張 亮

試析三亞回族的社會實踐與社會結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)

張 亮①

人類學(xué)的實踐理論認為，人具有建構(gòu)社會結(jié)構(gòu)的能動能力。三亞回族圍繞民族節(jié)日而展開的有組織的慶典活動及其背后社會組織的運作實踐，向我們展示了其富于運用自身的文化資源、結(jié)合國家賦予其的政治身份，實現(xiàn)其社會結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)之能力。

三亞回族；社會組織；社會實踐；社會結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)

一、引 言

2010年至2011年，筆者在海南省三亞市鳳凰鎮(zhèn)回族社區(qū)①本文所提到的 “三亞回族社區(qū)”，指三亞市鳳凰鎮(zhèn)回新居委會、回輝居委會所管轄的區(qū)域及居民。將三亞市鳳凰鎮(zhèn)回新居委會、回輝居委會統(tǒng)稱為 “三亞回族社區(qū)”的原因是：在當(dāng)下的社會生活中，兩個居委會居民不僅有共同的宗教信仰、族群認同、保持著緊密的親屬關(guān)系，在經(jīng)濟生活中也保持著一致的利益。盡管20世紀(jì)50年代確立的集體經(jīng)濟—政治體制已基本喪失了實際功能 （比如在近海捕撈作業(yè)活動中，在以 “生產(chǎn)隊”為名義進行的組織生產(chǎn)中，具體的組織者往往來自不同的居委會），但涉及關(guān)乎三亞回族整體行業(yè)發(fā)展的問題，兩個居委會一般都會采取集體行動。只有在行政管理方面，才能表現(xiàn)出三亞回族兩個居委會的區(qū)別：從基層黨組織的設(shè)置到居民委員會的選舉，都以戶籍管理制度中確立的居民身份為基礎(chǔ)；地方政府制定的各種行政任務(wù)，也通過兩個居委會各自實施。當(dāng)然，在三亞回族社區(qū)內(nèi)部，也存在著基于居住地的、基于經(jīng)濟利益的、基于年齡的、基于伊斯蘭教派等的個體化差異。但無論是在三亞回族的自我認同方面，還是在三亞回族實際的社會實踐當(dāng)中，居委會的行政區(qū)劃并不能割裂三亞回族的整體性和同質(zhì)性。進行了長時間的田野工作，其間，筆者發(fā)現(xiàn)三亞回族能夠自覺地運用自身的歷史文化稟賦，尋找到應(yīng)對社會轉(zhuǎn)型的集體策略。本文以三亞回族的節(jié)日慶典與社會組織為分析目標(biāo)，解釋了文化展演的社會意義，由此嘗試回應(yīng)社會學(xué)、人類學(xué)中的一個根本與恒常主題：個體行動與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系。

二、行動與結(jié)構(gòu)——并非對立的關(guān)系

對行動與結(jié)構(gòu)的關(guān)系的問題，西方社會理論家都有旗幟鮮明的解讀。在這些現(xiàn)代社會思想家看來，行動與結(jié)構(gòu)充滿了張力：一方面，社會結(jié)構(gòu)似乎決定了行動者的行為取向，另一方面，現(xiàn)代社會的多元性又要求行動者在實踐中發(fā)揮自身的主體性。其中，關(guān)于社會中個人與社會的結(jié)合機制是核心議題之一。比如，涂爾干認為：“一切行為方式，無論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個人以約束的，或者換一句話說，普遍存在于該社會各處并具有其固有存在的，不管其在個人身上的表現(xiàn)如何，都叫社會事實。”②［法］埃米爾·涂爾干：《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯：北京：商務(wù)印書館，1995年，第34頁。對 “社會事實”的研究絕不是對社會現(xiàn)象的簡單描述，通過對社會事實的分析可以理解人類如何組成社會：“我們研究的起點，就是要考察個人人格與社會團結(jié)的關(guān)系問題，為什么個人越變得自主，他就會越來越依賴社會？為什么在個人不斷膨脹的同時，他與社會的聯(lián)系卻越加緊密？”③［法］埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠 東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第11頁。涂爾干的后繼者，實際上都是在圍繞“社會團結(jié)”這類 “人們是如何組成社會”的命題而展開自己的研究的。

