曹 為

先秦族際整合的歷史起點(diǎn)和邏輯基礎(chǔ)
——以大同時(shí)代為中心的考察

曹 為①

民族自然融合論認(rèn)為，自在的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展將造成自然的民族融合。這種側(cè)重社會(huì)經(jīng)濟(jì)的族際整合邏輯與中華民族的實(shí)際生長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)不符。中華民族的早熟，源于它在政治上的早熟。中華民族的獨(dú)特整合邏輯，在于以政治為主、社會(huì)經(jīng)濟(jì)為輔的一體對(duì)多元不斷克服?？疾齑笸瑫r(shí)代的族際整合史，我們看到兩條軌跡，一是族際整合的實(shí)踐從社會(huì)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向政治的層面，二是族際整合的價(jià)值從自由的秩序走向秩序的自由。隨著歷史的發(fā)展，單純通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)和聯(lián)盟推進(jìn)一體化，其效用將越來(lái)越小，族際政治整合的手段，將日益轉(zhuǎn)向社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化等較為隱蔽的領(lǐng)域。但那不是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的自發(fā)合離，而是貫徹著政治意志的共同體鍛造。

族際整合；民族格局；禪讓

費(fèi)孝通先生認(rèn)為，民族融合的條件有二：一是政治上的平等和獨(dú)立；二是經(jīng)濟(jì)上的交往和互助。隨著制度完善和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，民族的界限終將消失；但那是遙遠(yuǎn)未來(lái)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)高度一體化后的 “自然結(jié)果”，這顆果實(shí)的生長(zhǎng)和成熟要出乎自然，不允許用政治手段去培育和采摘。①費(fèi)孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1989年第4期。這是費(fèi)氏的民族自然融合論。在 《中華民族的多元一體格局》一文中，費(fèi)孝通先生把自然融合論放在歷史的起點(diǎn)處，要借此奠定其族際整合的邏輯基礎(chǔ)。他認(rèn)為，早在公元前六千年的大同時(shí)代，多元就是民族格局的自然本色，一體則是社會(huì)經(jīng)濟(jì)交往的人為產(chǎn)物，政治因素在真正的族際整合中沒有位置。這個(gè)邏輯貫穿于三代以下民族格局演進(jìn)的始終。②費(fèi)孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1989年第4期。

然而，這種基于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的自然融合論與中華民族的實(shí)際生長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)不符，可以說(shuō)，在這一點(diǎn)上，中華民族是早熟的。中華民族的早熟，源于它在政治上的早熟。中華民族的獨(dú)特整合邏輯，在于以政治為主、社會(huì)經(jīng)濟(jì)為輔的一體對(duì)多元不斷克服。政治的因素，不僅指強(qiáng)制力的推行，更要求貫徹著政治意志的共同體鍛造，它反對(duì)民族間的基于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的自發(fā)合離。考察大同時(shí)代的族際整合史，我們可以看到兩條軌跡，一是族際整合的實(shí)踐從社會(huì)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向戰(zhàn)爭(zhēng)和聯(lián)盟，二是族際整合的價(jià)值從自由的秩序走向秩序的自由。下面我們逐一討論。

一、“自然狀態(tài)”和 “自然法”：民族自然融合論的謬誤

民族自然融合論的謬誤有二：一是將虛構(gòu)的族際平等和獨(dú)立放入現(xiàn)實(shí)的歷史過(guò)程中；二是相信自在的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展會(huì)造成自然的民族融合。的確，最初的族際整合主要是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果。由于缺乏系統(tǒng)的政治控制，最初的民族關(guān)系表現(xiàn)為一種無(wú)政府的平等和獨(dú)立。然而，即使在前政治時(shí)代，基于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的族際整合仍須加入越來(lái)越多的政治因素。這些政治因素積累起來(lái)，終于超過(guò)社會(huì)經(jīng)濟(jì)成為族際整合的主要力量。下面我們借 “自然狀態(tài)”和 “自然法”兩個(gè)概念來(lái)說(shuō)明民族格局的前政治狀態(tài)，通過(guò)考察前政治狀態(tài)的不足，揭示政治因素在族際整合中日益重要的作用。

什么是民族格局的 “自然狀態(tài)”呢？其一，民族眾多。其二，規(guī)模狹小。孔子登泰山考察古帝王的名目，“可得而數(shù)者七十余人，不得而數(shù)者萬(wàn)數(shù)”。③《史記》，北京：中華書局，2010年，第1362頁(yè)。這些民族雖星羅棋布，但并不聯(lián)合成較大的政治實(shí)體， “鄰國(guó)相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來(lái)”，④王 弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2010年，第190頁(yè)?？芍^它們的生存理想和現(xiàn)實(shí)了。諸族間平等的孤立阻隔，這是民族格局 “自然狀態(tài)”。與之對(duì)應(yīng)的 “自然法”是：除非確有必要，諸族間不做大規(guī)模聯(lián)合。那么，什么是確有必要呢？人皆向往更好的生活。誰(shuí)能提供更好的生活，或展現(xiàn)出更好生活的圖景，人們便聯(lián)合在他周圍。黃帝以前的古帝，皆以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之某階段為名號(hào)，便是這種 “自然法”發(fā)生作用的明證。無(wú)論如何，使這些古帝王名垂青史的不是武功彪炳，而是他們?yōu)楦蒙钭龀龅呢暙I(xiàn)。人們效仿和推廣這些生活經(jīng)驗(yàn)，這就是社會(huì)經(jīng)濟(jì)一體化的起源。

