蘇卡妮

（福建師范大學(xué)法學(xué)院［旗山］ 福建 福州 350108）

戰(zhàn)爭，作為一個歷史久遠(yuǎn)、格局龐大的社會化產(chǎn)物，是人類至今都不能停止探索的命題。無論內(nèi)戰(zhàn)還是國際戰(zhàn)爭，其使用的武器和方法都對人類身體與心靈施加莫大摧殘。戰(zhàn)爭與生俱來的政治屬性與戰(zhàn)爭的實施者——人類對自身命運的關(guān)注交織糾纏之下，國家的責(zé)任在戰(zhàn)爭命題中顯得格外錯綜復(fù)雜。本文試圖尋找到一種新的視角，即從戰(zhàn)爭的倫理角度來論證對戰(zhàn)爭犯罪的制裁中構(gòu)建國家刑事責(zé)任的必要性。

一、倫理在法律中的使命

倫理是意識，也是規(guī)則體系，其與道德密切相關(guān)。無論是東方還是西方的倫理意識，都與人性善惡及正義的理解有關(guān)，無論哲學(xué)家們對人性根源的闡述歸結(jié)為“人性本善”還是“人性本惡”，人類倫理的終極目標(biāo)都是“盡善盡美”。西方的倫理研究可以追溯至古希臘羅馬時代，斯多葛學(xué)派的芝諾認(rèn)為，人是宇宙自然的一部分，本質(zhì)上是一種理性動物。在服從理性命令的過程中，人乃是根據(jù)符合其自身本性的法則安排其生活的。西塞羅明確表明：“由于人具有一種共同智識，而這種智識使人們知曉許多事情并且闡明于心，所以人們將正直的行為認(rèn)作是善，將不正直的行為認(rèn)為是惡；只有瘋子才會得出這樣的結(jié)論，即這些判斷是個見仁見智的問題，而不是自然先定的問題”。[1](P14)這種對自然理性的理解，闡釋了正義不僅是法律力量的來源，也是倫理觀念的出發(fā)點。格勞秀斯的《戰(zhàn)爭與和平法》中雖然并不否認(rèn)戰(zhàn)爭作為人類斗爭的最高暴力形式存在的必要性，但也指出必須為戰(zhàn)爭立法：“我發(fā)現(xiàn)在整個基督教世界中缺乏對戰(zhàn)爭的限制，這一點即使是那些野蠻民族也會感到羞恥的，我發(fā)現(xiàn)人類為了一些無關(guān)緊要的借口，甚至在毫無理由的情況下輕易訴諸戰(zhàn)爭，在戰(zhàn)爭中也不再考慮人法和神法，似乎戰(zhàn)爭中的這種極度狂怒已為所有犯罪行為松了綁?！盵2]他認(rèn)為主權(quán)者不僅要關(guān)心自己國家的利益，同時也不能忽視人類整體的利益。

東方文化以中國文化為代表，中國傳統(tǒng)思想文化以儒家思想文化為主導(dǎo)，將人性善惡作為人類實施各種善惡行為的心理根據(jù)，并據(jù)此來斷定人類行為的合法或非法性，中國封建專制社會里甚至將倫理直接視為法律適用的，即所謂的“道德法律化”。在“德主刑輔”、“出禮入刑”的原則下，中國傳統(tǒng)法律文化的核心就是倫理法，即以倫理治國，以倫理治家?？鬃釉唬骸盀檎缘拢┤绫背?，居其所而眾星共之”，指出君主應(yīng)當(dāng)以道德教化來治理政事，從而獲得權(quán)威?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”，更是將倫理道德的位置提升到了法律的前面。從秦漢開始，中國的倫理文化自上而下滲透到國家治理、家庭秩序、社會交往等各方面，因此中國的法律史實質(zhì)就是中國統(tǒng)治階級倫理觀念的延續(xù)與擴展。當(dāng)代中國法律的發(fā)展在不同階段呈現(xiàn)不同的倫理價值觀：在新中國建國以后直至20世紀(jì)80年代左右受前蘇聯(lián)影響甚深，以國家本位的原則在法律中灌輸階級道德觀念，對個體權(quán)益有所漠視；改革開放以后則更多吸取其他大陸法系及英美法系國家的經(jīng)驗，越來越多地注重個體權(quán)益的保護(hù)并逐漸融入人權(quán)保護(hù)的國際趨勢中去。對“人權(quán)”的認(rèn)知及其在法律中的刻畫，反映了法律脫離不了倫理價值判斷的必要性及必然性。法律作為調(diào)整與規(guī)范人類各種行為的規(guī)則體系，離不開倫理的指引，所有法律的制度設(shè)計離不開對人與人性的認(rèn)識與思考。倫理對法律的導(dǎo)向作用是毋庸置疑的，倫理的根本使命既是對社會秩序的一種塑造，也是對偏離人類共同目標(biāo)行為的糾正。

