馬廷新

(山東理工大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東淄博 255049)

·哲學(xué)研究·

論現(xiàn)代主體總體性的失落及其救贖策略
——走向以生態(tài)存在論為基礎(chǔ)的實(shí)踐交往理性

馬廷新

(山東理工大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東淄博 255049)

工具理性批判使現(xiàn)代性批判理論陷入困境，并造成了主體的嚴(yán)重異化，使現(xiàn)代主體的總體性陷入失落的境地，因?yàn)楝F(xiàn)代性批判理論用來批判的規(guī)范基礎(chǔ)總是那種已被現(xiàn)代意識超越的形而上學(xué)或宗教的實(shí)體理性觀，這種理性觀是對以主體性哲學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性的反思，既不能展示啟蒙現(xiàn)代性理想的規(guī)范內(nèi)容，也不能揭示現(xiàn)代性在資本主義現(xiàn)代化過程中的矛盾和特殊限制，更不能明確提出現(xiàn)代性合理潛能實(shí)現(xiàn)的途徑。因此必須重建現(xiàn)代性批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)，由主體性哲學(xué)的工具理性基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向以生態(tài)存在論為基礎(chǔ)的實(shí)踐交往理性基礎(chǔ)。只有建立在生態(tài)存在論“實(shí)踐”基礎(chǔ)上的交往行為理論，才能既可以超越先驗(yàn)理性和超驗(yàn)理性的證明模式，又可以擺脫工具理性批判的理論困境，從而能夠?yàn)楝F(xiàn)代性理想的兌現(xiàn)提供合理的理性基礎(chǔ)。只有根據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)和社會科學(xué)的發(fā)展，重建現(xiàn)代性批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)，將其建立在以生態(tài)存在論為基礎(chǔ)的實(shí)踐交往理性的基礎(chǔ)上，從主體哲學(xué)走向主體間性哲學(xué)，從工具理性批判走向交往理性，從意識哲學(xué)轉(zhuǎn)向存在論語言哲學(xué)，才能超越現(xiàn)代人們長期墨守著的黑格爾的理性概念，才能使現(xiàn)代批判理論走出困境，才能使現(xiàn)代主體的總體性得到真正的救贖而擺脫失落的境地。

工具理性;交往理性;生態(tài)存在論;實(shí)踐;總體性;主體間性

自17—18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動以來，籠罩著傳統(tǒng)社會宗教倫理的神圣光環(huán)被打破，社會被還原為功利的世界。人們開始按照現(xiàn)代自然科學(xué)的理想來重建社會理論，開始由追求人的道德自我完善和善的生活轉(zhuǎn)向社會關(guān)系的合理調(diào)節(jié)。啟蒙運(yùn)動所倡導(dǎo)的人的理性高于一切的理想最終導(dǎo)致了人在技術(shù)上操控一切，對自然的技術(shù)控制最終也導(dǎo)致了對人的技術(shù)統(tǒng)治。啟蒙工具理性思維與傳統(tǒng)生活理想的沖突和碰撞，產(chǎn)生了現(xiàn)代性的張力。工具理性批判的矛頭總是指向形式化的工具理性，其用以批判的規(guī)范基礎(chǔ)，卻是已被現(xiàn)代意識超越的形而上學(xué)或宗教的實(shí)體理性。啟蒙工具理性使現(xiàn)代主體之間的關(guān)系產(chǎn)生異化，現(xiàn)代主體的總體性不斷陷入失落的境地。工具理性批判理論之所以陷入困境，是因?yàn)樗阅刂诟駹柕睦硇愿拍?，沒有根據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)和社會科學(xué)的發(fā)展更新批判理論基礎(chǔ);建立在主體哲學(xué)基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性反思，不能展示啟蒙現(xiàn)代性理想的規(guī)范內(nèi)容，不能揭示現(xiàn)代性在資本主義現(xiàn)代化過程中的矛盾和特殊限制，不能明確提出現(xiàn)代性合理潛能實(shí)現(xiàn)的途徑。因此，人類要消除現(xiàn)代主體間關(guān)系的異化，救贖失落的主體總體性，就必須重建現(xiàn)代性批判理論規(guī)范基礎(chǔ)——走向以生態(tài)存在論為基礎(chǔ)的實(shí)踐交往理性。