最初的社會(huì)經(jīng)濟(jì)一體化是巢居和用火?！独[史》引 《始學(xué)篇》說(shuō)：“上古皆穴居，有圣人教之巢居，號(hào)大巢氏?！雹亳R 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第5頁(yè)。有巢氏時(shí)期，人們走出巖穴，開始筑巢定居，這是有組織集體生活的開端。稍后是用火， 《繹史》引 《古史考》說(shuō)：“有圣人以火德王，造作鑚燧出火，教人熟食，鑄金作刃，民人大說(shuō)，號(hào)曰燧人?！雹隈R 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第6頁(yè)。在這里，燧人氏 “以火德王”的真正原因，與其說(shuō)是“教人熟食”，毋寧是 “鑄金作刃”。政治的因素隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展悄然進(jìn)入了歷史。伏羲主要解決了兩個(gè)問(wèn)題：一是狩獵，二是狩獵所需的社會(huì)組織能力。伏羲時(shí)以漁獵為主， 《尸子·君治》說(shuō)：“伏羲氏之世，天下多獸，故教民以獵?！雹蹖O星衍：《尸子》，北京：中華書局，1991年，第16頁(yè)。狩獵是集體行動(dòng)，要求紀(jì)律和配合，于是有社會(huì)組織能力的長(zhǎng)足進(jìn)步， 《拾遺記》說(shuō)： “禮義文物于茲始作，立禮教以導(dǎo)文，造干戈以飾武?！雹荞R 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第19頁(yè)。伏羲時(shí)代，生活資料相對(duì)豐富起來(lái)，但新問(wèn)題也接踵而至，即分配單位如何構(gòu)成，分配法則如何確立呢？《風(fēng)俗通·佚文》說(shuō)：“女媧禱祀神祠祈而為女媒，因置昏姻?！雹萃趵鳎骸讹L(fēng)俗通義校注》，北京：中華書局，2011年，第599頁(yè)?？磥?lái)當(dāng)時(shí)在民族內(nèi)已普遍出現(xiàn)了以婚姻為基礎(chǔ)的分配單位，這種分配單位本身即是社會(huì)經(jīng)濟(jì)一體化的產(chǎn)物，此外，它又構(gòu)成更大范圍一體化的基石。至于分配法則，盡管我們不能詳知，但當(dāng)時(shí)已出現(xiàn)了區(qū)分上下長(zhǎng)幼賢不肖的等級(jí)秩序， 《新語(yǔ)·道基》說(shuō)：“民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長(zhǎng)幼之序，于是百官立，王道乃生?！雹尥趵鳎骸缎抡Z(yǔ)校注》，北京：中華書局，2008年，第9頁(yè)。先秦文獻(xiàn)多以伏羲為禮儀文物之始，說(shuō)明這套分配法則對(duì)后世的深遠(yuǎn)影響。不過(guò)，我們不能高估伏羲時(shí)代的組織水準(zhǔn)，它還只是剛剛走出散居獨(dú)處罷了。它之所以成為后世組織體系的藍(lán)本，正說(shuō)明社會(huì)經(jīng)濟(jì)一體化達(dá)到一定階段后，會(huì)逐漸放緩且不能取得根本突破的歷史事實(shí)。