涂爾干的其他經(jīng)典社會理論強調(diào) “傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的二分法，這種二元論的分析模式雖然有待商榷，但分析 “社會團結(jié)”的機制依然是理解當(dāng)下中國社會的一項重要議題。費孝通先生關(guān)于人類學(xué)思想的精髓，就是能夠在經(jīng)典社會理論的啟發(fā)下實現(xiàn)對具體社會文化事項的創(chuàng)新性詮釋，“在費先生的筆下，微視研究和巨視研究一直是一個有機的整體……他對于本土研究的理論和方法一直成為非西方學(xué)者研究本土社會的典范”。④麻國慶：《社會結(jié)合和文化傳統(tǒng)——費孝通社會人類學(xué)思想述評》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第3期。具體來講，在對中國漢人社會的研究中，費孝通先生將 “家”這一結(jié)構(gòu)性要素作為分析中國漢人行動的關(guān)鍵。

更重要的是，“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”二元論的分析模式無法解釋人類創(chuàng)造性的實踐能力。實際上，社會人類學(xué)關(guān)于人與社會關(guān)系的靜態(tài)分析模型早在20世紀(jì)60年代以后遭到了挑戰(zhàn)。在這一背景下，布爾迪厄 （Bourdieu）反思社會結(jié)構(gòu)與能動者 （agent）的關(guān)系的民族志研究，將社會結(jié)構(gòu)研究加以了開創(chuàng)性發(fā)展。

為了承認客觀結(jié)構(gòu)性因素規(guī)范影響人類行為，也為了能夠分析人類自身實踐活動中的能動性，布爾迪厄放棄了社會科學(xué)界已有的分析概念，創(chuàng)造出 “慣習(xí) （habitus）”這一概念，試圖將結(jié)構(gòu)與個人的能動性聯(lián)系起來。“慣習(xí)”使通過分析人們的實踐活動探尋社會結(jié)構(gòu)的理論訴求變?yōu)榭赡?。如果?“慣習(xí)”理解為心智或認知結(jié)構(gòu)，那么，人們正是利用 “慣習(xí)”處理社會世界。簡而言之，人們通過實踐而實現(xiàn)了社會的整合。從根本上講， “慣習(xí)”是一種方法論。慣習(xí)既是社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，本身又是社會實踐的一個結(jié)構(gòu)生成因素，能夠再產(chǎn)生出社會結(jié)構(gòu)；它既是主觀的 （由解釋模式組成的），也是客觀的（留有社會結(jié)構(gòu)的烙印）；慣習(xí)是微觀的 （在個人和人際層次上運作），又是宏觀的 （社會結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)者及其產(chǎn)物）。①參見 ［美］史蒂文·塞德曼 《有爭議的知識：后現(xiàn)代時代的社會理論》，劉北成等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2002年，第95頁。

布爾迪厄的方法論提供了理解三亞回族處理個人與社會關(guān)系的觀念與實踐的法門。三亞回族對自己歷史的想象形成了三亞回族獨有的 “歷史記憶”，而 “歷史記憶”正是三亞回族社會結(jié)合的團結(jié)力之一；三亞回族通過宗教實踐不斷加強著穆斯林的宗教認同，而宗教認同正是三亞回族族性的核心；三亞回族在與國家的互動中積累起整個群體生存與發(fā)展的經(jīng)驗與策略，這些經(jīng)驗和策略也影響著國家對三亞回族的具體施政方式；市場將三亞回族卷入到宏大的經(jīng)濟體系中，但三亞回族能夠自覺地運用自己的文化與社會資源揚長避短，在市場中游刃有余。

三、文化、地緣與市場——社會實踐的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)

文化、地緣與市場構(gòu)成了三亞回族社會實踐活動的結(jié)構(gòu)性要素。首先，三亞回族的文化特殊性賦予了其得天獨厚的文化稟賦，而三亞回族自覺地利用這一文化稟賦，回應(yīng)了國家賦予其的少數(shù)民族身份地位；其次，三亞回族身處國際知名的熱門景區(qū)的核心地帶，這一地理區(qū)位特征改變了三亞回族的整體命運；第三，在國家全面注視和實時干預(yù)的基礎(chǔ)上，市場經(jīng)濟對三亞回族的社會文化生活進行了一定程度的塑造。

