張 榮

托馬斯論激情與德性

張 榮①

中世紀(jì)道德哲學(xué)的主導(dǎo)線索是意志主義，這是由奧古斯丁奠基，經(jīng)阿伯拉爾發(fā)展，一直到托馬斯和鄧·司各脫，都圍繞理性與意志兩個(gè)要素綻出、演變。人們習(xí)慣認(rèn)為，托馬斯的立場(chǎng)介于理性主義和意志主義之間，主張理智意志論。托馬斯強(qiáng)調(diào)理性和意志之于德性的規(guī)定作用，同時(shí)也非常重視激情的道德屬性，激情甚至構(gòu)成德性的第三個(gè)要素?？傊で?、理性和意志三者彼此共屬，共同作用，觸發(fā)并規(guī)定德性。托馬斯的激情與德性觀是對(duì)亞里士多德主義和奧古斯丁主義進(jìn)行雙重繼承與改造的結(jié)果。

德性；激情；理性；意志；本性

托馬斯①托馬斯·阿奎那 （1225～1274年），中世紀(jì)哲學(xué)的集大成者，在神學(xué)上捍衛(wèi)了基督教神學(xué)的正統(tǒng)地位，在哲學(xué)上對(duì)奧古斯丁主義傳統(tǒng)和12世紀(jì)阿拉伯的亞里士多德主義進(jìn)行了創(chuàng)造性融合，提出一套大全式的哲學(xué)體系。其 《神學(xué)大全》就是其代表性著作。無(wú)疑是中世紀(jì)德性論的代表人物，其德性論是對(duì)亞里士多德主義和奧古斯丁主義的雙重繼承與改造，他在論述激情及其道德屬性時(shí)也是如此。托馬斯是中世紀(jì)哲學(xué)家當(dāng)中強(qiáng)調(diào)激情之道德屬性的典型代表，他認(rèn)為，激情具有道德屬性，不過(guò)，激情構(gòu)成德性的第三要素，這需要一個(gè)前提，即理性和意志的引導(dǎo)和約束。

一、激情：德性的第三個(gè)要素

托馬斯認(rèn)為，在任何時(shí)候，人都不會(huì)失去理解力，都明白，什么是善，什么不是善，或者如果他不知道，只因?yàn)樗辉敢庵?。但是，既然“意志在本質(zhì)上是理性的努力”，總是以自稱(chēng)是善的東西為目標(biāo)，那么，任何知道什么是善的人，必然也會(huì)愿意善的東西 （這是對(duì)希臘關(guān)于“無(wú)人愿意作惡”這一信條的證明）。在這一點(diǎn)上，本來(lái)就不可能存在任何惡 （意愿惡的）的意志。然而，人的行為除了受理性和意志的規(guī)定外，還必須補(bǔ)充第三個(gè)要素，要么擔(dān)心意志不指向理性，要么擔(dān)心理性不會(huì)成功地認(rèn)識(shí)善，“這第三個(gè)要素就來(lái)自心靈的激情 （passiones ani?mae），激情不應(yīng)歸入意志 （作為一種理性的、因而自由的欲求能力），而是屬于感性的欲求（appetitus sensitivus）（而且因此聽(tīng)命于物體的刺激，從而是不自由的）”。②Thomas von Aquin，Summa theologiae，Vollst?ndige deutsch－lateinische Ausgabe，Graz u.a，1934，Ⅰ－Ⅱ22，3；以下凡引此書(shū)皆縮寫(xiě)為Sth.。也就是說(shuō)，在判定行為的道德屬性時(shí)，除了要考慮理性和意志兩個(gè)要素外，還必須考慮激情的影響，激情成為理性與意志外的第三個(gè)要素。