伏羲之后，社會(huì)經(jīng)濟(jì)一體化迎來(lái)了它的黃金時(shí)代，即農(nóng)耕普及的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治者被稱為神農(nóng)氏。神農(nóng)氏大概是最早進(jìn)行系統(tǒng)農(nóng)耕的民族，它不僅發(fā)現(xiàn)和培植了最初的農(nóng)產(chǎn)品，更將之推廣為普遍的生產(chǎn)方式。 《管子·輕重戊》說(shuō)：“神農(nóng)作，樹五谷淇山之陽(yáng)，九州之民，乃知谷食，而天下化之?！雹唏R非百：《管子輕重篇新詮》，北京：中華書局，2004年，第687頁(yè)。農(nóng)耕不同于狩獵。狩獵要求獨(dú)立高效的準(zhǔn)軍事化組織，農(nóng)耕則需要普遍而松散的社會(huì)聯(lián)合。在這種聯(lián)合里，政治因素普遍化了，它表現(xiàn)為社會(huì)分工和經(jīng)濟(jì)調(diào)控。社會(huì)分工提高了效率，也使每個(gè)人的生活愈發(fā)不能離開他人，《文子·上義》說(shuō)： “神農(nóng)之法曰：丈夫丁壯不耕，天下有受其饑者。婦人當(dāng)年不織，天下有受其寒者。故其耕不強(qiáng)者，無(wú)以養(yǎng)生，其織不力者，無(wú)以衣形?！雹喽诺缊?jiān)：《文子纘義》，北京：中華書局，2009年，第150頁(yè)。經(jīng)濟(jì)調(diào)控分為縱橫兩種，這是農(nóng)耕的穩(wěn)定性遠(yuǎn)勝于狩獵的關(guān)鍵，《管子·揆度》載： “神農(nóng)之?dāng)?shù)曰：一谷不登減一谷，谷之法什倍。二谷不登減二谷，谷之法再什倍。夷疏滿之，無(wú)食者予之陳，無(wú)種者貸之新。故無(wú)什倍之賈，無(wú)倍稱之民?！雹狁R非百：《管子輕重篇新詮》，北京：中華書局，2004年，第476頁(yè)。這個(gè)時(shí)代，由于農(nóng)耕生產(chǎn)而極大改善了物資匱乏的舊況，人們是頗有些樂而忘憂。 《繹史》引 《三墳》說(shuō)：“正天時(shí)，因地利，惟厚于民。民惟邦本，食惟民天。農(nóng)不正，食不豐。民不正，業(yè)不專。惟民有數(shù)，惟食有節(jié)，惟農(nóng)有教?！雹怦R 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第27頁(yè)。這種 “惟食惟農(nóng)”的說(shuō)教算是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)一體化未來(lái)的極樂觀展望了。

然而神農(nóng)之后，社會(huì)經(jīng)濟(jì)一體化的進(jìn)程放緩了。的確，從有巢氏到神農(nóng)氏，社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素始終是族際整合的主要?jiǎng)恿?。然而，社?huì)經(jīng)濟(jì)一體化終于觸到了它的邊界，這個(gè)邊界就是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡，它使富而強(qiáng)者吞并弱而貧者，或使貧而強(qiáng)者劫掠富而弱者。當(dāng)人們從絕對(duì)赤貧中走出時(shí)，戰(zhàn)爭(zhēng)也活躍起來(lái)。人的理性，不能使人為長(zhǎng)遠(yuǎn)放棄眼前利益。人的貪婪、妒忌、憤怒和僥幸心，使歷史不能是社會(huì)經(jīng)濟(jì)一體化的平鋪直敘。人們?yōu)閷で蟾蒙疃裱?“自然法”，逐漸打破了民族格局的 “自然狀態(tài)”，當(dāng)掠奪和爭(zhēng)執(zhí)成為常態(tài)，族際整合的政治轉(zhuǎn)向就迫在眉睫了。

二、戰(zhàn)爭(zhēng)與聯(lián)盟：族際整合的政治轉(zhuǎn)向

從黃帝開始，政治超過(guò)社會(huì)經(jīng)濟(jì)成為族際整合的主要?jiǎng)恿Α＿@場(chǎng)重大變革源于神農(nóng)末年的亂政，《史記·五帝本紀(jì)》說(shuō)： “軒轅之時(shí)，神農(nóng)氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征?！雹佟妒酚洝?，北京：中華書局，2010年，第3頁(yè)?！独[史》引 《萬(wàn)機(jī)論》也說(shuō)： “黃帝之初，養(yǎng)性愛民，不好戰(zhàn)役，而四帝各以方色稱號(hào)，交共謀之，邊城日警，介胄不釋?！雹隈R 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第36頁(yè)。從現(xiàn)有史料看，亂政不能簡(jiǎn)單歸諸執(zhí)政者的昏聵，或野心家的發(fā)難；毋寧說(shuō)，這是基于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的族際整合終于招致的瓶頸。 《鬻子·貴道》說(shuō)：“黃帝年十歲，知神農(nóng)之非而改其政?！雹坨娬伫i：《鬻子校理》，北京：中華書局，2010年，第36頁(yè)。這個(gè)“非”，就是日益頻繁激烈的戰(zhàn)亂不因社會(huì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展而緩解；由此而改的 “政”，則是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)和聯(lián)盟，重建單純社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所不能維系的和平。