在文化上，三亞回族在中國具有毋庸置疑的特殊性。關(guān)于三亞回族族源、語言等問題的研究可謂汗牛充棟，②張 亮：《三亞回族研究的人類學(xué)蘊含》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2012年第3期。三亞回族的自我表白，基本可以總結(jié)為三個方面：作為 “番客”的民族歷史、虔誠的伊斯蘭宗教信仰、勤勞的生活方式。由此，三亞回族建構(gòu)出其鮮明的文化認同。③張 亮：《從 “占人后裔”到國家公民：試析三亞回族的身份認同》，《開放時代》2015年第4期。

在地緣上，三亞回族社區(qū)位居三亞旅游景區(qū)的樞紐，旅游資源可謂得天獨厚。伴隨著旅游業(yè)的發(fā)展，三亞回族為越來越多的人關(guān)注。同時，三亞回族的開放性隨著與內(nèi)地穆斯林日益緊密的交流而得到了強化。近幾年來，三亞市出現(xiàn)了“候鳥老人”群體。他們多是北方人，被溫暖的氣候吸引到三亞過冬。“候鳥老人”群體中包括相當(dāng)數(shù)量的北方穆斯林，他們通過媒體和親友了解三亞有回族的聚居區(qū)，一般都會慕名前往三亞的回族社區(qū)租住民居。三亞回族也樂于接受外地的穆斯林在自己的出租屋常住。大量外地穆斯林與三亞回族的長期共同居住，盡管雙方在語言和某些生活習(xí)慣上存在許多差異，但共同的信仰和宗教實踐活動加強了相互之間的認同。更為重要的是，三亞回族由此獲得了更為廣闊的發(fā)展空間。

在經(jīng)濟環(huán)境中，三亞回族高度融入到市場經(jīng)濟體系中，在獲得優(yōu)越的經(jīng)濟發(fā)展機會的同時，也必須應(yīng)對高昂的生活成本與壓力。作為一個旅游城市，三亞整體的物價畸高，給很多家庭帶來了相當(dāng)?shù)膲毫?。但從整體上來看，三亞回族在市場中游刃有余，尤其是旅游產(chǎn)品銷售行業(yè)中擁有發(fā)達的供銷網(wǎng)絡(luò)。三亞回族可謂全民皆商。雖然也有人從事教師、公務(wù)員、醫(yī)生等職業(yè)，但所占比例很小。即使一些經(jīng)濟基礎(chǔ)沒有那么好的家庭，也更愿意自己單干，比如從事客運行業(yè)等。三亞回族的大學(xué)生，無論是什么專業(yè)，畢業(yè)后絕大多數(shù)都回到自己的家庭參與經(jīng)營，或者借助家庭的力量在三亞創(chuàng)業(yè)。同時，市場機遇的另一個影響是社區(qū)氛圍的局促與焦躁。三亞回族社區(qū)已經(jīng)成為三亞市熱帶濱海景區(qū)內(nèi)一個有機的組成部分，三亞回族社會的發(fā)展現(xiàn)狀與三亞成為旅游勝地的事實密切相關(guān)。表面上，三亞回族具有特殊的社會文化特征；而實際上，當(dāng)三亞從一個小漁港和戒備森嚴(yán)的國防前沿搖身一變?yōu)?“旅游勝地”后，三亞回族的命運就此發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，其自身需要進行社會文化方面的調(diào)適。

在歷史上，就三亞回族而言，國家絕非一種抽象的存在。三亞回族在清朝就被納入到大一統(tǒng)的國家體系中，在經(jīng)歷了 “中華民國”時期、日本侵略時期，直至20世紀(jì)50年代土地改革后至今，三亞回族建立起與國家管理要求一致的實踐原則。雖然三亞回族習(xí)慣于自稱自己住在 “回輝村”“回新村”，戶籍身份大多數(shù)為農(nóng)民，但三亞回族的聚居地在行政上被設(shè)為 “居民委員會”，屬于城鎮(zhèn)居民行政管理系統(tǒng)。回族居委會下屬各生產(chǎn)小組集體擁有宅基地和少量的菜地，絕大多數(shù)勞動力的職業(yè)與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)毫無關(guān)系。這一現(xiàn)狀使三亞回族社區(qū)在行政資源的分配中處于不利的地位。面對這一不利局面，也促使三亞回族在社會實踐中改造自身的行為方式，依托自身的文化資源進行社會組織建設(shè)，實現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)。