人和動(dòng)物都有激情。它們可以分為兩類(lèi)，“憤怒的激情和欲求的激情”。③Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ81，2；Ⅰ－Ⅱ23，1.欲求的激情是一切直接和感性的善與惡相關(guān)的激情，因此與現(xiàn)實(shí)的快樂(lè)與痛苦的體驗(yàn)有關(guān)，屬于這一類(lèi)的有對(duì)現(xiàn)有善之愉悅和現(xiàn)有惡之悲愁，正如愛(ài)與恨一樣。反之，憤怒的激情往往是在某物阻礙人達(dá)到善或避免惡的時(shí)候出現(xiàn)的。希望與絕望、恐懼與勇敢就屬于此類(lèi)。如果我們?nèi)?（和動(dòng)物一樣）只有這個(gè)行為原則，那么，我們必然就只好追隨我們的激情了。但事實(shí)上，我們除了激情外，還擁有理性和一個(gè)自由意志。托馬斯指出：“激情只有當(dāng)我們的意志也準(zhǔn)許的時(shí)候，它才能驅(qū)動(dòng)我們?！雹躎homas von Aquin，Sth．，Ⅰ81，3.托馬斯把激情看作隸屬于意志的要素，它對(duì)行為的作用不如理性和意志那么獨(dú)立。這就是說(shuō)，激情作為德性的第三個(gè)要素，具有相對(duì)的派生的含義。

換言之，激情之所以構(gòu)成德性的第三個(gè)要素，首先是因?yàn)樗芾硇缘闹笇?dǎo)，這是亞里士多德對(duì)托馬斯的影響所致。人的行為絕不直接歸因于一種激情的影響，只有當(dāng)我們也能夠?yàn)槲覀兊某鸷抟龑?dǎo)的時(shí)候，仇恨才會(huì)主導(dǎo)我們。當(dāng)然這不是說(shuō)，激情必然是惡的，“這取決于在既定的情況下涉及的激情按照理性的標(biāo)準(zhǔn)是否合理”。⑤參見(jiàn)M.Hauskeller，Geschichte der EthikⅠ.Antike，Deutscher Taschenbuch Verlag，München1997，s.96～104.仇恨也有其位置，而且有時(shí)可能是善的 （例如對(duì)罪的仇恨）。不過(guò)，按照托馬斯的觀點(diǎn)，也存在著從來(lái)都不善的激情，“因?yàn)樗鼈円呀?jīng)在性質(zhì)上是惡的了，例如嫉妒 （為他人擁有一種善而傷心）”。①Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ24，4.

其次，激情總是隸屬于意志，這表明托馬斯同樣受奧古斯丁的影響，這不只意味著我們即便在受激情影響時(shí)還有能力控制我們的行為，“一種激情本身是否出現(xiàn)也取決于意志”。②Thomas von Aquin，Sth.，Ⅰ－Ⅱ24，1.我們不僅可以自由決斷是否聽(tīng)任我們的仇恨擺布，而且最終決斷我們是否仇恨或者何時(shí)這樣做。也就是說(shuō)，激情受意志的支配，一旦激情離開(kāi)了意志，就失去了其道德意義。即使我們的激情是自愿的，但在評(píng)價(jià)意志的道德屬性時(shí)不能簡(jiǎn)單地忽視它，正如阿伯拉爾曾經(jīng)做的那樣。盡管為了善而行善肯定是善的，但無(wú)疑，更善的東西是 “愉快地為善”。“所以，正如人不僅愿意善而行善是更善的一樣，人不僅受其意志指引，而且被其感性的欲求能力引向善，這也屬于完滿的道德善?！雹跿homas von Aquin，Sth.，Ⅰ－Ⅱ24，3.