在大同時(shí)代，族際政治整合有兩個(gè)基本面：一是戰(zhàn)爭(zhēng)，二是聯(lián)盟。在具體討論前，我們要先搞清楚兩個(gè)問(wèn)題：第一，是否所有戰(zhàn)爭(zhēng)都是族際整合的必要成分？第二，在什么意義上說(shuō)以禪讓制為核心的民族聯(lián)盟是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的辯證否定？戰(zhàn)爭(zhēng)與族際政治整合相始終，對(duì)此我們既不要高估，也不可諱言。然而，并非所有戰(zhàn)爭(zhēng)都有益于族際整合，惟有那些規(guī)?；?、條理化的戰(zhàn)爭(zhēng)才是整合所須付出的必要代價(jià)。大同時(shí)代戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，但并非生民涂炭，原因之一即戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)模狹小。頻繁的小規(guī)模戰(zhàn)斗非但不能融合諸族，反倒加深了民族間的隔閡和仇恨。戰(zhàn)爭(zhēng)的條理化反對(duì)紛繁無(wú)序的各自為戰(zhàn)，它要求諸族從短期和物質(zhì)的爭(zhēng)奪中解放出來(lái)，締結(jié)普遍聯(lián)盟而進(jìn)行大規(guī)模戰(zhàn)斗，以期一勞永逸地解決民族間的等級(jí)秩序。在這個(gè)意義上，我們才能理解以禪讓制為核心的民族聯(lián)盟是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的辯證否定。聯(lián)盟否定戰(zhàn)爭(zhēng)，但它否定戰(zhàn)爭(zhēng)的武器仍是戰(zhàn)爭(zhēng)，那不是無(wú)休止、無(wú)意義的零敲碎打，而是大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)和威懾。事實(shí)上，黃帝以降至于帝禹，炎黃夷系為保證對(duì)黎苗系的長(zhǎng)期優(yōu)勢(shì)，通過(guò)禪讓制在聯(lián)盟民族間傳遞權(quán)力，成功維系并不斷擴(kuò)大了聯(lián)盟，終于在戰(zhàn)勝黎苗系的基礎(chǔ)上建立起中國(guó)歷史上第一個(gè)有明確自我意識(shí)的政治共同體。下面我們先講戰(zhàn)爭(zhēng)，次講聯(lián)盟。

大同時(shí)代，諸族競(jìng)爭(zhēng)并立，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，但規(guī)模化、條理化的戰(zhàn)爭(zhēng)屈指可數(shù)。最重要的是黃帝和蚩尤的大戰(zhàn)，這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)構(gòu)成南北強(qiáng)弱攻守形勢(shì)轉(zhuǎn)變的分水嶺。《史記·五帝本紀(jì)》說(shuō)：

炎帝欲侵凌諸侯，諸侯咸歸軒轅，軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬(wàn)民，度四方，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野，三戰(zhàn)然后得其志。蚩尤作亂，不用帝命，于是黃帝乃徵師諸侯于蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，遂擒殺蚩尤，而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏。④《史記》，北京：中華書局，2010年，第3頁(yè)。

司馬遷的這段話，固然是回溯式的 “認(rèn)祖歸宗”，但他實(shí)際上把族際整合的兩個(gè)層次連接起來(lái)了。我們知道，神農(nóng)氏一向側(cè)重社會(huì)經(jīng)濟(jì)一體化。值其末年，他本也想加強(qiáng)政治集權(quán)，但為時(shí)已晚，反落得 “侵陵諸侯”的惡名。這時(shí)黃帝系打進(jìn)來(lái)，用武力強(qiáng)行與炎帝系聯(lián)合，“三戰(zhàn)而后得其志”，把族際整合的主要?jiǎng)恿纳鐣?huì)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)移到規(guī)模化、條理化的戰(zhàn)爭(zhēng)上來(lái)。黃帝和蚩尤戰(zhàn)于涿鹿， “擒殺蚩尤而諸侯咸尊”。所以尊者，以其有大規(guī)模武裝的威懾；所以有大規(guī)模武裝者，以其能長(zhǎng)期維系并不斷擴(kuò)大聯(lián)盟范圍。黃帝之后，大規(guī)模武裝和民族聯(lián)盟儼然成為族際整合的常態(tài)和主要?jiǎng)恿α恕?/p>

涿鹿之戰(zhàn)后，黎苗系向南收縮，但實(shí)力仍然可觀。實(shí)際上，黃帝以降至于帝禹，炎黃夷系與黎苗系的競(jìng)爭(zhēng)從未停止。我們略舉幾條史料以為說(shuō)明：

顓頊代少昊，誅九黎，分流器子孫，為居于西、裔者三苗。⑤鄭 玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1325頁(yè)。

（堯）戰(zhàn)于丹水之浦，以服南蠻。⑥許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2011年，第559頁(yè)。（舜）竄三苗于三危，分北三苗。⑦孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2011年，第110頁(yè)。三旬，苗民逆命。（禹）班師振旅。七旬，有苗格。⑧孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2011年，第140頁(yè)。