一

現(xiàn)代二元論及工具理性使現(xiàn)代人堅(jiān)信，自己就是經(jīng)驗(yàn)著的、有目的的存在者，所以認(rèn)為自己就是目的，而不僅僅是他人用來實(shí)現(xiàn)其目的的手段，于是，他們有理由相信，應(yīng)當(dāng)推己及人，把他人也看作他們自己的目的。在這一信念的支配下，一個(gè)主體不把與之交往的另一個(gè)主體視作主體，而是視作手段、客體、物，主體與主體之間的交往就降格為主體與客體的交往。人們都把交往的對方視作手段、客體與物，主體與主體間的交往就降格為客體與客體之間的關(guān)系，即人與人的關(guān)系變成物與物的關(guān)系或金錢關(guān)系，其結(jié)果是物的關(guān)系吞食與取代了人與人的關(guān)系，而成為占統(tǒng)治地位的關(guān)系。從本質(zhì)上說，主體間交往關(guān)系的異化就是主體間交往關(guān)系的物化、客體化;人們將自己看作目的，而將他人作為自己達(dá)到某種目的的手段。因此，他們在生活和工作當(dāng)中，為達(dá)到自己的目的，滿足自己的私利欲望，不惜犧牲他人的利益，甚至只為目的，不擇手段。人與人之間毫無友誼、感情可言，即使有時(shí)滿嘴友誼，那也只是達(dá)到目的的幌子。人與人的關(guān)系異化為人與物的關(guān)系了。

人與人的物化關(guān)系表現(xiàn)為功能化、表面化的關(guān)系。功能化關(guān)系，是指交往雙方均把對方當(dāng)作滿足自己的某種需要和欲求的手段或工具，也就是忽略對方的情感、品質(zhì)、尊嚴(yán)等而將對方視作客體、物、抽象的實(shí)體。聯(lián)結(jié)人與人的感情和友好的伴侶關(guān)系，變?yōu)槌嗦懵愕南嗷ダ玫摹⒒顧C(jī)器之間的物物關(guān)系，在與他人交往時(shí)，首先考慮到的是對方有什么價(jià)值與功能，如何從對方身上獲得現(xiàn)實(shí)利益。在這種交往關(guān)系中，人與人之間的關(guān)系只是一種可轉(zhuǎn)換的功能交往。人們同他的同伴之間沒有密切的親人關(guān)系的意識，不再能夠愛他們，而只是利用他們。人與人之間不再有心靈的碰撞與溝通。“個(gè)人被僅僅當(dāng)作是一種被實(shí)現(xiàn)了的功能，它在無限空洞的形式中喪失了自己的本真性。人們開始害怕用自己的語言說話，害怕自己的愿望和情感。除了技術(shù)上的問題以外，其他一切均不再留存。而且，當(dāng)技術(shù)問題被處理之后，隨之而來的便是沉默無言，但這并不是一種意義深刻的沉默，而只是空虛的表現(xiàn)。人似乎但愿能放棄他自己，但愿投入自己的工作就好像投入欲望之海中去一樣，但愿不再是自由的，而只是‘自然’的，仿佛‘自然’即等于某種被技術(shù)把握住了的東西?！雹伲鄣拢菅潘关悹査?《時(shí)代的精神狀況》，上海譯文出版社1997年版，第155頁。交往關(guān)系的表面化，表現(xiàn)為主體間的交往僅停留在禮節(jié)性的應(yīng)酬上，其交往的動力來自于對利益的追求，這種交往的方式體現(xiàn)為個(gè)體對大眾觀念統(tǒng)治的服從與認(rèn)可。