托馬斯對(duì)激情之道德屬性的論述，還集中體現(xiàn)在他對(duì)德性的兩個(gè)規(guī)定中：德性即感性的欲求能力；德性即善良意志的完善。

二、感性的欲求與意志的完善

感性的欲求能力和意志不同，并非自動(dòng)欲求善，雖然它追求的一切都是善的，但它沒(méi)有能力對(duì)真正的善和看上去是善的東西進(jìn)行區(qū)分，而意志天生有這種能力，因?yàn)樗举|(zhì)上以理性為目標(biāo)，意志本質(zhì)上是自明的，而感官欲求能力從一開(kāi)始就不清楚幻相與存在的區(qū)別。欲求有兩種方式，理性的欲求和感性的欲求，兩者可能是針?shù)h相對(duì)的。于是，我們也許甘愿冒險(xiǎn) （因?yàn)槲覀冎溃@樣做是善的），但我們的擔(dān)心敦促我們擺脫危險(xiǎn)?；蛘?，我們意愿忠誠(chéng)，但我們的性欲太強(qiáng)，驅(qū)使我們變得不忠。“是意志贏得優(yōu)勢(shì)或者感性欲求占上風(fēng)，這就要看在具體情況下我們的意志有多強(qiáng)大?！雹躎homas von Aquin，Sth.，Ⅰ－Ⅱ20，4.而且，有多少欲求，可能就有多少阻力 （反欲求）。不過(guò)，意志的強(qiáng)大卻也是 “故意的” （自愿的），即我們不可能通過(guò)指出我們所謂的意志軟弱而為我們的行為辯解。我們意愿某物有多強(qiáng)烈，這只取決于我們?！暗词刮覀兊囊庵緣驈?qiáng)大，足以不斷戰(zhàn)勝我們的感性欲求，但不斷戰(zhàn)斗的必要性都是同一個(gè)意志的本質(zhì)特征?！雹輩⒁?jiàn)M.Hauskeller，Geschichte der EthikⅠ.Antike，Deutscher Taschenbuch Verlag，München1997，s.107～110.例如，如果一個(gè)人常常給人施舍，但往往總是不情愿，因此只是為了遵守一個(gè)想當(dāng)然的義務(wù) （對(duì)上帝的義務(wù)或?qū)λ说牧x務(wù)），而且，即使他更喜歡把錢(qián)存起來(lái)，那他的行為很少或根本就沒(méi)有道德價(jià)值。

意志只有當(dāng)它不必戰(zhàn)斗的時(shí)候，才可能被看做真正的善，感性欲求除了意志外絕不會(huì)在同一時(shí)間追求任何別的東西。這種情況表明，感性欲求聽(tīng)從意志的召喚。為此，“這就需要感性欲求能力的一種穩(wěn)定狀態(tài)，一種習(xí)性 （habitus），這不是感性欲求能力天生就有的，這種狀態(tài)就是德性 （virtus）”。⑥Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ55，1.總之，德性的第一個(gè)內(nèi)在規(guī)定性，即 “德性即感性欲求能力的穩(wěn)定狀態(tài)”，表明德性是獲得性的。

“德性就是善良意志的完善”，意味著：意志若離開(kāi)了德性，就不可能是完滿的善，而且意味著，德性永遠(yuǎn)是善的，絕不可能被濫用于惡。德性不僅是實(shí)現(xiàn)善良意志和善行的必要條件，而且是充分條件?！半m然所有為了善而意愿善的人都有德性，但是，每一個(gè)有德性的人都是為了善而意愿善，并且相應(yīng)地行為?！雹逿homas von Aquin Sth．.Ⅰ－Ⅱ55.所以，不可能出現(xiàn)下面的情形，我們感性的欲求能力使我們習(xí)慣向善，但我們的意志仍然為了惡而行決斷。原因在于，在這種情況下，不再有什么東西阻礙我們的 （實(shí)踐）理性進(jìn)行正確的理解，或者阻礙意志追隨這種理解。因此，托馬斯可以絕對(duì)無(wú)條件地說(shuō)： “為德性之功而樂(lè)的人是善的和有德的，但是，為惡之工而喜的人，是惡的?！雹郥homas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ34，4.

