張明霞 李武裝

李武裝 西安工程大學(xué)思政部 陜西西安

自然權(quán)利理論

政治哲學(xué)就其核心論題而言，很重要的是探討個人、社會和國家的邊界及其相互關(guān)系。自然權(quán)利理論認(rèn)為，個人權(quán)利在邏輯上優(yōu)先于國家權(quán)力，國家權(quán)力和社會存續(xù)都是為著個人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，個人應(yīng)該是歷史的邏輯起點(diǎn)。馬克思恩格斯確認(rèn)：“社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的”，[1]霍布斯說，“一般稱之為自然權(quán)利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命的自由?！盵2]洛克則進(jìn)一步指出，當(dāng)屬個人自然權(quán)利的生命、自由和財(cái)產(chǎn)，不容任何別的人侵犯。自然權(quán)利理論介入政治哲學(xué)問題，包孕并展示如下三個遞進(jìn)原則：

首先，個人權(quán)利至上原則。在洛克看來“人天生都是自由、平等和獨(dú)立的，如得不到本人同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使之受制于另一個人的政治權(quán)力?！盵3]諾齊克則直接提出“最弱意義的國家是能夠證明的功能最多的國家。任何比這功能更多的國家都要侵犯人們的權(quán)利?！盵4]

其次，權(quán)利讓渡原則。政府權(quán)力的獲得是通過個人權(quán)利的讓渡實(shí)現(xiàn)的。在霍布斯和盧梭看來，個人把所有的自然權(quán)利都讓渡給了社會共同體和國家權(quán)力，用以保護(hù)個人權(quán)利。洛克則認(rèn)為個人沒有全部讓渡，只是讓渡了一部分權(quán)利給國家而已，“一個人他所享有的只是自然法所給予他的那種保護(hù)自己和其余人類的權(quán)力；這就是他所放棄或能放棄給國家的全部權(quán)力”。[5]當(dāng)然，不得不承認(rèn)，早期自由主義思想家之所以這樣做，只是順應(yīng)歷史潮流，并非完全出于自愿。正如馬克思的間接論述：“國家不外是資產(chǎn)者為了在國內(nèi)外相互保障各自的財(cái)產(chǎn)權(quán)和利益所必然要采取的一種組織形式?！盵6]

再次，有限政府原則。政府原本就是為了以個人自然權(quán)利的實(shí)現(xiàn)者或保障者身份而出場的。因此，侵犯個人自然權(quán)利，必然使國家權(quán)力與政府僅有和能有的合法性消失殆盡。契約論認(rèn)為，人們之所以訂立契約集合成國家，不外乎是對一種合乎契約精神的、能帶給人安全、自由、平等與財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的政治秩序的吁求。

看得出來，上述關(guān)于自然權(quán)利理論介入政治哲學(xué)的三大原則的簡單羅列，旨在為政治哲學(xué)的合法性與正當(dāng)性提供一個基于人學(xué)考察層面的理論基礎(chǔ)和邏輯論證。三大原則事實(shí)上包孕并體現(xiàn)著如下思想語法：個人是唯一“實(shí)體”因而具有本原性；社會與國家都是實(shí)現(xiàn)意義上的，即都是為了個人權(quán)利之“自然性”的實(shí)現(xiàn)，因此具有生成性。進(jìn)一步從方法論角度看，三大原則支撐和發(fā)酵的自然權(quán)利理論，還提供了規(guī)避國家作“惡”和社會陷入“惡循環(huán)”的兩條路徑：一是以權(quán)力（power）制衡權(quán)力路徑，二是以權(quán)利（rights）制約權(quán)力路徑。前一路徑為西方資本主義政治之“三權(quán)分立”奠定了基礎(chǔ)，后一路徑為資本主義利用人權(quán)干涉別國內(nèi)政行為做了輿論先導(dǎo)。與之相應(yīng)，我們需要警惕兩種路徑潛在的制度陷阱：前一路徑往往導(dǎo)致政府內(nèi)耗嚴(yán)重、產(chǎn)生不了有效政府和真正負(fù)責(zé)任的頂層設(shè)計(jì)；后一路徑可能導(dǎo)致政府只關(guān)注形式權(quán)利，忽視實(shí)質(zhì)權(quán)利，最終導(dǎo)致無所為或不敢作為行為。