物化意識還導(dǎo)致了人和自身相分離。由于市場經(jīng)濟(jì)的作用，人已不把自己當(dāng)作活生生的人，而作為一件待價(jià)而沽的商品?！八哪繕?biāo)是在市場上成功地出賣自己”②［美］弗洛姆:《健全的社會》，中國文聯(lián)出版公司1988年版，第143頁。。對他來說，學(xué)習(xí)和工作，都是一種投資，他的品質(zhì)、人格、技術(shù)、知識、情感都溶化于商品中，其目標(biāo)是在市場上獲得更高的價(jià)格，他的自我價(jià)值取決于市場上交換價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。如果不能順利地推銷出自己，他就將被社會所遺棄，失去存在價(jià)值。因此，人只是盡力地適應(yīng)外界的需要，按社會需要的模式塑造自己，成為沒有自我的物品。

二

在現(xiàn)代“實(shí)利主義”或者“經(jīng)濟(jì)主義”的影響下，人與物之間的關(guān)系——物質(zhì)需要——在人們的生活中占據(jù)了首要地位，人與人之間的關(guān)系——社會——?jiǎng)t成為次要的。人與物之間的關(guān)系高于人與人之間的關(guān)系，經(jīng)濟(jì)至上，金錢第一。人們對物的崇拜與占有已經(jīng)達(dá)到了極端，對物質(zhì)財(cái)富占有的多少成為衡量一個(gè)人能力與身份的象征，這種獲取財(cái)富與物質(zhì)的能力代替了傳統(tǒng)意義上用來評價(jià)人的那些標(biāo)準(zhǔn):如誠實(shí)、善良、高尚、純潔等，這些傳統(tǒng)意義上的做人標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)統(tǒng)被物欲的洪流沖垮。因而，弗洛姆把這樣的社會稱為“集體性的瘋狂”時(shí)代，他說，“正如有過兩個(gè)人的瘋狂一樣，也有過‘?dāng)?shù)百人的瘋狂’，大家具有相同的惡行，并不能使這些惡行變成美德;大家犯有相同的錯(cuò)誤，并不能使這些錯(cuò)誤變成真理;大家患有相同的精神病，并不能使他們成為健全的人?！雹郏勖溃莞ヂ迥?《健全的社會》，中國文聯(lián)出版公司1988年版，第143頁。在這個(gè)時(shí)代，人不再是“目的”，當(dāng)個(gè)體功利主義地處理物時(shí)，存有本身表現(xiàn)為手段、目的、工具、需要和操持(procuring)的世界，人成為人的工具，這時(shí)“偽具體的世界”(科西克語)生成。人把自己的生活意義投射到對“物”的占有與追求上。經(jīng)濟(jì)觀代替了道德觀，它注重收入、財(cái)富、物質(zhì)的繁榮，并把它們視為社會生活的核心。