二、戰(zhàn)爭法中的倫理命題

戰(zhàn)爭是一種人類社會行為的形態(tài)，與人類希冀構(gòu)建有序的政府組織、以集體的力量在沖突中更有效奪取保障自身生存資源的意圖有關(guān)，而意圖的實現(xiàn)必須由人的能力、自然環(huán)境、政治格局、歷史機遇等等因素決定，存在很大程度的不確定性。戰(zhàn)爭慣例乃至戰(zhàn)爭法的出現(xiàn)，為沖突方提供了一種相對公平的較量手段，從而人為地減少了戰(zhàn)爭中的不確定性。16世紀(jì)末，戰(zhàn)爭法及其理論在交戰(zhàn)國實踐中建立并逐漸發(fā)展起來?！耙员┲票笔且磺袘?zhàn)爭的必要條件，但是如何使用暴力以及暴力的極限程度即規(guī)制國家行使這一權(quán)利的邊界是存在一定的倫理規(guī)則的，因此戰(zhàn)爭法中衍生出了人道法，這就是戰(zhàn)爭中的倫理輻射。戰(zhàn)爭法有兩個命題是不能逃避的：一是戰(zhàn)爭發(fā)動的屬性即戰(zhàn)爭權(quán)利倫理，也稱之為正義戰(zhàn)爭的倫理；二是戰(zhàn)爭中軍事手段的屬性即戰(zhàn)爭行為倫理，也稱之為戰(zhàn)爭手段的倫理。以此為前提，衍生出第三個現(xiàn)代戰(zhàn)爭法的重要命題：戰(zhàn)爭責(zé)任的倫理。

（一）正義戰(zhàn)爭的倫理命題

正義戰(zhàn)爭倫理作為第一層次的倫理，其核心就是解決在何種前提下發(fā)動戰(zhàn)爭是合理的，即合乎倫理道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的，西方國家的判斷標(biāo)準(zhǔn)往往從基督教傳統(tǒng)倫理出發(fā)，東方國家的判斷標(biāo)準(zhǔn)往往從國家利益角度出發(fā)。傳統(tǒng)國際社會的主體之間發(fā)生矛盾，雖有各種解決方法，但戰(zhàn)爭無疑是一種非常可取也極其有效的手段之一。中國古代戰(zhàn)爭把“師出有名”稱之為“伐”，師出無名稱之為“攻”。東周時期如果一個諸侯國內(nèi)出現(xiàn)謀亂篡位的現(xiàn)象時，其他諸侯國是有義務(wù)幫助天子國去征伐該國的，也就是說“伐”在倫理道德上是受到認(rèn)同與支持的，前提是為了實施道義。格勞秀斯也不排斥戰(zhàn)爭的存在，甚至不否定戰(zhàn)爭作為推行國家間解決爭端的一種必要手段，但他深受古典自然法學(xué)派代表人物西塞羅的觀點影響，將發(fā)動戰(zhàn)爭是否與自然原則相一致作為判斷其是否合法及正當(dāng)?shù)囊罁?jù)。他認(rèn)為，“如果發(fā)動戰(zhàn)爭的目的是為了保全我們的生命和身體完整，以及獲得或擁有那些對生活來說必要的和有用的東西的話，那么都是完全與那些自然法原則相一致的”。[2](P35)在此種場合下所使用武力的情形，絕不會與自然法的原則相沖突，是合法的。因此，通常被認(rèn)定為符合倫理的戰(zhàn)爭應(yīng)當(dāng)基于三方面的理由發(fā)動：自保、正當(dāng)索賠和制裁不符合倫理的行為。這些戰(zhàn)爭發(fā)動的合法性用東方倫理來闡釋即為“人不犯我，我不犯人”、“ 來而不往非禮也”、“ 失道者寡助”等。