黃帝、顓頊、堯、舜、禹之所以列為五帝，一方面由于他們是部落聯(lián)盟的大酋長(zhǎng)，另一方面則因?yàn)樗麄冊(cè)谂c黎苗系的戰(zhàn)爭(zhēng)中取得了重大勝利。從文獻(xiàn)來(lái)看，黎苗系最終在帝禹時(shí)屈服，部分同化于華夏，“三危既宅，三苗丕敘”；⑨孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2011年，第223頁(yè)。部分退居今貴州、湖南和四川南部， “三苗之不服者，衡山在南，岷江在北，左洞庭之陂，右彭蠡之水”。①王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，2011年，第173頁(yè)。大同時(shí)代的戰(zhàn)爭(zhēng)大勢(shì)，以炎黃系的勝利告終。炎黃系成功的關(guān)鍵是武力不衰。要在漫長(zhǎng)的戰(zhàn)爭(zhēng)歲月保持優(yōu)勢(shì)，北方民族必須做到兩點(diǎn)：一是大規(guī)模武裝，二是長(zhǎng)期聯(lián)盟。這兩點(diǎn)互為條件，取決于權(quán)力的公平分配和正當(dāng)傳繼。戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題說(shuō)到底是政治問(wèn)題，大規(guī)模武裝和長(zhǎng)期聯(lián)盟的關(guān)鍵是禪讓制的良好運(yùn)行。下面我們來(lái)看以禪讓制為核心的民族聯(lián)盟。

規(guī)?；?、條理化的戰(zhàn)爭(zhēng)要解決敵對(duì)民族間的等級(jí)秩序，禪讓制則規(guī)定了聯(lián)盟內(nèi)的等級(jí)秩序。面對(duì)黎苗的進(jìn)攻和水患，獨(dú)立和分散的諸族不能有為，他們必須聯(lián)合起來(lái)。然而，要建立鞏固的聯(lián)盟，須先構(gòu)筑合法的等級(jí)秩序，要構(gòu)筑合法的等級(jí)秩序，須先確立區(qū)分等級(jí)的法。這個(gè)法就是“親親”和 “尚賢”的折中。隨著時(shí)代發(fā)展，“尚賢”逐漸取代 “親親”成為禪讓制運(yùn)行的根本大法。

我們看禪讓是如何從 “親親”走向 “尚賢”的。禪讓首先發(fā)生在黃帝的直系親屬間，其中以顓頊和帝嚳最為著名。顓頊上臺(tái)起因于少昊衰微， 《漢書》 引 《春秋外傳》 說(shuō)： “少昊之衰，九黎亂德，顓頊?zhǔn)苤?，迺命重黎?！雹凇稘h書》，北京：中華書局，2009年，第1013頁(yè)。大概在少昊末年，黎苗復(fù)興，少昊不能抵擋，轉(zhuǎn)由顓頊?zhǔn)帐熬置?，一面?yán)厲鎮(zhèn)壓，一面派專人因俗而治，從而使黎苗重新臣服。顓頊制服黎苗有功，所以代少昊為帝。帝嚳與黃帝血緣關(guān)系稍遠(yuǎn)一層，《史記·五帝本紀(jì)》說(shuō)： “高辛于顓頊為族子。”③《史記》，北京：中華書局，2010年，第13頁(yè)。帝嚳繼位，主要不是憑血緣，而是因?yàn)閼?zhàn)功卓著。顓頊末年，黎苗又起而反抗，《尚書·呂刑》鄭玄注： “至高辛之衰，又復(fù)九黎之惡?！雹芸装矅?guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2011年，第771頁(yè)。此外，西邊和東南邊也有戰(zhàn)事，《繹史》引 《玄中記》說(shuō)：“高辛?xí)r，犬戎為亂?！雹蓠R 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第84頁(yè)?！端焉裼洝けP瓠》說(shuō)： “時(shí)戎吳強(qiáng)盛，數(shù)侵邊境?！雹薷?寶：《搜神記》，北京：中華書局，1985年，第168頁(yè)。帝嚳將他們逐一平定， 《鬻子·數(shù)始》說(shuō)： “帝嚳年十五而佐帝顓頊，三十而治天下。其治天下也，上緣黃帝之道而明之，學(xué)帝顓頊之道而行之?！雹哏娬伫i：《鬻子校理》，北京：中華書局，2010年，第78頁(yè)。緣黃帝而學(xué)顓頊，帝嚳大概仍沿用了武力鎮(zhèn)壓和因俗而治的兩手，他成功解決了當(dāng)時(shí)的危局，這是他名列五帝的根本原因。⑧關(guān)于五帝的組成人物有多種說(shuō)法，上述人物都是在各種說(shuō)法中較著名者。