四、節(jié)日慶典與社會組織——社會實踐的展演與意義

三亞回族在與國家的互動中，已經(jīng)將國家的政策和態(tài)度作為了自己社會實踐的價值和規(guī)范。這具體表現(xiàn)在三亞回族民間社會組織的實踐活動中。三亞回族社會組織的行動目標(biāo)雖然是以實現(xiàn)自己社區(qū)內(nèi)的訴求，但訴求本身就是國家主流價值觀的投射。更為重要的是，社會組織的組織機制和行動策略完全以官方活動為樣板，在話語的實踐表達中也對主流社會意識形態(tài)加以迎合，這些特點在 “助學(xué)會”所組織的古爾邦節(jié)運動會中表現(xiàn)得淋漓盡致。

除了以宗教為名義的慈善公益活動或組織外，三亞回族社區(qū)內(nèi)還有以 “興教助學(xué)”為名義組織的民間組織。這些組織不是以具體行動目標(biāo)為導(dǎo)向的臨時組織，而是組織結(jié)構(gòu)日趨穩(wěn)定、能力日益加強、對居民生活影響不斷增強的社會團體。三亞回族社區(qū)內(nèi)的助學(xué)組織最早成立于20世紀(jì)80年代，最初目的是募集資金資助升入大學(xué)的學(xué)生，以鼓勵三亞回族學(xué)生的升學(xué)積極性，后來一些大學(xué)畢業(yè)生、阿訇也加入了助學(xué)組織，希望通過組織集體活動改變一些回族社區(qū)內(nèi)部的不良風(fēng)氣。目前，回族助學(xué)組織最重要的活動是每年八月舉行的獎學(xué)金發(fā)放活動和古爾邦節(jié)慶典活動。現(xiàn)任助學(xué)會主席的是三亞市某校的教導(dǎo)處主任，骨干成員是幾位 “80后”的大學(xué)畢業(yè)生。理論上，所有受到過助學(xué)會資助的學(xué)生都是助學(xué)會的成員，不過，平時沒有活動時大家不會以助學(xué)會的名義進行交流聯(lián)絡(luò)。

在每年的高、中、小升學(xué)考試全面結(jié)束后，助學(xué)會就進入了工作狀態(tài)。助學(xué)會的骨干會起草一份通知，貼在各清真寺公告欄和各處顯要位置，要求凡收到錄取通知書的學(xué)生將錄取通知復(fù)印件送到助學(xué)會專門負責(zé)人處，以便助學(xué)會制定獎勵方案。大約經(jīng)過1個月左右的時間，隨著各種考試成績浮出水面，助學(xué)會基本了解到當(dāng)年回族學(xué)生的升學(xué)情況，也就可以制定出經(jīng)費預(yù)算，并開始向回族各界爭取資金支持。當(dāng)然，在籌集資金的具體過程中并不是發(fā)一封贊助邀請函那樣簡單，助學(xué)會的元老、骨干不但自己身體力行首先捐款，還充分發(fā)揮自己的社會關(guān)系募集捐款。

助學(xué)會頒獎活動最能夠體現(xiàn)三亞回族社會實踐中的能動性。助學(xué)會頒獎活動由兩個部分組成，首先由清真寺伊瑪目進行半小時的教義講經(jīng)，然后在青年助學(xué)會主席的主持下按各項獎項進行頒獎。整個頒獎活動過程雖然簡單，但組織完備；會場氣氛輕松，而會場秩序良好。除了阿訇教義講經(jīng)體現(xiàn)了三亞回族的 “民族”色彩，頒獎活動基本按照中國社會流行的各類頒獎儀式的一般程序進行。獎項按照重要程度排序，最重要的獎項最后頒發(fā)；每一位獲獎人都有專門的頒獎嘉賓授獎，頒獎嘉賓上臺頒獎并與獲獎學(xué)生合影留念，接受臺下觀眾的鼓掌祝賀。特別值得注意的是，頒獎嘉賓上臺的次序經(jīng)過了精心設(shè)計。比如，為中小學(xué)生頒獎的是三亞回族的中小學(xué)教師、知識分子，為?？粕?、普通本科生頒獎的是回族居委會的書記、主任等干部和企業(yè)家代表，為最重要的一類本科院校錄取生頒獎的是現(xiàn)任兩位回族副鎮(zhèn)長，體現(xiàn)出鮮明的階序，也符合中國一般官方正式授獎的慣例。