對正義戰(zhàn)爭的內(nèi)涵理解隨著倫理規(guī)則發(fā)展而有新的意蘊。古希臘和古羅馬時期的戰(zhàn)爭正義標(biāo)準(zhǔn)不僅被西方近代正義戰(zhàn)爭論所吸收，還一直延續(xù)到了現(xiàn)代。兩次世界大戰(zhàn)后，人類對戰(zhàn)爭有了更理性的認(rèn)知，并將正義戰(zhàn)爭的理念植入了合法戰(zhàn)爭的國際法判斷標(biāo)準(zhǔn)中去?！堵?lián)合國憲章》確立了“禁止使用武力或武力相威脅原則”，其仍允許的使用武力之例外情形有：自衛(wèi)戰(zhàn)爭，民族解放戰(zhàn)爭以及安理會授權(quán)的武力行動，即這三類戰(zhàn)爭仍被視為合法、正義的戰(zhàn)爭而在聯(lián)合國框架內(nèi)允許發(fā)動。除此之外，未取得安理會授權(quán)或認(rèn)可的非自衛(wèi)戰(zhàn)爭及其他國際性武裝沖突都不合乎國際法，不允許擅自發(fā)動。

（二）戰(zhàn)爭手段的倫理命題

戰(zhàn)爭從來都不是自下而上的民間行為，作為政治的工具，它是自上而下的國家舉動。發(fā)動一場戰(zhàn)爭，往往關(guān)系到一個民族或群體的生死存亡，甚至影響到全人類的生存。無論是正義戰(zhàn)爭還是非正義的戰(zhàn)爭，一旦發(fā)動以后，如果允許無序無規(guī)制地濫施暴力，倫理道德則會在混亂中被踐踏，不顧一切地屠殺將變成交戰(zhàn)方獲取勝利的唯一法寶，最終彼此元氣大傷，誰也不能成為真正的勝利者?；趥惱硪庾R的驅(qū)使，戰(zhàn)爭手段在19世紀(jì)末開始通過一些條約來加以限制。這些條約中的原則，無不滲透著人類從第二層次倫理層面對戰(zhàn)爭手段進(jìn)行限制的理念，歸納起來就是兩大原則：

