論上的“道德價值虛無主義”的耦合,會對社會誠信制度產(chǎn)生釜底抽薪的瓦解作用。無需置疑的是,“誠信無用論”的現(xiàn)實無法在道德價值虛無主義框架下得到改變,因為道德價值虛無主義無意建設(shè)“守信”、“用信”的社會環(huán)境。

公民一旦缺乏道德感,出現(xiàn)背離主流道德價值觀的道德反叛①道德反叛有三種形態(tài)：一種是對傳統(tǒng)的陳腐道德的反叛,具有道德革命的積極意義；第二種是對虛假道德的反叛,具有道德批判意義；第三種是對社會主流道德的反叛,具有道德消解性。如同前兩種道德反叛的積極作用無需多論一樣,第三種道德反叛的消極作用也同樣自不待言?，F(xiàn)象,誠信制度的權(quán)威性就會受到威脅。道德反叛籠統(tǒng)地說,就是那種不以道德為榮,反以違反、奚落道德為榮的一種反道德現(xiàn)象。在中國多元價值文化社會中,人們擁有了更多的道德自由和寬容。道德自由既是人的道德主體性的表現(xiàn),也是道德的本質(zhì)特征。為此,恩格斯在《反杜林論》中曾指出：“如果不談所謂自由意志、人的責(zé)任能力、必然和自由的關(guān)系等問題,就不能很好地議論道德和法的問題。”②《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社1995年版,第454頁。因為道德是人的自主意志的體現(xiàn),離開自由,道德不復(fù)存在。現(xiàn)如今,人們擁有道德自由,雖然培植了人的道德自律精神和行為,但也出現(xiàn)濫用道德自由的反道德現(xiàn)象。“反道德現(xiàn)象”應(yīng)該說是社會道德墮落的另一種表現(xiàn)形式。對于當(dāng)代社會出現(xiàn)的道德問題,我們應(yīng)該堅持具體問題具體分析的原則,不能一概而論。一方面,伴隨市場經(jīng)濟的發(fā)展,出現(xiàn)了美國當(dāng)代學(xué)者桑德爾所說的“市場和市場價值觀侵入了它們本不屬于的那些生活領(lǐng)域”③[美]邁克爾·桑德爾：《金錢不能買什么—金錢與公正的正面交鋒》,鄧正來譯,中信出版社2012年版,引言X111。的“市場跨界的貨幣泛化”現(xiàn)象,我們從“擁有一種市場經(jīng)濟”(having a market economy)最終滑入了“一個市場社會”(being a market society)。由市場經(jīng)濟變?yōu)槭袌鼋?jīng)濟社會的結(jié)果是拜金主義、奢靡享樂主義、極端個人主義盛行,使超越動物的人獨有的美德、精神品質(zhì)的淪喪。一句話,善德出現(xiàn)了滑落,遭受了冷遇,惡德在滋生,且未受到社會的強大抵制。另一方面,在現(xiàn)代社會中,一些人認(rèn)為道德“無所謂”,甚或以奚落道德為榮,以敢于踐踏道德為時代先鋒。道德墮落需要制惡倡善,道德反叛更需要警惕和批判。眾所周知,道德是一個社會中關(guān)于正當(dāng)與不正當(dāng)、正義與非正義、是與非、善與惡的價值觀念、態(tài)度、信念,是人們應(yīng)該普遍持有的一種道德見解和信念,決定人們的價值取向和行為選擇。英國社會學(xué)家齊格蒙特·鮑曼認(rèn)為：“信仰則是最不可信的判斷,是一種‘被認(rèn)為客觀上不充分’,但主觀上卻被認(rèn)為是令人信服的判斷?！雹躘英]齊格蒙特·鮑曼：《現(xiàn)代性與矛盾性》,邵迎生譯,商務(wù)印書館2013年版,第32頁。道德觀念、道德信念而形成的道德信仰主宰人們的靈魂。一旦社會道德受到消解,道德信念迷失,不僅引領(lǐng)人精神追求的崇高性會失去感召力,而且約束人的惡劣性的規(guī)范要求也會失去規(guī)勸力,因此,對主流道德的反叛,實質(zhì)上是一種對社會價值體系的解構(gòu)。一個無道德尊嚴(yán)和信念的社會,要想讓人們遵守誠信制度是不可思議的。保守地說,對主流道德的反叛,將會把社會變成道德荒蕪的鹽堿地。人作為主體的思想特性,從根本上決定了人的思想對行為的支配性。一旦人們的道德價值觀念被搞亂了,是非不分、善惡不辨、美丑不論,誠信價值原則必會遭到踐踏和破壞。毫無疑問,誠信制度不能在缺乏道德價值意向和活動導(dǎo)向的社會環(huán)境中運行。