隨著物化的加強(qiáng)與商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，主體間的交往關(guān)系演變?yōu)槌嗦懵愕慕疱X關(guān)系或者貨幣化的關(guān)系。人們堅(jiān)信“人是經(jīng)濟(jì)的動物”這一信條，將無限度地改善人的物質(zhì)生活條件的欲望看成是人的內(nèi)在本性。金錢成為衡量個(gè)人存在價(jià)值的唯一尺度，同時(shí)金錢也成為確定和他人的關(guān)系及其保障個(gè)人在社會中地位的最有力的手段。萬事“錢”為首，一切向“錢”看，一切為了“權(quán)利”和“前途”，權(quán)利，有“權(quán)”就得“利”，“前途”，有“錢”就“圖”。萬般皆下品，唯有“金錢”高。在商品社會中，“貨幣具有購買一切東西、占有一切對象的特征”①中央編譯局:《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，人民出版社1979年版，第152－153頁。。金錢可以使愛變成恨，使恨成為愛，使平庸成為偉大，使不尊敬變?yōu)樽鹁?，金錢具有統(tǒng)攝人類靈魂的力量，一個(gè)人是什么與能夠做什么，決不是由其個(gè)性來決定的，而是由金錢來決定的?！拔沂浅蟮?，但是我能給我買到最美的女人?？梢姡也⒉怀?，因?yàn)槌蟮淖饔茫蟮膰樔说牧α?，被貨幣化為烏有了。我——就我的個(gè)人特點(diǎn)而言——是個(gè)跛子，可是貨幣使我獲得了二十四只腳;可見，我并不是跛子。我是一個(gè)邪惡的、不誠實(shí)的、沒有良心的、沒有頭腦的人，可是貨幣是受尊敬的，所以，它的持有者也受尊敬。貨幣是具有最高的善，所以，它的持有者也是善的。”②中央編譯局:《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，人民出版社1979年版，第152－153頁。有一首打油詩是對現(xiàn)代拜金主義的最好的反映:現(xiàn)代人睜眼觀看，論英雄“錢”是好漢，有了它諸般稱意，沒了它寸步也難，瘸子有錢走歪步合款，啞巴有錢打手勢好看，一分錢能難倒英雄好漢，孔明沒錢也說不過潼關(guān)……?？梢哉f，在現(xiàn)代商品社會中，貨幣是把我同他人、自然、社會聯(lián)系起來的紐帶，它是交往的基礎(chǔ)與動力來源。金錢欲望已經(jīng)成為他們存在的最重要、事實(shí)上是決定一切的特征。人們還堅(jiān)信“無限豐富的物質(zhì)商品可以解決所有的人類問題”這一信條。這種信條與人是經(jīng)濟(jì)動物這一大眾觀點(diǎn)使我們堅(jiān)信，物質(zhì)財(cái)富與社會的普遍健康和福利之間的確存在著統(tǒng)一性，錯(cuò)誤地認(rèn)為金錢越多就越幸福，金錢萬能論充斥著人們的頭腦。于是，人們見錢眼開，有錢就是爹，有奶便是娘。他們?yōu)榱私疱X，不惜一切手段，甚至不惜喪失人性。人性異化程度之甚史無前例。弗洛姆精辟地描述了上述種種異化現(xiàn)象，他說:“是現(xiàn)代人異化于自己，異化于同類，異化于自然。人變成了商品，其生命變成了投資，以便獲得在現(xiàn)存市場條件下可能得到的最大利潤。人與人之間的關(guān)系從本質(zhì)上講不過是已經(jīng)異化為自動機(jī)器的人與人之間的關(guān)系?！雹郏勖溃莞ヂ迥?《愛的藝術(shù)》，四川人民出版社1986年版，第96頁。其結(jié)果是現(xiàn)代人成為失落個(gè)性的機(jī)器人、待價(jià)而沽的商品人、貪婪占有的消費(fèi)人。

三

交往關(guān)系的功能化、表面化、貨幣化必將導(dǎo)致的結(jié)果就是彼此心靈之間的日益陌生、疏遠(yuǎn)與冷漠。這種交往關(guān)系的冷漠化，一方面表現(xiàn)為:在大城市中，每個(gè)人和每個(gè)家庭，與左鄰右舍的人幾乎無任何人與人之間的聯(lián)系，大家都充滿戒備、彼此孤立地生活。并且主體間的這種冷漠感已經(jīng)漫延到夫婦、父子、兄弟姐妹之間。從根本上說，這與現(xiàn)代發(fā)達(dá)工業(yè)社會的“物化”所導(dǎo)致的徹底利己主義密切相關(guān)。另一方面主體間交往關(guān)系的淡化還表現(xiàn)為人與人之間的難以溝通。這種難以溝通是指“我”在“人群”之中的寂寞?！拔摇痹谘哉f著、交往著，然而卻依舊感到寂寞。這是因?yàn)椤拔摇钡难哉f與交往并不是發(fā)自于“我”的內(nèi)心，來源于“我”的思想，而是在說“眾人之所說”。陀斯妥耶夫在《地下室手記》中，以文學(xué)的手法描述了個(gè)體的孤獨(dú)與苦悶?？ǚ蚩ㄔ凇蹲冃斡洝芬晃闹懈悦翡J而極端的形式表述了人與人之間無法逾越的心靈障礙。對此，海德格爾也寫道:“互相關(guān)心、互不反對，互不關(guān)照、望望然去之，互不關(guān)涉，都是煩神的可能的方式。而上述最后幾種殘缺而淡漠的樣式恰恰表明日常的相互共在的特點(diǎn)?！雹埽鄣拢莺５赂駹?《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店1987年版，第149頁。