1.戰(zhàn)爭法必須要規(guī)制軍事手段的使用

“以暴制暴”、“軍事必要”是每場戰(zhàn)爭不可缺乏的手段，在戰(zhàn)爭中讓軍人們使用武器本身是法律和道德允許的，但是手段不是無限的，背離倫理道義宗旨的暴力思想及手段仍是要受到譴責(zé)與規(guī)制的。但古希臘羅馬時期，還存在著戰(zhàn)勝者對戰(zhàn)敗者享有無限權(quán)利的觀念，1618-1648年期間的歐洲大戰(zhàn)時期，曾存在交戰(zhàn)方可以采取任何打擊敵方勢力的行為、武器、方法的觀念，由此發(fā)生了許多大屠殺、大劫掠。格勞秀斯就深感戰(zhàn)爭給歐洲帶來的苦難，認(rèn)為要建立一套國際法體系來約束戰(zhàn)爭行為，以盡可能降低戰(zhàn)爭所造成的毀害。1625年他的著作《戰(zhàn)爭與和平法》出版面世，確立了一套判斷正義戰(zhàn)爭的標(biāo)準(zhǔn)，使得人們意識到法律是可以用來調(diào)控戰(zhàn)爭并克制戰(zhàn)爭帶來的負(fù)面后果。法國的盧梭也在《社會契約論》中闡明“戰(zhàn)爭決不能產(chǎn)生不是戰(zhàn)爭的目的所必需的任何權(quán)利”，交戰(zhàn)雙方損害敵方的權(quán)利不是無限的，超出軍事需要的破壞和屠殺行為應(yīng)是違法行為，戰(zhàn)俘的生命不能隨意剝奪，也要受到尊重和保護(hù)。1907年海牙第四公約《陸戰(zhàn)法規(guī)和慣例公約》在序言中就已聲明：“……注意到人們的愿望所無法扭轉(zhuǎn)的某些事態(tài)可能招致訴諸武力的情勢；基于即使在這樣極端的情勢下，仍為人類的利益和日益增長的文明的需要而服務(wù)的愿望；認(rèn)為為此目的,修改一般戰(zhàn)爭法規(guī)和慣例，使其臻于更明確，或為其規(guī)定一定的界限，以盡可能減輕其嚴(yán)酷性是重要的……”[3]其第二編“敵對行為”的第22條明確規(guī)定：“交戰(zhàn)者在損害敵人的手段方面，并不擁有無限制的權(quán)利?！弊院Ｑ篮蜁汀蛾憫?zhàn)法規(guī)和慣例公約》開始，國家開始在法律上明確地闡明在戰(zhàn)爭狀態(tài)下，仍需注重人類文明的弘揚及整體利益的顧及，交戰(zhàn)者在傷害敵人的手段、包圍和轟擊方面必須規(guī)制相應(yīng)的作戰(zhàn)方式、手段，尤其不能觸碰被禁止的底線，比如禁止使用毒物或有毒武器的規(guī)定，這些底線正是出于對倫理道德的尊重和遵守。

2.戰(zhàn)爭法必須要善待受戰(zhàn)爭影響的人民

定居的居民是國家四個構(gòu)成要素之一，因此“無人不成國家”。一個始終不關(guān)注自己國家人民命運的政權(quán)組織，隨時也會被人民所推倒，即使對他國的人民，也不能不注意合理的善意關(guān)懷。春秋戰(zhàn)國時期，中國各諸侯國交戰(zhàn)時已經(jīng)開始注意倫理觀念在戰(zhàn)爭中的灌輸與運用：“君子不重傷，不擒二毛”[4]，交戰(zhàn)時不再傷害已經(jīng)受傷的戰(zhàn)士，不俘虜上了年紀(jì)的士兵。格勞秀斯在《戰(zhàn)爭與和平法》第11章中強調(diào)了，盡管絕對正義并不譴責(zé)在戰(zhàn)爭中犧牲生命的行為，但人道要求盡量作出最大限度的預(yù)先警告，以防止無辜者于危險之中，除非是在非常緊急和必要的情況下。[2](P313)克制戰(zhàn)爭對人類的負(fù)面影響，首先就必須克制在敵對行動中對有關(guān)人員生命、財產(chǎn)的侵害及影響。因為受戰(zhàn)爭波及的不僅僅是具有戰(zhàn)斗力的軍人們，還有其他為軍隊服務(wù)的非戰(zhàn)斗員、平民等。即使是軍人，也包含了喪失或減弱戰(zhàn)斗力的人員甚至是生命垂危的人員。“區(qū)分原則”和“比例原則”在戰(zhàn)爭法中的適用和一再強調(diào)，無疑正是國家對正義倫理觀承認(rèn)及灌輸?shù)慕Y(jié)果。