人性假設(shè)邏輯

哲學(xué)史上，基于對人性善惡不同的道德判斷學(xué)說，可以邏輯地推導(dǎo)出兩種方向相反乃至尖銳對立的政府觀。一種以性善假設(shè)為基礎(chǔ)的政府觀，認(rèn)為政治生活和國家的目的也應(yīng)該是追求終極的至善。譬如，亞里士多德認(rèn)為政治社團(tuán)（城市社團(tuán))所追求的目的應(yīng)總是為了完成人類最高而最廣的善。一種以性本惡為理論支點(diǎn)的政府觀則認(rèn)為，政治生活和國家的目的應(yīng)該是一種避免大惡的作業(yè)歷程，即國家與政府的存在就在于為了人民的幸福而想法設(shè)法去除“不可避免的大惡”。

回觀歷史上曾經(jīng)的政治實(shí)踐，我們基于人性善惡二重性在公共權(quán)力上的增殖發(fā)用，進(jìn)行如下理論澄明乃至信念積聚：

首先，政府的權(quán)力盡管必需，但權(quán)力本身卻異常危險。人們不應(yīng)該將自身的全部身家性命托付給一代“圣主明君”，即不應(yīng)該全部寄望于善性從而全能政府上。在這個意義上，似乎防惡才是揚(yáng)善的前提和基礎(chǔ)，最佳的政府當(dāng)是與人的惡本性相匹配的有限政府。因此，我們認(rèn)為，唯有這樣的政府，才能夠抑制人性中的大惡，從而激發(fā)和喚起人性中的各種善潛能；也唯有這樣的政府，才足夠強(qiáng)大到不僅完成其基本職能，而且又不越俎代庖，危及他人的基本權(quán)利。

其次，善惡說本身并無好壞區(qū)分，但在此基礎(chǔ)上所推論和選擇的社會治理與政府建構(gòu)模式，卻因時空的變異而同時顯現(xiàn)出程度不同的捉襟見肘的尷尬困境。譬如，中國傳統(tǒng)文化中占主導(dǎo)地位的性善假設(shè)及其政治邏輯發(fā)用，西方文化中占主導(dǎo)地位的性惡假設(shè)及其政治實(shí)際運(yùn)作，本無可比性，但伴隨時空在歷時態(tài)嬗變中的共時態(tài)呈現(xiàn)，兩種相應(yīng)國家觀及其政府模式都不同程度地顯現(xiàn)出各自的先天不足。因此，我們有了下面的學(xué)理識見：對于人性，我們不應(yīng)停留在抽象談?wù)搶用?，而?yīng)具體問題具體分析；對于建基于不同人性假設(shè)基礎(chǔ)上的中西不同國家觀及其政府模式，我們理應(yīng)秉持相互借鑒、取長補(bǔ)短的基本思路和方法論原則。

第三，在性善假設(shè)與性惡假設(shè)的單向度矛盾思維模式中難以孕育政治哲學(xué)之人性根基。人類歷史一再證明，人兼有善惡雙重本性，即為善和作惡。既如此，制度設(shè)計(jì)也就必須充分考慮善惡之雙重本性，既要揚(yáng)善，又要制惡，對于當(dāng)代中國的民主政治建設(shè)當(dāng)然不例外地要考慮到這一點(diǎn)。需要進(jìn)一步指出的是，由于道德具有先天的不穩(wěn)定性，又由于我們還處于社會主義的初級階段，所以在邏輯上，我們必須堅(jiān)持去惡優(yōu)先原則；而在實(shí)踐層面，民主政治建設(shè)勢必要將自律和他律的雙向規(guī)制進(jìn)行到底。

最后，必須強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，完全依賴和建立在人性假設(shè)（無論善惡）基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)和政治體制，都是不自足、不完善的，而是需要彼此互補(bǔ)、相互支撐的。據(jù)此我們認(rèn)為，只有把法律制約與道德激勵有機(jī)結(jié)合起來，才能克服人性的先天不足；只有把完善社會主義法制與建立社會主義核心價值觀相互結(jié)合起來，才能真正實(shí)現(xiàn)“兩個一百年”的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)目標(biāo)。

有限理性理念

政治哲學(xué)除了傳統(tǒng)的善惡人性假設(shè)基礎(chǔ)外，還有一種關(guān)于人的某種本質(zhì)特征的邏輯設(shè)定，那就是對人類認(rèn)知能力和智性范圍的斷限。不同的斷限必然導(dǎo)致不同的政治理論架構(gòu)和結(jié)論。如果認(rèn)為人類認(rèn)知能力和智性范圍是有限的，那就形成認(rèn)識論上的有限理性理論和政治實(shí)踐上的有限政府運(yùn)作模式；反之，就是認(rèn)識論上的無限理性理論和政治實(shí)踐上的全能政府運(yùn)作體制。