誠信制度需要公民道德感的支撐,就如同種子需要適宜的土壤發(fā)芽、生長一樣,是理所當(dāng)然的事。所以,弗朗西斯·福山認(rèn)為：“建立合作規(guī)范,往往有一個前提,即群體的成員先前已有一套共同遵守的規(guī)范?！雹輀美]塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森：《文化的重要作用—價值觀如何影響人類進步》,程克雄譯,新華出版社2002年版,第156頁。

二

對于道德權(quán)利⑥倫理學(xué)界有一種觀點,認(rèn)為道德只講義務(wù),而權(quán)利范疇則屬于法律的領(lǐng)域。參見程立顯：《試論道德權(quán)利》,《哲學(xué)研究》1984年第8期,編者按。的理解,需要在與道德義務(wù)的關(guān)系中去把握。在倫理學(xué)領(lǐng)域中,人類有兩大行為系統(tǒng)：一類是規(guī)則和行動,即人們在社會結(jié)構(gòu)關(guān)系中所處的地位和角色規(guī)定人們應(yīng)該做什么或不應(yīng)該做什么凝煉出的規(guī)則以及人們遵守規(guī)則的行動；另一類是評價和回報,即人們做了應(yīng)該做的事應(yīng)享有的權(quán)益或人們做了不該做的事應(yīng)受到的處罰。通俗地講,人們該做的事就是道德義務(wù),應(yīng)得的回報就是道德權(quán)利。因此,人們該做什么與應(yīng)得什么存在著內(nèi)在對應(yīng)的邏輯關(guān)系,不能把二者割開。事實上,人的行為驅(qū)動力以及人類社會良序的形成,在很大程度上,就是這兩大系統(tǒng)良性互動的結(jié)果。

馬克思曾說：“沒有無義務(wù)的權(quán)利,也沒有無權(quán)利的義務(wù)。”①《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第137頁。所以,講道德權(quán)利不能撇開道德義務(wù),同樣,講道德義務(wù)不能撇開道德權(quán)利。道德權(quán)利表明人們有資格享有某些權(quán)益,包括敬意、褒揚、榮譽等精神利益,一定的物質(zhì)利益以及享有其他社會獎賞的資格等。為此,美國倫理學(xué)家彼徹姆說：道德權(quán)利是指“站在一定的立場上,一個人對于他應(yīng)得的或應(yīng)享有的東西的要求?！雹赱美]湯姆·L·彼徹姆：《哲學(xué)的倫理學(xué)》,霍克勤等譯,中國社會科學(xué)出版社1990年版,第291頁。人們憑什么享有某些利益,不是無緣無故的、無條件的、任意的,而是以人們較好地履行其應(yīng)盡義務(wù)為前提的。它表明,人們履行好當(dāng)然之責(zé),有權(quán)理應(yīng)獲得社會輿論的肯定、褒揚、榮譽乃至一定的物質(zhì)利益的報償。概括地說,在道德公平的視域中,“應(yīng)做”的道德義務(wù)與“應(yīng)得”的道德權(quán)利是統(tǒng)一的,做了應(yīng)該做的事才能得到相應(yīng)的榮譽與利益,未做或沒有做好應(yīng)做之事就應(yīng)受到相應(yīng)的懲罰,這是天經(jīng)地義,是天道公理?；诖?亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中曾明確提出：“對我們來說,一個行為,如果它是感激的恰當(dāng)?shù)暮捅蝗苏J(rèn)可的對象,那么,該行為一定應(yīng)受獎賞；而另一方面,一個行為,如果它是怨恨的恰當(dāng)?shù)暮捅蝗苏J(rèn)可的對象,那么,該行為一定該受懲罰。獎賞,是回報、是補償、是以德報德。懲罰,也是回報、是補償,只是方式不同,它是以眼還眼、以牙還牙?！雹踇英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》,余涌譯,中國社會科學(xué)出版社2003年版,第72頁。在亞當(dāng)·斯密看來,“應(yīng)做”的道德義務(wù)與“應(yīng)得”的道德權(quán)利之間必須保持合理的對應(yīng)關(guān)系。履行道德義務(wù)的人一定要獲得道德獎賞和回報；踐踏道德之人,一定要受到社會的懲罰,這是社會正義公平的表現(xiàn)。維護社會正義公平是道德的依歸,毋庸置疑,道德必須要保持道德權(quán)利與義務(wù)的平衡。