從組織規(guī)模和影響力來說，助學(xué)頒獎活動僅僅是助學(xué)會全年活動中的一個序幕，古爾邦節(jié)運動會才是助學(xué)會組織活動的高潮。古爾邦節(jié)運動會的籌備工作提前1個月開始，助學(xué)會主席和助學(xué)會負責(zé)財務(wù)的骨干前往廣州購買運動會工作人員、裁判的服裝，以及運動器材。古爾邦節(jié)當(dāng)天早晨，三亞回族集體禮拜。之后大家各自回家，走親訪友慶祝節(jié)日，但助學(xué)會的成員馬上回到小學(xué)繼續(xù)準(zhǔn)備。助學(xué)會擬定了完備的活動文案，進行了充分的組織準(zhǔn)備。首先，助學(xué)會的骨干構(gòu)成了古爾邦節(jié)運動會組織委員會。雖然主任為居委會書記，副主任為居委會主任，但他們并不參與具體事務(wù)，古爾邦節(jié)運動會的組織具體由助學(xué)會的主席和骨干擔(dān)任。運動會組委會下轄顧問部、指揮部、后勤組、宣傳組、競賽組，各組分工明確，各擔(dān)責(zé)任。尤其是在活動文案中，組委會下轄各組的權(quán)責(zé)范圍清晰，令參與活動者一目了然。

開幕式是三亞回族古爾邦節(jié)運動會的重中之重。助學(xué)會以回族居委會的名義，邀請到原省政協(xié)副主席、三亞市副市長、三亞市人大副主任、三亞市宗教局局長、宗教局副局長、三亞市司法局黨委書記等三亞市黨政要人，同時，三亞電視臺派出報道組跟蹤采訪，海南大學(xué)三亞學(xué)院的大學(xué)生志愿者全程參與。古爾邦節(jié)運動會開幕式不僅將三亞回族社區(qū)內(nèi)部各行業(yè)翹楚一并攬入，而且還吸引了全三亞居民的眼球。

古爾邦節(jié)運動會開幕式完全按照正式運動會的流程進行。首先是運動代表入場儀式，然后舉行升旗儀式，全場起立齊唱國歌。禮畢后，主要領(lǐng)導(dǎo)先后致辭，回輝居委會主任代表三亞穆斯林致辭。之后運動員代表、裁判員代表先后宣誓，宣誓禮畢，在鞭炮齊鳴中，開始開幕式表演。演出結(jié)束后，主席臺的嘉賓按次序退場，古爾邦節(jié)運動會開幕式宣告結(jié)束。

如果說古爾邦節(jié)運動會開幕式的主要目的在于向全社會宣傳三亞回族的整體形象，那么，三亞回族全民參與的運動會才是古爾邦節(jié)慶典的真正開始。比賽分6天。這些運動項目中，絕大多數(shù)是游戲的性質(zhì)，對參賽者體力、技巧要求不高，只求場面輕松熱鬧。三亞回族一反在宗教活動中的嚴(yán)肅態(tài)度，在游戲中盡情歡樂，一些婦女難得地摘下了蓋頭，全力投入比賽?；@球、足球這類項目的比賽則盡可能接近正規(guī)要求，三亞回族內(nèi)有大批高水平的愛好者，比賽非常激烈。

回顧助學(xué)會組織的古爾邦節(jié)運動會，可以看到三回族自覺地模仿國家官方慶典的模式。從開幕式的設(shè)計到對外宣傳的模式，助學(xué)會都盡量靠近官方主流話語。即使是傳統(tǒng)的運動項目，助學(xué)會也按照現(xiàn)代管理的原則予以規(guī)范，試圖創(chuàng)造出一個公平競爭的運動環(huán)境來。其中，助學(xué)會的骨干制定出活動文案和應(yīng)急措施，體現(xiàn)出了較高的組織水平。

助學(xué)會是新興的社會組織，他們的活動既無傳統(tǒng)經(jīng)驗可取，也沒有同類組織作為榜樣，更沒有國家力量的直接扶持。助學(xué)會完全是民間自發(fā)而起的，并且充分結(jié)合傳統(tǒng)的宗教意識和國家主流意識形態(tài)，作為自身組織活動的依據(jù)，從根本上是為了實現(xiàn)回族提高人口素質(zhì)、維護社區(qū)團結(jié)的內(nèi)部群體訴求，為三亞回族在行政組織之外和宗教組織之外開拓出了新的空間。盡管目前助學(xué)會組織活動的模式是在模仿國家活動的模式，但其動機卻不是為了體現(xiàn)國家意志，而是為了使自己能在社會生活中拓展出更大的空間，實現(xiàn)了自我群體的再組織，生產(chǎn)出新的社會結(jié)構(gòu)性因素，持續(xù)地對三亞回族的每一個成員產(chǎn)生影響。