托馬斯認(rèn)為，有德性的人絕非是做善事的人，而是愛(ài)他所做善事的人。誰(shuí)如此幸福地享有德性，誰(shuí)就毫不思索、毫不費(fèi)勁地行善，也無(wú)需法律，因而無(wú)需什么東西提醒他，在萬(wàn)不得已時(shí)強(qiáng)迫他正當(dāng)?shù)匦袨?，?duì)他而言，“法律幾乎成了他的第二自然 （本性）”。⑨Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ96，5.他全然是善的，即不是在這個(gè)方面或那個(gè)方面，而是在所有方面，即作為人是善的。這樣，托馬斯就把亞里士多德的德性概念限制在倫理德性的范圍。所謂認(rèn)識(shí)的德性，因此被亞里士多德強(qiáng)調(diào)的理智德性，在托馬斯這里就淪為背景了，實(shí)際上已經(jīng)被淘汰了，“因?yàn)樗鼈冎荒苁股瓶赡埽荒芟裾嬲牡滦阅菢颖Ｕ仙频膶?shí)現(xiàn)”。①Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ56，3.可以看出，托馬斯側(cè)重于亞里士多德的實(shí)踐智慧討論倫理德性，倫理德性和理智德性的根本區(qū)別就是潛能和實(shí)現(xiàn)的區(qū)別。

一個(gè)人怎樣才能擁有德性呢？如何才能不僅根據(jù)一種理性判斷意愿善而且全心熱愛(ài)善？首先可以設(shè)想，有些人純?nèi)惶熨x美德，正如自然法原則作為實(shí)踐理性的習(xí)性 （境界）肯定也屬于人的自然稟賦，只是，并非所有人都天賦美德。實(shí)際上，我們先天在不同的程度上就具有向善傾向。比如，“一個(gè)人由于其身體狀況的緣故傾向于禁欲，而另一個(gè)人更傾向于風(fēng)流多情”。②Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ51.1.一些人從氣質(zhì)上看更勇敢，而另一些人則更審慎。而且，具有這些性情的人，無(wú)疑更容易感到自然法要求他做的事有很多。這些性情還不是倫理德性。在什么情況下，應(yīng)該以何種方式欲求什么，只能由理性來(lái)決斷，更確切地說(shuō)，由于理性使理智天生具有的自然法原則和即時(shí)的特殊情況相關(guān)聯(lián)。因此，為了正確的欲求，就需要一種特殊的能力，托馬斯仿效亞里士多德稱(chēng)之為 “明智”。一種行為傾向若不受明智引導(dǎo)，就可能為所欲為。因此，在亞里士多德那里，沒(méi)有明智，就沒(méi)有倫理德性，明智乃首德。而在托馬斯看來(lái)，“倫理德性之間是彼此關(guān)聯(lián)的，誰(shuí)有一種德性，誰(shuí)就有一切德性”。③Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ65，1.一次性頒布的理性命令不足以持續(xù)不斷地控制感性欲求。這種命令只能針對(duì)當(dāng)下的欲求，達(dá)到一種具體行為的目的?！坝竽芰χ挥挟?dāng)人們通過(guò)一再的行為逐漸習(xí)慣于總是服從理性的時(shí)候才能被駕馭?！雹躎homas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ51，3.

借助于習(xí)性和習(xí)慣的力量，感性欲求能力最終完全從自身出發(fā)，自動(dòng)、無(wú)強(qiáng)制地去做理性一開(kāi)始可能還盡力向它要求的事。正如健康 （一種身體狀態(tài)），如果我們不再運(yùn)動(dòng)且不合理飲食，就會(huì)衰退；也如同我們獲得的知識(shí) （理論理性的一種狀態(tài)），若我們不運(yùn)用它，就會(huì)過(guò)時(shí)。如果我們不運(yùn)用德性，德性也會(huì)丟失，德性需要在習(xí)性的幫助下不斷運(yùn)用和練習(xí)，才能持久保留。因此，不遵照德性行為的人，也不能要求德性。德性的直接目標(biāo)就是正當(dāng)行為，人是基于這種行為才享有德性的，德性正是從正當(dāng)行為中得到其全部?jī)r(jià)值。托馬斯指出，即使我們真的可以無(wú)需采取相應(yīng)的行為而有德，這樣的德性也不會(huì)有任何道德意義。