同樣重要的是,講道德義務(wù)不能撇開道德權(quán)利。在此,我們需要糾正一種偏頗的觀點：法律講權(quán)利,道德只講義務(wù)。的確,道德行為的重要特征,是行為者不以獲得某種權(quán)利或利益為報償或前提,即道德具有超功利性和純潔性,但這并不意味著有德者不應(yīng)有相應(yīng)的道德權(quán)利。由于權(quán)利的實質(zhì)是“應(yīng)得”,所以,人們做出了道德的行為,就應(yīng)該得到他人和社會的尊重。與法律所不同的是,德者不以道德權(quán)利的索取為行為動機。雖然社會成員的道德行為不以個人功利為目的,但公正的社會必須要對德者的德行給予尊重和褒獎。社會對德者德行的尊重既包括對行為者道德行為的公正評價和精神上的褒獎,也包括必要的物質(zhì)獎勵。④王淑芹：《法律須守護道德》,《思想政治工作研究》2012年第1期。在社會生活中,存在著“應(yīng)做”與“應(yīng)得”分離的傾向,即人們慣常強調(diào)社會成員“應(yīng)做”什么,而不注重或避諱談他們“做了后”“應(yīng)得”什么。囿于這種道德思維,人們把做好事不留名、不圖回報視為道德的本性。在這里,有必要對道德正本清源,區(qū)分兩種情況：一是社會確實需要提倡：人們行善要出于道德責(zé)任和義務(wù),不圖回報、無功利之念。這種道德行為動機,體現(xiàn)的是行為主體的道德精神和境界,但“道德義務(wù)的非權(quán)利動機性并不意味著道德權(quán)利的不存在,它不能作為否認(rèn)道德權(quán)利的理由?！雹萦嘤浚骸兜赖聶?quán)利和道德義務(wù)的相關(guān)性問題》,《哲學(xué)研究》2000年第10期。因為道德權(quán)利是一個關(guān)系范疇,涉及的是道德主體應(yīng)得與社會應(yīng)給的關(guān)系,體現(xiàn)的是社會和他人對道德主體的一種公平對待?！暗赖虏黄诖貓蟛⒉荒茏鳛椴粦?yīng)該得到回報的理由,事后的獎勵與回報其實是對奉獻者的人格尊重?！雹蘩顫嵀偅骸墩摰赖禄貓蟆?《成功》2011年第2期。二是人們做了道德義務(wù)的事,社會要給予應(yīng)有的尊重與利益保障,這是社會維序系統(tǒng)的事?！白鳛榈赖螺浾?不能只是鼓勵人履行道德義務(wù)的非權(quán)利動機,還應(yīng)當(dāng)呼吁維護由于這種義務(wù)行為而產(chǎn)生的道德權(quán)利要求?！瓘娬{(diào)道德義務(wù)和道德權(quán)利的關(guān)聯(lián)對于維護一種公正合理和可持續(xù)的和諧道德關(guān)系是必要的”。⑦余涌：《道德權(quán)利和道德義務(wù)的相關(guān)性問題》,《哲學(xué)研究》2000年第10期。這表明,人們的道德權(quán)利應(yīng)得到社會及其利益相關(guān)者的尊重。接受他人救助的利益相關(guān)者,應(yīng)該對施恩者具有感恩心,知恩圖報。知恩圖報是一種對他人善行的應(yīng)有尊重,相反,那種恩將仇報、知恩不報甚至訛詐施恩者等行徑,都是對他人道德行為應(yīng)得道德權(quán)利的踐踏。“密爾曾經(jīng)指出,施惠的人在需要救助時希望得到受惠人的報答,這是人的‘最自然’和‘最合理’的期望之一,如果受惠人不予報答,那等于是對施惠者的侵害,是一種很不道德的行為,也會使施惠的行為變得少見?！雹儆嘤浚骸兜赖聶?quán)利和道德義務(wù)的相關(guān)性問題》,《哲學(xué)研究》2000年第10期。對于他人的善行,不僅社會成員都要給予敬重、贊許,而且政府及其相關(guān)社會組織也要給予道德人應(yīng)得的利益保障,無論是精神鼓勵的社會榮譽還是物質(zhì)獎勵。一個社會良好道德的形成,在很大程度上,與社會如何對待和維護道德權(quán)利相關(guān)。社會不能對好人好事保持沉默,也不應(yīng)該對壞人壞事保持沉默。在一定意義上,一個社會對善行與惡行的敏感度是社會風(fēng)氣好壞的風(fēng)向標(biāo)。社會對好人好事越尊重與褒獎,對壞人壞事的貶斥與懲罰越及時到位,社會越有正氣,反之亦然。要讓社會成員的道德榮辱感和幸福感成為他們美好生活的內(nèi)容。道德權(quán)利與道德義務(wù)形成對應(yīng)的邏輯關(guān)系,有利于社會誠信制度的運行。