（三）戰(zhàn)爭責(zé)任的倫理命題

盡管戰(zhàn)爭法并不否定為正義目的發(fā)動的戰(zhàn)爭，譴責(zé)那些看似正當(dāng)，而實際上存在非正義的、甚至在利用良好意愿發(fā)動的戰(zhàn)爭，但是這種譴責(zé)如果僅僅是口頭上的，意義和效果并不太大。而只要發(fā)動戰(zhàn)爭，種族滅絕、無政府狀態(tài)、文明衰退、踐踏尊嚴(yán)、摧毀環(huán)境等各種狀態(tài)都是很難避免的。所以康德提出要實現(xiàn)“戰(zhàn)后正義”，戰(zhàn)爭的結(jié)果應(yīng)該由統(tǒng)治者來承擔(dān)。這就是所謂的“戰(zhàn)爭責(zé)任倫理”，屬于第三層次倫理，即戰(zhàn)勝國不應(yīng)按照自身利益最大化原則來處置戰(zhàn)敗國，而應(yīng)遵從某種規(guī)范，因為“犯罪不能從他人的罪行中遺傳下來”。[5](P184)中世紀(jì)的戰(zhàn)爭結(jié)束后，一般都通過締結(jié)和約的方式懲罰戰(zhàn)敗國，由戰(zhàn)敗國補償戰(zhàn)勝國的損失，并由戰(zhàn)勝國決定戰(zhàn)敗國的政治自由以及承擔(dān)重建義務(wù)。這些早期的戰(zhàn)爭責(zé)任，并不追究在戰(zhàn)爭中某些個人對非戰(zhàn)斗人員施暴、種族滅絕、奸淫擄掠等不正義行為的責(zé)任，只是從發(fā)動戰(zhàn)爭的不正義目的出發(fā)追究統(tǒng)治者的責(zé)任。直至兩次世界大戰(zhàn)之后，才開始對戰(zhàn)敗國的責(zé)任進(jìn)行了清算，在清算中體現(xiàn)了相應(yīng)的倫理焦點。第一次世界大戰(zhàn)后，戰(zhàn)勝國追究的是以德國為首的戰(zhàn)敗國發(fā)動侵略戰(zhàn)爭的國家責(zé)任，倫理焦點在于發(fā)動“不正義目的戰(zhàn)爭”所應(yīng)承擔(dān)的后果，涉及的主要是第一層次的戰(zhàn)爭論理；而第二次世界大戰(zhàn)令人類意識到戰(zhàn)爭給各國人民帶來的殘酷性與毀滅性，不僅要追究戰(zhàn)敗國“侵略”的戰(zhàn)爭責(zé)任，還對戰(zhàn)爭中實施了戰(zhàn)爭犯罪的個人追究了國際刑事責(zé)任且為之專門設(shè)立了國際刑事法庭，倫理焦點在于對破壞軍事手段限制規(guī)則的“不正義戰(zhàn)爭手段”的嚴(yán)厲懲治，不僅涉及第一層次的倫理，還涉及第二、第三層次的倫理。

三、倫理角度看戰(zhàn)爭犯罪的國家刑事責(zé)任必要性

現(xiàn)實是復(fù)雜多變的，出于各種利益的考量，戰(zhàn)爭不可能都嚴(yán)格遵循倫理的既定軌跡運行，因此通過法律控制人類濫用暴力成為必不可少的另一重要手段。刑事責(zé)任最早的建立，出于統(tǒng)治階級對奴隸及其他統(tǒng)治對象進(jìn)行控制和管理的需要，符合古代人類倫理道德價值的判斷——逃逸或損害統(tǒng)治階級利益的后果必是嚴(yán)厲的人身懲罰或財產(chǎn)規(guī)制。隨著刑法理念的不斷成熟與發(fā)展，人權(quán)觀念的深入推廣，現(xiàn)代刑事責(zé)任制度包含了更加廣闊豐富的倫理內(nèi)涵與意義。目前戰(zhàn)爭法中的法律責(zé)任涉及國家的政治責(zé)任、道義責(zé)任及個人的刑事責(zé)任，但恰恰缺失了國家的刑事責(zé)任。建立國家刑事責(zé)任本身不僅是構(gòu)建國際法完整體系的需要，更是現(xiàn)代法治精神的內(nèi)涵與追求。