三、對(duì)傳統(tǒng)四樞德的克服

托馬斯在內(nèi)容上規(guī)定具體德性時(shí)，對(duì)希臘傳統(tǒng)的四樞德做了區(qū)分。首先是作為意志完善的兩種德性：明智和正義?！懊髦鞘菍?shí)踐理性的狀態(tài)（習(xí)性），正義是意志的狀態(tài)?！雹軹homas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ56，6.然后是 “作為感性欲求能力的兩種狀態(tài)的審慎 （或適度）以及勇敢”。⑥Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ61，2.人所擁有的一切就是為了在心中形成這些德性。什么都比不上人的 “自然能力”，人只關(guān)心，他是否將其 “意志自由”運(yùn)用于德性之中。

可是，哲學(xué)家的視野限于自然理性允許認(rèn)之為真的東西?！皢⑹緟s告訴我們，人類(lèi)存在的最后目的超越于自然之外?！雹逿homas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ2，3.這一終極目的，人靠自然的手段既不能認(rèn)識(shí)，也不能達(dá)到。完滿的幸福等待著那些肉體死亡后將來(lái)到上帝那里的人。因此托馬斯指出：“傳統(tǒng)的、倫理的德性也許為我們提供了一個(gè)人在此生能夠得到的至高幸福，但它無(wú)法保證我們?cè)谥苯咏咏械挠郎?。為此，這就需要另外的德性，即神學(xué)德性。這些德性就像自然德性引領(lǐng)我們達(dá)到自然目標(biāo)一樣，引領(lǐng)我們達(dá)到超自然的目標(biāo) （finis supernatu?ralis）?！雹郥homas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ6，1.但這些德性是人不可能靠自己的能力獲得的，只有借助上帝恩典的注入才能得到。⑨托馬斯的倫理學(xué)體系本來(lái)就是哲學(xué)倫理學(xué)和神學(xué)倫理學(xué)彼此滲透的，自然德性和超自然德性水乳交融，很難割裂開(kāi)來(lái)，因此，把托馬斯的倫理學(xué)理解為德性倫理學(xué)、進(jìn)而強(qiáng)調(diào)其倫理學(xué)的后天綜合特征就是片面的。正如我們?cè)谑ソ?jīng)中讀到的，“這些神學(xué)德性就是信、望、愛(ài)”。⑩Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ62，3.

“信仰表述的是理智對(duì)人們認(rèn)之為真的事的贊同。”?Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ1，4.特殊的宗教信仰關(guān)系到一切通過(guò)自然理性無(wú)法肯定認(rèn)識(shí)到的東西，但卻關(guān)系到通過(guò)啟示證明的、因此可以且必須被認(rèn)為是真的一切。在這個(gè)意義上，信仰意味著：無(wú)需繼續(xù)證明但卻無(wú)誤地認(rèn)為，根據(jù)這些超自然的證詞值得相信和不違背理性的東西是真的，而理性的貢獻(xiàn)只在于指出：“信仰認(rèn)為是真的東西可能不存在?！雹賂homas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ2，10.因?yàn)槿绻J(rèn)為理性的界限不僅是 “知”的界限，而且同時(shí)是 “真”的界限，那么，這種觀點(diǎn)就是放肆的。托馬斯的用意在于指出： “信不是知?！雹赥homas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ1，5.當(dāng)然， “信”并非是單純的意見(jiàn)，因?yàn)橐粋€(gè)總是不可靠地發(fā)表意見(jiàn)的人，不能完全排除另一種情況的可能性。③Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ1，4.而信仰包含著穩(wěn)定的可靠性，被相信的事是真的。從知識(shí)這一方面看，信仰不同于知識(shí)，因?yàn)楝F(xiàn)在不是理性驅(qū)動(dòng)意志，而是相反地，意志驅(qū)動(dòng)理性。理性并非是出于內(nèi)在必然性，根據(jù)一種理解表示贊同，而惟獨(dú)是因?yàn)橐庵径酱倮硇赃@么做。所以信仰的人，是因?yàn)樗庠感叛龆叛?。托馬斯在此無(wú)疑更加強(qiáng)調(diào)理性之于行為的參與作用，把奧古斯丁的意志主義發(fā)展為意欲加理性的自愿行為理論。