首先,公民基于道德權(quán)利與義務(wù)對應(yīng)邏輯關(guān)系而形成的平等道德權(quán)利觀,有利于人們對他人誠信權(quán)益的尊重,對失信牟利行為具有抑制作用。公民具有道德權(quán)利意識與具有道德責(zé)任和義務(wù)意識同等重要,因為權(quán)利把公民變成了道德主體而不是客體?！霸谝话闱闆r下,使用權(quán)利語言比使用義務(wù)語言具有更強大的道德力量,說‘我有權(quán)利做一個誠實的人’比說‘我有義務(wù)做一個誠實的人’”更具道德震撼力?！雹谟嘤浚骸兜赖聶?quán)利和道德義務(wù)的相關(guān)性問題》,《哲學(xué)研究》2000年第10期。眾所周知,為避免人們用電被電擊的風(fēng)險,人類發(fā)明了電路保護器,一旦漏電自行斷電。公民具有平等的道德權(quán)利觀,對誠信道德的維護就如同漏電保護器一樣,自行遏制虛假失信行為。公民具有平等的道德權(quán)利意識,就會在利益關(guān)系中具有“他人的道德意識”而考慮他人“應(yīng)得”的利益,管住自己的貪心而不毀約失信,表現(xiàn)為遵守合同約定,肯定他人的應(yīng)得利益,不違約牟利。具而言之,在契約關(guān)系中,人們意識到利益相關(guān)人應(yīng)該得到合同條款中的利益,就會遵守合同而不毀約牟利。大量的違約失信行為,往往都是人們只考慮自己的利益而缺乏對他人應(yīng)得利益尊重的結(jié)果。這類人,凡是“我”字當(dāng)頭,眼中無人,只盯利益,不問是否是自己應(yīng)得利益,不給自己行為劃禁止線。因此,在中國,失信蔓延既有制度懲罰不力的原因,也與社會成員缺乏平等道德權(quán)利意識相關(guān)。公民具有平等的道德權(quán)利觀,也會尊重和維護自己的道德權(quán)利,即保護自己應(yīng)得的利益不受他人侵害,如買到假冒偽劣商品或未獲得應(yīng)得的服務(wù)等消費權(quán)益受到侵害時,會主動運用法律或道德輿論手段去維護,不讓他人隨意踐踏自己的應(yīng)有權(quán)益,也是對社會誠信建設(shè)的貢獻。因為人們在自己應(yīng)得權(quán)益受到侵害時的捍衛(wèi)行為,會打擊不良企業(yè)弄虛作假的失信行徑。