（一）必要性——戰(zhàn)爭犯罪對人類倫理的絕對摧毀

面臨戰(zhàn)爭犯罪對現(xiàn)代倫理的巨大摧毀性能，國家刑事責(zé)任的建立有其必然的前景。刑事責(zé)任對應(yīng)的前提是有“犯罪”的存在，如果只是一般的違法情形，不必用這種最嚴(yán)厲的形式制裁。迄今為止，沒有哪一種犯罪對人類社會秩序的破壞比起戰(zhàn)爭犯罪更加可怕?，F(xiàn)代戰(zhàn)爭手段高危致命以及對地球環(huán)境損害的特征，導(dǎo)致不對戰(zhàn)爭做出倫理與法律限制，便會造成對人類自身不可避免的摧毀。現(xiàn)代武器的高科技化使得各國軍事防御抗衡能力增加的同時，也大大增加了戰(zhàn)爭的殘酷性及對環(huán)境和包括人類在內(nèi)的生物群種的破壞性。國際防止大規(guī)模殺傷性武器擴散雖然取得了一定成果，但仍存在許多憂患，這些憂患的存在，不僅威脅著人類的生存，更意味著對人類倫理規(guī)則的絕對摧毀。

自20世紀(jì)國際刑法形成以來，經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)結(jié)束后對戰(zhàn)爭犯罪懲治的一系列國際性文件及規(guī)則的制訂，“破壞和平罪”、“戰(zhàn)爭罪”、“違反人道罪”等罪行被公認(rèn)為屬于嚴(yán)重危害國際社會利益的國際犯罪行為。這三種罪行都與國家發(fā)動戰(zhàn)爭的行為有關(guān)，屬于最激烈的集體暴力犯罪形態(tài)。高科技迅猛發(fā)展的當(dāng)代社會里，戰(zhàn)爭手段的多樣化，對人類倫理的摧毀更加極致和危險。戰(zhàn)爭中的犯罪，更是對人類道德信仰的極度貶低、否定和踐踏?！艾F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使我們所處的時代成了一個全球相互依存的時代，正因為如此，我們才需要一種能適用于一切人類關(guān)系的道德標(biāo)準(zhǔn)。”[6]人類對待戰(zhàn)爭的態(tài)度，在經(jīng)歷戰(zhàn)爭的漫長歷史過程中已經(jīng)從最初的肯定演變?yōu)槔硇苑词《鴧捑?，并試圖通過各種慣例、規(guī)則的約束將其禁絕。戰(zhàn)爭法的發(fā)展形成其實是人類自保本能的體現(xiàn)，若是武裝沖突不斷、隨意剝奪他人生命或損害他人健康屢禁不止或根本不受限制，則不必說世界秩序一片混亂，人類也必將自取滅亡。

（二）可能性——國家刑事責(zé)任確立的現(xiàn)代倫理基礎(chǔ)

1.國家刑事責(zé)任能遏制戰(zhàn)爭犯罪、保障人類倫理持續(xù)

本著人類倫理需求對戰(zhàn)爭加以限制的法律制度的滯后，與戰(zhàn)爭中軍事手段及其摧毀力的發(fā)展高速形成了鮮明反差。自19世紀(jì)開始，盡管以西方國家主導(dǎo)的國際社會已有這樣那樣的條約或慣例對國家能否發(fā)動戰(zhàn)爭及戰(zhàn)爭手段、方式進(jìn)行各種限制，但在無法突破戰(zhàn)爭的根本手段——暴力之前，這些限制的成效與暴力產(chǎn)生的嚴(yán)重后果相比較而言，顯得微弱不堪。正如克勞塞維茨在《戰(zhàn)爭論》中所述，“暴力所受到的國際法慣例限制是微不足道的，這些限制與暴力同時存在，但在實質(zhì)上并不削弱暴力的力量。”[7](P4)人類文明程度的提高并沒有改變或妨礙戰(zhàn)爭概念中所固有的消滅敵人的傾向。基于此，戰(zhàn)爭發(fā)動前的預(yù)防與戰(zhàn)爭后的法律責(zé)任承擔(dān)成為極其重要的補救措施。一方面，必須讓發(fā)動戰(zhàn)爭成為國家或民族改變自身命運的最終手段、最后手段，不到萬不得已絕不輕易實施；另一方面，還必須讓盲目發(fā)動戰(zhàn)爭、在戰(zhàn)爭中蔑視人類生命與尊嚴(yán)的國家及其暴徒們得到法律的制裁，令其警醒和畏懼。柏拉圖曾說過，正義施加懲罰并不是為了已經(jīng)實施且無法挽回的邪惡行為，相反，是要阻止相似的事情再次發(fā)生。因此，他認(rèn)為對罪犯的改造和對他人的警誡是懲罰的兩個主要動機。