正是在這個(gè)意義上，E.吉爾松認(rèn)為，托馬斯的立場(chǎng)介于波埃修的理智主義和鄧·司各脫的意志主義之間?！巴òＰ抟粯?，托馬斯認(rèn)為一個(gè)自由意志的行為是一個(gè)自由的判斷，但他會(huì)加上 ‘所謂自由判斷’。因?yàn)楸举|(zhì)上那是一個(gè)意志所要求的行為，而不是理性判斷的行為，同鄧·司各脫一樣，托馬斯會(huì)承認(rèn)，自由意志本質(zhì)上乃屬于意志，但他拒絕在定義自由意志時(shí)忽略實(shí)踐理性的判斷，而后者的出路乃終結(jié)于意志的選擇。就質(zhì)料而言，自由意志是意志之事；就形式而言，自由意志是理性之事?！雹埽鄯ǎ軪.吉爾松：《中世紀(jì)哲學(xué)精神》，沈清松譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2008年，第252頁(yè)。同時(shí)參考E.吉爾松在該書(shū)第402頁(yè)的注釋 ［10］。之所以不是理性驅(qū)動(dòng)意志，而是意志驅(qū)動(dòng)理性，這是因?yàn)樾叛稣驹谝庵镜囊贿叄庵臼且环N贊同的行為，因?yàn)樾叛龆澩駝t，基于理性的一定是懷疑了，所以托馬斯才說(shuō)： “信仰本身就是行為，理智（intellectus）在這種行為中按照上帝通過(guò)恩典驅(qū)動(dòng)的意志的命令贊同上帝的真理?！雹軹homas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ，9.在信仰中，我們將認(rèn)識(shí)到我們生存的最終目的，認(rèn)識(shí)我們所有努力的真正目標(biāo)。

托馬斯繼而論述了信、望、愛(ài)三者之間的關(guān)系。 “信仰由希望 （spes）和愛(ài) （charitas）補(bǔ)充，希望使意志理解到被認(rèn)之為真的東西也是可實(shí)現(xiàn)的?！雹轙homas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ17，1.“愛(ài)”在人和上帝之間建立起某種靈性的統(tǒng)一體，正是基于人和上帝之間的這種統(tǒng)一，愛(ài)就 “在一定程度上變?yōu)槟莻€(gè)目的”。⑦Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ62，3.和奧古斯丁一樣，托馬斯雖然也把信仰看做是首德，但愛(ài)才是真正的核心，是旨?xì)w。在這三者中，愛(ài)具有優(yōu)先地位，這是因?yàn)椋?/p>

第一，愛(ài)比信仰和希望更接近其對(duì)象，因?yàn)閻?ài)者心中已然以某種方式擁有了被愛(ài)者，因此，“誰(shuí)擁有了對(duì)上帝的愛(ài)，誰(shuí)在某種方式上也就擁有了上帝本身”。⑧Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ66，6.

第二，因?yàn)槿魶](méi)有愛(ài)，不僅信仰就無(wú)真正的價(jià)值，希望也就沒(méi)有真正的價(jià)值。只有愛(ài)才使信和望成為真正的德性。⑨Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ65，4.