帝嚳之后，子摯立為帝， 《帝王世紀(jì)·五帝》說(shuō)： “摯于兄弟最長(zhǎng)，得登帝位?！雹峄矢χk：《帝王世紀(jì)》，濟(jì)南：齊魯書社，2013年，第12頁(yè)。不分嫡庶，立君以長(zhǎng)，這是強(qiáng)人當(dāng)政的一般推定。然而若不能證明自己為強(qiáng)人，長(zhǎng)子也可被取而代之?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》說(shuō)：“帝摯立，不善崩，而弟放勛立，是為帝堯?！雹狻妒酚洝?，北京：中華書局，2010年，第14頁(yè)。這里的 “不善”，究竟是身患疾病，或性格懦弱，或施政未恰，我們不能肯定，但可以肯定的是帝摯不符合政治強(qiáng)人的標(biāo)準(zhǔn)。 《帝王世紀(jì)·五帝》說(shuō)得更明白：“摯在位九年，政微弱。而唐侯德盛，諸侯歸之。摯服其義，乃率群臣造唐而致禪，唐侯自知有天命，乃受帝禪。”?皇甫謐：《帝王世紀(jì)》，濟(jì)南：齊魯書社，2013年，第12頁(yè)。帝堯執(zhí)政頗有虛己無(wú)為的古風(fēng)，這可能和他依靠諸侯上臺(tái)有關(guān)，但繼位后，帝堯仍需證明自己的政治才能。《呂氏春秋·召類》說(shuō)：“堯戰(zhàn)于丹水之浦以服南蠻。”?許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2011年，第559頁(yè)。即使是帝堯這樣以文治著稱的帝王，也必須以一些軍事勝利鞏固自己的地位。

帝堯是禪讓演進(jìn)史上的轉(zhuǎn)折性人物，他對(duì)禪讓在族際整合中的作用看得很清楚。要爭(zhēng)取大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)勝利和擴(kuò)大聯(lián)盟，就不能只在狹窄的帝系血統(tǒng)內(nèi)尋找繼承人。由于權(quán)力和財(cái)富的腐蝕，帝系血統(tǒng)內(nèi)產(chǎn)生政治強(qiáng)人的幾率越來(lái)越小。堯、舜相禪曾引起政治高層的強(qiáng)烈反對(duì)，但帝堯畢竟貫徹了他的意圖，把舜確定為自己的接班人?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》說(shuō)：“自從窮蟬以至帝舜皆微為庶人?！?《史記》，北京：中華書局，2010年，第31頁(yè)。帝舜的家譜能否上接顓頊，我們不得而知，但可以肯定他的家族已七代 “微為庶人”了。這個(gè)深知民間疾苦的人一旦掌權(quán)，就展現(xiàn)出驚人的政治才干。他在帝堯的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，殺鯀而立禹為自己的繼承人，這可算是用人不疑的一個(gè)極致了。帝禹時(shí)，禪讓制終于突破炎黃系的范圍，拓展到聯(lián)盟的東夷系民族?！妒酚洝は谋炯o(jì)》說(shuō)：“帝禹立而舉皋陶薦之?！庇终f(shuō)：“以天下授益?！雹佟妒酚洝?，北京：中華書局，2010年，第83頁(yè)。盡管這個(gè)計(jì)劃由于皋陶早死和益資歷不足而失敗，但不斷擴(kuò)大禪讓范圍而爭(zhēng)取族際整合的思路是一貫的。

國(guó)之大事在祀與戎。在我們稱為軍事民主制的時(shí)代，狡黠有力者在位，是保證戰(zhàn)爭(zhēng)勝利、維持民族聯(lián)盟的重要因素。禪讓的本質(zhì)是強(qiáng)人當(dāng)政，盡管它也有出身世系的要求，但對(duì)法權(quán)意義上的繼承順序并不嚴(yán)格計(jì)較。求取生存，乃是大同時(shí)代族際整合的壓倒性任務(wù)。就此而言，族際整合的政治轉(zhuǎn)向，就是要打破諸族的孤立阻隔，通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)和聯(lián)盟將它們納入一個(gè)統(tǒng)一的等級(jí)秩序中，它的手段有二：一是戰(zhàn)爭(zhēng)的日益規(guī)?；?、條理化，二是 “尚賢”取代 “親親”成為禪讓制運(yùn)行的首要法則。族際整合在實(shí)踐上經(jīng)歷的轉(zhuǎn)向，勢(shì)必引發(fā)其理念的變化。大同時(shí)代不同政治理想的競(jìng)爭(zhēng)和消長(zhǎng)，構(gòu)成族際整合的價(jià)值變遷的基本線索。

三、從自由的秩序到秩序的自由：族際整合的價(jià)值變遷

在大同時(shí)代，有兩種政治理想貫穿始終，那就是自由和秩序。族際整合的實(shí)踐邏輯是從社會(huì)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向政治的層面，但我們不能因此說(shuō)，族際整合的思想軌跡就是從自由走向秩序的進(jìn)步或衰退。因?yàn)?，即使在大同初期，我們就能看到秩序的因素；同樣，在大同末期，自由的因素依然存在。自由和秩序兩種理想既相競(jìng)爭(zhēng)又互為妥協(xié)，兩者的混合，構(gòu)成族際整合的基本價(jià)值。隨著族際整合的政治轉(zhuǎn)向，其價(jià)值發(fā)生了很大變化，即從自由的秩序走向秩序的自由。下面我們就來(lái)說(shuō)明：這個(gè)價(jià)值變遷是什么？為什么有這個(gè)價(jià)值的變遷？