五、小 結(jié)：社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)及其意義

家的理解則更具有操作性，認為實踐是 “一項具有持久性、延續(xù)性的安置體系，其功能就是提供結(jié)構(gòu)化的客觀一致性的社會實踐得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。如此的安置和實踐可統(tǒng)稱為 ‘文化’——一個習(xí)慣性行為的習(xí)得體系，產(chǎn)生并決定個體的行動計劃?？傊?，社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生文化，而文化引發(fā)實踐，實踐最終再產(chǎn)生社會結(jié)構(gòu)”。①［英］奈杰爾·拉波特等：《社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》，鮑雯妍等譯，北京：華夏出版社，2005年，第1頁。簡而言之，人們通過實踐而實現(xiàn)了社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)。

三亞回族通過社會組織的實踐活動，找到了處理個人與社會關(guān)系的法門。三亞回族沒有 “盲目地”實踐，其實踐活動背后都有結(jié)構(gòu)性要素的制約；同時，三亞回族也不是 “結(jié)構(gòu)”傀儡，人們可以在行動中建構(gòu)新結(jié)構(gòu)性要素。三亞回族的社會是由實踐者集體的實踐活動構(gòu)成的，而構(gòu)成了的社會又決定著三亞回族關(guān)于自身生活的行動邏輯：三亞回族在與國家互動中積累起整個群體生存與發(fā)展的經(jīng)驗與策略，這些經(jīng)驗和策略也影響著國家對三亞回族的具體施政方式。最終，三亞回族通過積極的能動性實現(xiàn)了其社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)，同時在內(nèi)化為其社會實踐的指向性原則。

首先，他們通過對自己文化特殊性的展演，不斷強化著自己作為中國回族的身份認同，從而消解了文化認同與政治身份認同之間的藩籬。其次，三亞回族行動邏輯的核心就是以結(jié)成社會集體的方式參與社會資源的分配。對三亞回族來說，個人經(jīng)濟生活條件的改善固然是人生的主要目標(biāo)，但實現(xiàn)群體的團結(jié)更是個人謀求發(fā)展的手段，因而三亞回族在實踐中自覺選擇以集體的形式表達自己的發(fā)展訴求。最后，三亞回族建構(gòu)起指導(dǎo)個體行動的文化圖示。三亞回族圍繞自己的伊斯蘭宗教信仰，建構(gòu)起應(yīng)對外部世界劇烈的變遷的集體意識。正是在社會實踐與文化解讀的一來一往、互進互退的過程中，三亞回族的集體意識得以在不同的社會情境中萬變不離其宗。

這正像那化蝶一般：社會結(jié)構(gòu)是 “繭”，文化主體是 “蟲”，通過鳳凰涅槃般的孵育活動，新的社會結(jié)構(gòu)最終化蝶騰飛，開始社會與文化的新一輪互構(gòu)過程。通過對三亞回族的個案研究“管中窺豹”，中國的社會建設(shè)中應(yīng)充分考慮國家頂層設(shè)計與基層社會文化實踐的辯證關(guān)系，在社會建設(shè)中少些一刀切式的指標(biāo)設(shè)計，多考慮貼近民情的原則性建議，充分尊重中國基層社會的復(fù)雜性，考量發(fā)揮公民的能動性，實現(xiàn)社會組織建設(shè)的多種可能。（責(zé)任編輯 甘霆浩）

相較布爾迪厄提出的 “實踐理論”，人類學(xué)

國家社會科學(xué)基金重點項目 “人類學(xué)視角下現(xiàn)代中國公共記憶與民族認同研究”階段性成果 （3AZD099）；教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目 “南中國海族群互動與南嶺民族走廊”階段性成果 （12JJD770011）；云南大學(xué) “民族學(xué)重點學(xué)科高地建設(shè)項目”階段性成果

張 亮，教育部人文社會科學(xué)研究基地云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心講師，云南大學(xué)民族研究院民族學(xué)博士后流動站駐站研究人員 （云南昆明，650091）。