德性意味著一種境界，一種根本行為，一種持續(xù)的習(xí)性，意味著必然引領(lǐng)有德之人趨于善。信仰的人， “若沒(méi)有愛(ài)，雖然他信仰真的東西，但他的信仰是死的，即他不追求、或者至少不是以急迫堅(jiān)定的態(tài)度追求。除非他盼望來(lái)生的報(bào)答”。⑩Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ4，5.可是，如果一個(gè)人只是信仰和希望，但卻不愛(ài)，那么，他就把本來(lái)應(yīng)該是當(dāng)做至上目標(biāo)的東西當(dāng)做手段，當(dāng)做達(dá)到自己幸福的手段來(lái)意愿了。同樣，希望最終通向愛(ài)。但 “沒(méi)有愛(ài)的希望是不完美的”。?Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ17，8.因?yàn)槲┆?dú)愛(ài)、至少是真正的愛(ài)，才是完全無(wú)私的，即基督教徒所謂的仁愛(ài)（charitas）。這種仁愛(ài) （charitas）是無(wú)私的、非功利的愛(ài)，是仁慈而非正義，去除了任何形式的因果報(bào)應(yīng)觀念。所以托馬斯把這種愛(ài)叫做 “人對(duì)上帝的友愛(ài)”?Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，1.（am icitia hom inis cum deo）。

四、愛(ài)德與恩典

托馬斯指出，“愛(ài)”之于基督教倫理學(xué)的地位猶如 “明智”之于古典倫理學(xué)的地位，“愛(ài)對(duì)神學(xué)德性所起的作用和明智對(duì)自然德性的作用一樣”，?Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ4，5.如果意志命令理智，將并非當(dāng)做真的來(lái)認(rèn)識(shí)的東西認(rèn)之為真，那么，只有當(dāng)意志的命令是源自愛(ài) （對(duì)上帝的愛(ài)）時(shí)，由此產(chǎn)生的信仰才是真正的德性。和奧古斯丁一樣，托馬斯對(duì)信、望、愛(ài)這三種神學(xué)德性的強(qiáng)調(diào)，也是基于圣經(jīng)中的神圣啟示，因?yàn)樗鼈児餐瑯?gòu)筑了基督教愛(ài)的倫理學(xué)。和奧古斯丁不同，托馬斯明確指出，愛(ài)德是上帝恩典作用于本性的體現(xiàn)。上述神學(xué)德性 （信、望、愛(ài)）中沒(méi)有一個(gè)能夠借助人的意愿或行為獲得?！昂妥匀坏滦圆煌绻系鄄粠椭覀?，神學(xué)德性就不可能被練就，或以通常的方式獲得”，①Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ63，2.我們也不能以任何方式引起這種救助?！岸鞯湓谄浔举|(zhì)上看往往是非應(yīng)得的，只不過(guò)是可以解釋的上帝賜予人類(lèi)的一個(gè)禮物?！雹赥homas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ114.信仰的一個(gè)必要前提是上帝的啟示，啟示最先告訴我們，我們應(yīng)該信仰什么。

貝拉基主義者認(rèn)為，這可以通過(guò)人的自由意志來(lái)解釋?zhuān)驗(yàn)樽杂尚袨橐馕吨栽感袨?，而且自愿去做其?chuàng)造原則本身所有的事。上帝雖然是萬(wàn)物的第一因，但他將原因性這一尊嚴(yán)也分發(fā)給其受造物，即 “他允許受造物 （人）無(wú)需外在強(qiáng)制，只憑其 （上帝給予的）本質(zhì)，因此 （作為第二因）自由地創(chuàng)造”。③Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ22，3；托馬斯盡管并非徹底否認(rèn)自由意志，但他認(rèn)為這種解釋是不充分的，因?yàn)槿瞬豢赡苋プ鐾耆珡淖陨沓霭l(fā)意愿超出其本性的事，即他不能贊同和確知他絕對(duì)不能理解的那些事。無(wú)論如何，“上帝通過(guò)一個(gè)恩典行為將意志帶入一種樂(lè)意接受的心境，為信仰準(zhǔn)備了意志”。④Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ6，1.當(dāng)然，托馬斯并不像奧古斯丁那樣把這種恩典看做是不可抗拒的。如果恩典是不可抗拒的，信仰就不能再被定性為自愿的，因此也不能再被看做是人的功德。而且不信仰也不可能是罪了。但事實(shí)上， “不信仰是一切罪中最重的”，⑤Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，2；24，2.因?yàn)樗∠硕鞯洹?/p>