其次,道德權(quán)利與義務(wù)對應(yīng)邏輯關(guān)系形成的獎罰分明的社會道德環(huán)境,有利于社會成員樹立誠信信念。道德公平性是社會道德生長的基礎(chǔ)。對誠信道德行為的褒獎和利益獎勵,是誠信之人應(yīng)得的回報,是社會對道德尊重的體現(xiàn),是社會賞罰分明的體現(xiàn)。賞善罰惡是道德公平,是道德回報。社會成員的誠信信念需要公平的支撐。社會成員公平感不是自生的,而是在社會生活中感受、體驗到的。人們在社會生活中感受、體驗、經(jīng)歷了誠實守信受到公正對待,看到誠實守信之人受到了社會的褒揚,在利益獲取中具有優(yōu)先權(quán),虛假失信之人受到了社會譴責(zé)和處罰,實現(xiàn)了自然公正,就會增強他們的誠信信念。如果誠實守信之人未受到應(yīng)有的尊重或未獲得應(yīng)得的利益,他人失信后也未受到應(yīng)有的懲罰,人們就會產(chǎn)生道德無力感,就會削弱人們的誠信道德欲望和信念?！按笞匀唤o予每一種美德和罪惡的那種報答或懲罰,最能鼓勵前者或約束后者?！瓋烧叨际菫榱舜龠M同一個偉大的目標(biāo)：人世間的安定,人性的完滿和愉悅?！雹踇英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》,蔣自強等譯,商務(wù)印書館1998年版,第207頁。道德權(quán)利與道德義務(wù)非對應(yīng)關(guān)系使社會成員產(chǎn)生的道德無力感,是社會公平受到挑戰(zhàn)的表現(xiàn)。當(dāng)前中國社會誠信的淪喪,在一定程度上,也是社會成員道德權(quán)利意識弱以及社會缺乏對道德權(quán)利保護機制的結(jié)果。在一定意義上說,一個社會,只有虛假失信之人無處發(fā)財,誠實信用道德才會受到社會成員的普遍尊重,誠信的社會才會到來。