盡管二戰(zhàn)后戰(zhàn)勝國清算了法西斯國家的侵略戰(zhàn)爭及戰(zhàn)爭中的犯罪行為，并追究了個人的國際刑事責(zé)任，且《聯(lián)合國憲章》已經(jīng)明確禁止“使用武力及武力相威脅”，對戰(zhàn)爭和其他形態(tài)的武裝暴力行為否定在國際法之外，但我們?nèi)钥梢郧逍训乜吹?，某些地區(qū)基于資源、權(quán)力分配、利益、種族矛盾、意識形態(tài)差異等沖突的存在，仍充滿了戰(zhàn)爭及其他武裝沖突的危險氣息。二戰(zhàn)后對個別戰(zhàn)犯清算得不徹底甚至有縱容現(xiàn)象，導(dǎo)致一些國家的軍國主義思想仍然有著復(fù)辟的苗頭及趨勢。而戰(zhàn)爭犯罪作為一類很特殊的國際犯罪，與販毒、刺殺國家元首、劫機等其他類型的國際犯罪不同，其不可能是個人意志的產(chǎn)物，而一定是“集體決策，以及由個人形成政策、執(zhí)行政策，并在法律機關(guān)的掩蓋下實施構(gòu)成國際犯罪的行為”[8](P75)，是國家與團(tuán)體、個人的意志與行動相結(jié)合的行為。二戰(zhàn)后國際社會對德意日等法西斯國家犯下的戰(zhàn)爭罪行既不追究國家的刑事責(zé)任，又只在有限程度內(nèi)追究了某些個人的刑事責(zé)任，使得通過追究個人刑事責(zé)任來促使國家反省的作用十分有限，根本達(dá)不到警示和懲戒犯罪國、促使其自我反省的效果，也不能有效預(yù)防此類國際罪行的發(fā)生。而國際刑庭判定代表國家行事的個人需要對戰(zhàn)爭罪等國際犯罪承擔(dān)國際刑事責(zé)任的前提其實就是該國對此種犯罪負(fù)有罪責(zé)，根據(jù)“罪刑責(zé)相一致”的現(xiàn)代刑法原則之體現(xiàn)，國家作為“犯罪主體”，應(yīng)該與實施犯罪的“責(zé)任主體”形成一致。明知國家是“犯罪主體”，制裁時卻刻意將刑事責(zé)任范圍縮小至個人，這不符合西方戰(zhàn)爭理論中的“正義”思想，也大大違背了戰(zhàn)爭法的三個倫理層級。而且，刑事責(zé)任作為法律責(zé)任中最嚴(yán)厲的責(zé)任形式，針對的必然是人類違背倫理規(guī)則的失范行為中最損害人類尊嚴(yán)與利益、以致于不嚴(yán)厲制裁可能導(dǎo)致整個社會雜亂無序的那些犯罪行為。而再高尚的戰(zhàn)爭都不可能使用高尚的手段實現(xiàn)目的，更何況是踐踏了無數(shù)生命、嚴(yán)重?fù)p害人類尊嚴(yán)、妨礙倫理規(guī)則延續(xù)的戰(zhàn)爭犯罪行為。因此，刑事責(zé)任制度對重要倫理的肯定及破壞重要倫理的懲治，在一定程度上履行著法律保障人民安全的功能。只有建立國家戰(zhàn)爭犯罪的刑事責(zé)任，明確國家作為一個法律主體應(yīng)當(dāng)負(fù)起的責(zé)任，才能在預(yù)先警示的基礎(chǔ)上，起到有效遏制戰(zhàn)爭及戰(zhàn)爭犯罪行為，保障人類倫理和平延續(xù)下去的作用。