什么是從自由的秩序走向秩序的自由呢？這是我們首先考察的問(wèn)題。我們的方法是叩其兩端，抓住價(jià)值變遷的起點(diǎn)和終點(diǎn)，從而闡明其內(nèi)涵和外延。價(jià)值變遷的起點(diǎn)和終點(diǎn)，就是大同初期和末期族際整合的各自理想。這兩種理想，《禮記·禮運(yùn)》有較集中的描述，即所謂 “大同”和 “小康”的理想。先看 “大同”：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。②鄭 玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第582頁(yè)。

大同初期，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展是族際整合的主要?jiǎng)恿ΑＷ咫H整合的理想，主要表現(xiàn)為反對(duì)系統(tǒng)的政治控制。政治控制的兩個(gè)基礎(chǔ)，財(cái)產(chǎn)和家庭，當(dāng)時(shí)都還沒有發(fā)達(dá)?！柏洂浩錀売诘?，不必藏于己” “人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，就成為對(duì)財(cái)產(chǎn)和人身自由的最好表達(dá)。這種自由是完全消極的，它不僅反對(duì)任何集體意志和行動(dòng)，也不要求對(duì)財(cái)產(chǎn)和人身自由進(jìn)行保護(hù)。它所恃的前提是諸族的孤立阻隔。當(dāng)所有人平等地難以為害時(shí)，他們也平等地容易自存。這是自由的秩序的精髓。次看 “小康”：

今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。是謂小康。③鄭 玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第583頁(yè)。

大同末期，族際整合轉(zhuǎn)向政治的方面。這時(shí)財(cái)產(chǎn)和家庭的觀念已經(jīng)成熟了，“各親其親，各子其子，貨力為己”，諸族的孤立阻隔也隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展而打破。人們深感沒有系統(tǒng)的政治控制，就不能擺脫劫掠和仇殺。自由不僅需要消極的個(gè)體權(quán)利保護(hù)，更要求積極的集體意志和行動(dòng)。于是， “謀用是作，而兵由此起”，戰(zhàn)爭(zhēng)條理化和規(guī)?；?；“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)”，以禪讓為核心的普遍聯(lián)盟建立起來(lái)。過(guò)去那種以諸族孤立阻隔為前提的消極自由不存在了，代之而起的是戰(zhàn)爭(zhēng)和聯(lián)盟的積極自由。個(gè)體自由融入集體自由里，集體自由融入行事的成敗中。這是秩序的自由的要義。

如上所述，在大同初期和末期，自由和秩序的含義發(fā)生了很大變化。個(gè)體的、消極的自由消失了，轉(zhuǎn)為集體的、積極的自由；以孤立阻隔為前提的自在秩序逝去了，代之以戰(zhàn)爭(zhēng)和聯(lián)盟的自為秩序。這就是從自由的秩序走向秩序的自由的含義。然而，為什么有這個(gè)價(jià)值的變遷呢？這是我們其次討論的問(wèn)題。

作為族際整合的理想，自由的秩序之所以被秩序的自由取代，不是因?yàn)樗荒転樯?，而是由于它不能制惡。什么是惡呢？在大同時(shí)代，惡是很樸素和直白的。食不果腹，衣不蔽體，無(wú)所寧居是惡，《繹史》引 《古史考》說(shuō)：“太古之初，人吮露精，食草木實(shí)，穴居野處。”①馬 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第6頁(yè)。散居獨(dú)處，軟弱無(wú)組織是惡， 《白虎通·號(hào)》說(shuō)： “古之時(shí)未有三綱六紀(jì)，饑即求食，飽即棄余?！雹陉?立：《白虎通疏證》，北京：商務(wù)印書館，1937年，第38頁(yè)。是非分歧，無(wú)有公斷是惡， 《墨子·尚同上》說(shuō)：“古者民始生未有刑政之時(shí)，蓋其語(yǔ)人異義，是以一人則一義，十人則十義，是以人是其義，以非人之義，故交相非也?！雹蹍秦菇骸赌有Ｗⅰ?，北京：中華書局，2006年，第107頁(yè)。要對(duì)付這些惡，依靠自在的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展是辦不到的。要使人們分享和推廣他們的生活經(jīng)驗(yàn)，要把人們組織起來(lái)，要從人們的常識(shí)里提煉出普遍的公理，就須建立自為的 “綱紀(jì)”和 “刑政”。所有真正緩解和消滅這些惡的辦法，都要求取消自由的秩序，代之以秩序的自由。