第三,道德權(quán)利與義務(wù)對應(yīng)邏輯關(guān)系形成的德福一致的社會氛圍,有利于社會成員積極踐行誠信。道德的本意是“合宜、適中”。中國東漢時期的訓(xùn)詁學(xué)家劉熙依據(jù)漢字“義以音生,字從音造”的原理,指出：“德,得也,得事宜也?！雹賉東漢]劉熙：《釋名·釋言語》,中華書局1985年版,第51頁。古希臘倫理學(xué)家亞里士多德說：“德性就是中道”。②[古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》,苗力田譯,中國人民大學(xué)出版社2003年版,第34頁?！笆挛镉羞^度、不及和中間。德性的本性就是恰得中間?！雹踇古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》,苗力田譯,中國人民大學(xué)出版社2003年版,第34頁。英國倫理學(xué)家亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中,專門對美德的本質(zhì)作了說明。他認(rèn)為“美德存在于合宜性之中?！雹躘英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》,蔣自強等譯,商務(wù)印書館1998年版,第351頁。在斯密看來,無論是出于個人福利的美德還是出于他人和社會福利的美德以及存在于仁慈中的美德,共同的本質(zhì)是“合宜性?！敝Z貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主阿瑪?shù)賮啞ど卜浅娬{(diào)道德的得體性。他說：“審慎考量以使行為得體也會使自身從這樣的行為中得益。事實上,如果群體中的每個人都能遵循這樣的原則,則大家都能得益?！雹輀印度]阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》,王磊等譯,中國人民大學(xué)出版社2012年版,第28頁。一言以蔽之,道德的實質(zhì)就是恰到好處地做事。必須承認(rèn),道德的要求是多層次的,道德的表現(xiàn)形式是多樣的,除了犧牲、奉獻、大公無私等崇高道德以外,還有人我兩利的常德。在中國古人看來,道德“內(nèi)得于己,外施于人?！薄耙陨颇畲嬷T心中,使身心互得其益；以善德施之他人,使眾人各得其益?！币虼?中國古人產(chǎn)生了“德-得相通”的道德思維方式,認(rèn)為“皇天無親,惟德是輔”,統(tǒng)治者有德,上得天的福佑,下得民的支持；百姓有德,會有好的生活和命運,德能祈福?！暗碌孟嗤ā薄ⅰ暗赂Ｒ恢隆笔堑赖碌谋救??！暗赂Ｒ恢隆笔堑赖碌膽?yīng)然邏輯,“應(yīng)然”變?yōu)椤皩嵢弧毙枰赖铝x務(wù)與權(quán)利的協(xié)調(diào)一致,即善惡有報,行善得福、作惡受罰。所以,英國哲學(xué)家亞當(dāng)·斯密說：“盡管世界萬物看來雜亂無章,但是,即使在這樣一個世界上,每一種美德也必然會得到適當(dāng)?shù)膱蟠?得到最能鼓勵它、促進它的那種補償?！裁词枪膭钋趧?、節(jié)儉、謹(jǐn)慎的最恰當(dāng)?shù)膱蟠鹉?在每項事業(yè)中獲得成功。……什么報答最能促使人們做到誠實、公正和仁慈呢?我們周圍那些人的信任、尊重和敬愛。……這是那些美德通常會得到的補償?！雹轠英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》,蔣自強等譯,商務(wù)印書館1998年版,第205頁。具體到誠實守信美德,一方面,作為公民,應(yīng)該遵守誠實信用的道德原則,履行好誠信的道德義務(wù),另一方面,作為社會,應(yīng)該對誠實守信人的道德權(quán)利給予尊重,給予誠實守信之人應(yīng)有的社會贊譽、應(yīng)得的利益和擁有更多的商機,譴責(zé)虛假失信之人,廣播其惡名,形成眾矢之的的輿論氛圍,對其形成社會排斥力,使之無法獲利發(fā)財。讓良信企業(yè)和個人的應(yīng)得利益得到有效保障并在社會中擁有更多的發(fā)展機會,讓那些有不良信用記錄的企業(yè)和個人無法牟利并在社會中處處受到排擠,是道德公正的表現(xiàn)?，F(xiàn)實生活中,那種只強調(diào)公民的誠實守信道德義務(wù)而不重視社會對公民道德權(quán)利尊重和保障的做法,亟需糾正,否則,道德就成為破壞社會正義的第一殺手,“卑鄙是卑鄙者的通行證,高尚是高尚者的墓志銘”就會到處泛濫,道德就會成為最不道德而失去其感召力。

三

誠信制度的設(shè)計和制定再好,如果不能有效實行,就會失去其意義,因而,誠信制度的實施和落實是制度建設(shè)的著力點與歸宿。社會誠信制度有效運行,不僅與制度體系設(shè)計的合理性相關(guān),也離不開制度的道德支持系統(tǒng)。誠信制度不能在道德沙漠中有效運行。迄今為止,社會誠信制度運行的道德基礎(chǔ)問題,尤其是公民道德感和道德權(quán)利為誠信制度運行提供的動力支持問題,還沒有引起學(xué)界的廣泛關(guān)注和探討,但它卻是社會誠信制度建設(shè)中一個值得深入研究的理論與實踐問題。

事實上,社會誠信制度的有效運行,既離不開公民道德感為其提供的道德合法性的支持,也離不開公民道德權(quán)利為其提供的道德公平氛圍的支持。因此,中國當(dāng)前的社會誠信建設(shè),不僅要建立和完善誠信制度體系,而且也需要增強公民道德感、保障公民道德權(quán)利。