在這種背景下，托馬斯證實(shí)自己是宗教法庭熱心的理論家，因?yàn)槿魶](méi)有正確的信仰，就不可能達(dá)到永生，異教徒的罪是如此的大，以至于“他們不單單活該被教會(huì)開(kāi)除出共同體，使之孤立，而且活該讓其死亡，離開(kāi)這個(gè)世界，因?yàn)榇輾ъ`魂賴(lài)以生活的信仰，要比制造世俗生命借以維持生計(jì)的假幣更嚴(yán)重。因此，如果造假幣者或者其他的作惡者被世俗魔鬼以正當(dāng)方式處死，那么，那些異端分子，一旦因?yàn)殄e(cuò)誤的信仰被定罪，他們就可能不僅被驅(qū)逐出教會(huì)，而且被正當(dāng)?shù)靥幩馈?。⑥Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ11，3；參見(jiàn)M.Hauskeller，Geschichte der Ethik，Mittelalter，Deutscher Taschenbuch Verlag，München，1999，s.221.在托馬斯看來(lái)，人肯定有可能出于自己的意志拒絕恩典。他對(duì) “希望”⑦Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ17，1，ad 2.和“愛(ài)”⑧Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，2；24，2.2.的形成的解釋?zhuān)簿蛷纳系鄣亩鞯浜腿说囊庵咀杂傻慕Y(jié)合來(lái)闡明。這就是典型的兼容論觀點(diǎn)。實(shí)際上托馬斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)類(lèi)似的話：“恩典并不取消本性，而只是成全本性?！雹酺homas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅰ，8.意志肯定就是這樣被圣靈推動(dòng)著去愛(ài)，以至于意志本身也一起產(chǎn)生了這種創(chuàng)造事件。

和大多數(shù)中世紀(jì)哲學(xué)家一樣，托馬斯也認(rèn)為，人的最終目的就在于觀看上帝，并且與上帝在一起，而人的自然德性不足以實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。不過(guò)，如果像托馬斯所說(shuō)，德性是一種習(xí)性，它規(guī)定其載體 （有德之人）必然以他自己的善為目標(biāo)，因此致力于其功利性使命的實(shí)現(xiàn)，實(shí)際上就不可能有真正意義上的自然德性，就會(huì)形成神學(xué)德性與自然德性之間的斷裂。雖然古典的四樞德——勇敢、審慎、正義和明智是通向目標(biāo)之路上的一個(gè)必要一步，但這些品德若無(wú)上帝注入的愛(ài)，終究是無(wú)益的，因?yàn)槟菢拥脑?，它們似乎在半路上就?duì)我們無(wú)效了?！皼](méi)有對(duì)上帝的愛(ài)就不可能有真正的德性”，⑩Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，7.不是明智而是對(duì)上帝的愛(ài)，才是所有德性——超自然德性和自然德性的真正的本質(zhì)形式?！皭?ài)是一切德性的形式?！?Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，8.如果迄今為止，看上去好像當(dāng)感性欲求和意志通過(guò)理性保持其形式的時(shí)候，德性就已經(jīng)存在了，現(xiàn)在則表明，真正的德性還要求理性自身可以被意志來(lái)賦形。

總之，在托馬斯看來(lái)，正如人若離開(kāi)上帝就不存在那樣，自然德性若無(wú)被注入的德性就不存在，正義若無(wú)愛(ài)就不存在，而且，知識(shí)若無(wú)信仰，也不存在?？梢钥闯?，托馬斯的理智意志論最后還是歸于信仰的意志論了，亞里士多德主義者最后輸給了奧古斯丁主義者。

（責(zé)任編輯 廖國(guó)強(qiáng)）

張 榮，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士、博士生導(dǎo)師 （江蘇南京，210023）。