然而，大同時(shí)代的惡不止于此，最大的惡乃是戰(zhàn)爭(zhēng)。隨著戰(zhàn)爭(zhēng)日趨激烈，民族兼并不已。《史記·五帝本紀(jì)》說(shuō)： “黃帝置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬(wàn)國(guó)?！雹堋妒酚洝?，北京：中華書局，2010年，第6頁(yè)。《左傳·哀公七年》云：“夏禹會(huì)諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)?！雹荻?預(yù)：《左傳經(jīng)傳集解》，上海：上海古籍出版社，2012年，第1749頁(yè)。《帝王世紀(jì)·星野》載： “逮湯受命，其能存者三千余國(guó)?！雹藁矢χk：《帝王世紀(jì)》，濟(jì)南：齊魯書社，2013年，第65頁(yè)。《史記·周本紀(jì)》道： “周武王觀兵孟津，不期而至者八百余國(guó)?！雹摺妒酚洝?，北京：中華書局，2010年，第120頁(yè)。從 “萬(wàn)國(guó)” 到 “三千”，從 “三千”到 “八百”，大同時(shí)代的眾多民族，在漫長(zhǎng)歲月里逐漸歸并趨于一體。在自由的秩序中，武力既是自然權(quán)利，也是潰堤之蟻；因?yàn)樵趹?zhàn)爭(zhēng)中，強(qiáng)者愈強(qiáng)，弱者愈發(fā)淪為附庸。隨著諸族孤立阻隔局面的打破，零星的、偶然的勝負(fù)，迅速擴(kuò)展為攻取兼并和日趨嚴(yán)密的等級(jí)秩序。這個(gè)秩序不是闡明個(gè)體自由的理論框架，而是掌握著集體自由命運(yùn)的政治實(shí)體。對(duì)此，《呂氏春秋·蕩兵》有很好的說(shuō)明：

兵所自來(lái)者久矣。黃炎故用水火矣，共工氏故次作難矣，五帝固相與爭(zhēng)矣。遞興遞廢，勝者用事。人曰蚩尤作兵，蚩尤廢作兵也，利其械矣。未有蚩尤之時(shí)，民固剝林木以戰(zhàn)矣。勝者為長(zhǎng)，長(zhǎng)則猶不足治之，故立君；君有不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于長(zhǎng)，長(zhǎng)之立也出于爭(zhēng)。⑧許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2011年，第157～158頁(yè)。

從自由的秩序走向秩序的自由，自由不是消滅了，而是必須在集體意志和行動(dòng)的意義上重新理解；秩序也非無(wú)中生有，卻是經(jīng)歷了從自在到自為的轉(zhuǎn)變。價(jià)值變遷只是表象，其背后則是真實(shí)的利益和逼人的形勢(shì)。能否正確評(píng)估變化著的諸價(jià)值，取決于族際整合的實(shí)踐，能否完成族際整合的政治轉(zhuǎn)向，決定于一體對(duì)多元不斷克服的歷史趨勢(shì)。

四、余 論

在大同時(shí)代的族際整合中，戰(zhàn)爭(zhēng)的首要性無(wú)可否認(rèn)。盡管通過(guò)考古材料，我們也看到諸族在社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化等方面的交流，但當(dāng)時(shí)的首要問(wèn)題仍是如何在激烈兼并中求生存。禪讓制就是在這個(gè)背景下產(chǎn)生的，是要在亂局中求取一個(gè)初步的秩序，部落聯(lián)盟則是政治一體化的最初嘗試。由此可見，成功的一體化從來(lái)都是時(shí)代需求的產(chǎn)物，它并非將一體化作為抽象的目標(biāo)，而是因?yàn)橐惑w化能夠解決實(shí)際問(wèn)題，所以成為民心所向，大勢(shì)所趨。⑨鄭 玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第583頁(yè)。

隨著歷史的進(jìn)展，黃河、長(zhǎng)江流域越來(lái)越形成一個(gè)政治和心理共同體。如何構(gòu)建起與不斷擴(kuò)大的社會(huì)經(jīng)濟(jì)體量相當(dāng)?shù)恼喂餐w，這是三代以下的重要課題。今天，盡管工業(yè)化、信息化極大地拓展了一體的邊界，但民族平等的政治原則和保護(hù)少數(shù)的法治理念也為多元樹立起新的屏障。一體是歷史前進(jìn)的方向，但多元仍有不可忽視的力量。隨著歷史的發(fā)展，單純通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)和聯(lián)盟推進(jìn)一體化，其效用將越來(lái)越?。蛔咫H政治整合的手段，將日益轉(zhuǎn)向社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化等較為隱蔽的領(lǐng)域。但那不是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的自發(fā)合離，而是貫徹著政治意志的共同體鍛造。老子有言：

將欲取天下而為之者，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人去甚，去奢，去泰。⑩王 弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2010年，第76頁(yè)。

我想以這段話作為本文的結(jié)束。

（責(zé)任編輯 陳 斌）

①費(fèi)孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1989年第4期。作者簡(jiǎn)介：曹 為，西南政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院講師、博士 （重慶，401120）。