無限理性論肇始于文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動時期對人的主體性、人的尊嚴(yán)、人的自由等的強(qiáng)調(diào)。用人的理性來抗衡中世紀(jì)基督教神學(xué)，原本屬于歷史的進(jìn)步，但近代以來，伴隨科學(xué)技術(shù)的不斷突飛猛進(jìn)，人類對自己理性能力的頂禮膜拜不斷得到固化并最終導(dǎo)致理性萬能論和絕對理性主義。進(jìn)一步，這種“致命的自負(fù)”邏輯，使得理性還上升為道德判斷的終極標(biāo)尺。立足于知識論視野，無限政府理論從而全能政府的基本信條是，全知全能的是專制者，無知或者知之甚少的人是被專制者，所以前者奴役宰割后者是天經(jīng)地義的。唯有擁有所有知識的天才（專制者）才能引領(lǐng)無知者走向新的美麗世界。

思想史和哲學(xué)史上，休謨的懷疑主義、西蒙的有限理性主義、波普爾的批判理性主義以及哈耶克的進(jìn)化理性主義等，高舉“理性不及”大旗，一致認(rèn)為，全能理性論過分夸大了理性的作用，其結(jié)果必然導(dǎo)致“理性的濫用”，并最終毀掉理性的自由根基。因此，我們更應(yīng)該反其道而行之，倡導(dǎo)有限理性理念及其政府運(yùn)作模式。

西蒙這樣論述到，“那類考慮到活動者信息處理能力限度的理論稱為有限理性論”；[7]哈耶克指出，“承認(rèn)我們的無知，乃是開啟智慧之母?！盵8]波普爾更是直接發(fā)聲到：“我們的知識只能是有限的，而我們的無知必定是無限的?！盵9]至于休謨的不可知論，更是彰明較著于哲學(xué)史。回觀這些思想家們的論述，概括出有限理性理念的基本原則為以下四個方面：⑴完全形式的知識總體是不存在的，知識總是分散在諸多個體之間；⑵理性本身處于不斷發(fā)展之中，沒有絕對真理；⑶除過理性知識，還有其他重要知識；⑷人類理性自身的限度決定了不可能存在全知全能的人、組織和政府。

盡管這僅僅屬于一種知識論立場的判定，但有限政府理念及其實(shí)踐也確實(shí)從中獲得了令人服膺的合法性明證。在中國，以市場化為基本取向的經(jīng)濟(jì)體制改革和以民主化為基本取向的政治體制改革，的確依賴有限理性理念的發(fā)微和有限政府實(shí)踐的運(yùn)作，獲得了改革開放三十多年來眾所周知的輝煌成就。而且，回到論題本身，作為一種反思傳統(tǒng)家國本位和權(quán)力本位的政治制勝分析語匯和敘事方式，有限理性理念同有限政府實(shí)踐早已深入人心，它以政府自身監(jiān)視為切入點(diǎn)，深入到政府體制機(jī)制內(nèi)部，持續(xù)推進(jìn)政治體制改革和政治民主化建設(shè)，不但突破了早年自由與秩序博弈過程中的諸多理論困境，而且為建構(gòu)有中國特色的有限政府理念及其實(shí)現(xiàn)途徑、體制、機(jī)制等，締造了舉世公認(rèn)的“中國模式”范例。

[1]《馬克思恩格斯選集（第1 卷）》，人民出版社，1995，第71 頁。

[2]霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1986，第97 頁。

[3]洛克：《政府論（下篇）》，商務(wù)印書館，1964，第4 頁。

[4]諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，中國社會科學(xué)出版社，1991，第155 頁。

[5]洛克：《政府論（下篇）》，商務(wù)印書館，1964，第83 頁。

[6]《馬克思恩格斯選集 （第1 卷）》， 人民出版社，1995，第132 頁。

[7]西蒙：《現(xiàn)代決策理論的基石》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1989，第46 頁。

[8]哈耶克：《自由秩序原理》，三聯(lián)書店，1997，第19 頁。

[9]波普爾：《猜想與反駁：科學(xué)知識的增長》，上海譯文出版社，1986，第41 頁。