2.國家刑事責(zé)任符合人道主義、能推動人類文明進(jìn)步

人道主義的提倡促進(jìn)了人類文明的發(fā)展，人類文明的進(jìn)步正是在不斷修正不符人類利益的倫理規(guī)則與法律規(guī)范過程中逐步實現(xiàn)的，這個過程也許很緩慢，但是只要追究光明的腳步不停止，人類到達(dá)幸福彼岸的距離就會逐漸縮短。二戰(zhàn)后國際經(jīng)濟(jì)秩序與政治秩序的重建，乃至今天經(jīng)濟(jì)全球化趨勢下各國人民生活水平的不斷提高，都在證明“和平與發(fā)展”才是謀求整體人類福祉的正確方向。國家只有在“和平”的環(huán)境中求同存異、各自“發(fā)展”與“合作”，才能省去戰(zhàn)爭費用、免除戰(zhàn)禍悲劇、提高人民福利水平、提升人類幸福指數(shù)。但是我們也要清醒的看到，某些實施了戰(zhàn)爭犯罪的國家在戰(zhàn)后沒有被明確地課以法律責(zé)任，尤其是國家的刑事責(zé)任，其一直未對當(dāng)初的侵略及大屠殺、滅絕種族等不人道行為作出過深刻的反省和自責(zé)，直至今日其妄圖通過崇尚武力和軍事擴張來謀取自身利益的軍國主義思想時不時在抬頭，且有愈演愈烈之趨勢。還有一些國家打著自衛(wèi)戰(zhàn)爭的旗號，在他國領(lǐng)土上肆意屠殺平民或者虐待戰(zhàn)俘，完全無視戰(zhàn)爭法規(guī)和慣例?？陬^上對這些行為的譴責(zé)或者抗議，力量是空洞的，效果是微乎其微的。而針對“戰(zhàn)爭犯罪”僅僅是宣告一下加害國負(fù)有政治上的責(zé)任，或者是審判幾個首領(lǐng)人物來對該罪行負(fù)責(zé)了事，對遏制戰(zhàn)爭犯罪也起不到明顯的效果。倫理是一種意識上的指引，需要切實可行的法律制度來規(guī)范人類的實際行動。作為國際法基本主體的國家，有締造和維系人類現(xiàn)有和平體系、尊重和保障世界人權(quán)的義務(wù)，只有建立起國家的刑事責(zé)任制度，明確宣告無視戰(zhàn)爭法和國際人道法、挑釁和平秩序、踐踏人民生命和尊嚴(yán)的戰(zhàn)爭犯罪是一種嚴(yán)重的國際犯罪，一旦實施必須付出慘重代價的前提下，才能真正警示國家在當(dāng)前國際格局下謹(jǐn)言慎行，遵守國際法規(guī)則，從而在和平發(fā)展的道路上推動人類文明進(jìn)步。

［1］［美］E·博登海默.鄧正來譯.法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法［M］.北京:中國政法大學(xué)出版社，2004.

［2］［荷］胡果·格勞秀斯.何勤華等譯.戰(zhàn)爭與和平法［M］.上海：上海人民出版社，2013.

［3］參見紅十字國際委員會網(wǎng)站http://www.icrc.org/chi/resources/documents/misc/hagueconvention4-18101907.htm［EB］.

［4］語出《左轉(zhuǎn)·僖公二十三年》.

［5］［德］康德.法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1991.

［6］［英］A.J.M.米爾恩.夏勇，張志銘譯.人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)［M］.北京：中國大百科全書出版社，1995，序.

［7］［德］克勞塞維茨.戰(zhàn)爭論［M］.北京：解放軍出版社，2014.

［8］［美］巴西奧尼.國際刑法導(dǎo)論［M］.北京：法律出版社，2006.