在現(xiàn)代社會，主體間的交往關(guān)系最終陷入了兩難狀態(tài)，即為了生存與避免孤獨(dú)，個(gè)體必須與他人交往，融入社會生活中，但是這卻將導(dǎo)致主體被社會的同化與消解，最終使人的自由與個(gè)性喪失。弗洛姆在《逃避自由》一書中描述了人的這種兩難狀態(tài)，他說，人渴望自由，卻又缺乏承擔(dān)自由的能力，因?yàn)樽杂蓭淼目仗撌菬o法逃匿的。對于人來說，積極性的自由存在于完整的人格的自發(fā)活動中，一種創(chuàng)造性活動中，它的先決條件是精神的完整。然而現(xiàn)代人卻失去了這個(gè)要素。自由帶給他的只是無可歸依的空虛，正是對自我存在無根的漂泊感的恐懼，使當(dāng)代個(gè)人根本上依賴于大眾意識形態(tài)，依賴于秩序，試圖藉此擺脫個(gè)體存在的危機(jī)與孤獨(dú)。韋伯也為現(xiàn)代人的形象勾勒出一幅悲觀的前景:“每當(dāng)想到世界有一天將會充滿這樣一些小小的齒輪——一些小人物緊緊抓著職位不放并極力鉆營更高的職位——就像埃及歷史的景象重現(xiàn)……真使人不寒而栗。我們只需要‘秩序’，此外別無他求;倘若一旦秩序發(fā)生動搖，我們就會感到六神無主，畏葸不前;倘若完全脫離秩序，就會感到孤立無援?！雹萏K國勛:《理性化及其限制——韋伯思想引論》，上海人民出版社1988年版，第243頁。實(shí)質(zhì)上，依靠大眾確認(rèn)自我，這是一種惡性循環(huán)，雖然與大眾合流可以擺脫孤獨(dú)，但是，同時(shí)大眾意識又使個(gè)體更深地消解自身。這種大眾意識對于真正人的生活世界是一種毀滅性的威脅。個(gè)人日漸迷失在大眾之中，喪失了自我存在的本真意義。他已不再是孤立的自我，因?yàn)槟撤N一致的普遍的大眾意識具有的一般特性占據(jù)并同化了他的身心。它的最終目標(biāo)是使人成為千篇一律“單面人”。這樣，在真正的自我消失后，人與人之間的交往只停留于表面，越來越功能化、單一化、公式化了。

四

物化導(dǎo)致的直接后果是人格的完美性的消失、人的世界的片面化發(fā)展。當(dāng)人們把對物的追求、占有與消費(fèi)當(dāng)作人的全部目標(biāo)時(shí)，人自身的完整性就失去了，因?yàn)樗淞巳松囊粋€(gè)重要方面，即精神世界。這意味著他失去了向善、向美的動力，完全沉溺于外在的、表面的、物化的存在狀態(tài)中。在現(xiàn)代社會中，面對局部工作的豐富成果，我們都處于一種可悲境地，無法把生活當(dāng)作一個(gè)整體對待，物化意識已經(jīng)滲透到人的生活方式之中，它對于真正人的總體的存在是一種毀滅性的威脅。個(gè)人日漸迷失在物質(zhì)之中，喪失了自我存在的本真意義。他已不再是他自己的孤立的自我，因?yàn)槟撤N一致的、普遍實(shí)用的模式化的社會的一般特性占據(jù)并同化了他的身心。這種物化意識竭盡全力地使我們有目的的生活變得無效。它悄然地?fù)p害著人的個(gè)體自我。甚至人處于其中，但卻依然不曉?！斑@種生活秩序普遍化將導(dǎo)致這樣的結(jié)果，即把現(xiàn)實(shí)世界中的現(xiàn)實(shí)的人的生活變成單純的履行功能?！雹伲鄣拢菅潘关悹査?《時(shí)代精神的狀況》，上海譯文出版社1997年版，第187頁。個(gè)人被融入了功能之中，生命被客觀化了。他的存在的目標(biāo)在于增進(jìn)物質(zhì)生產(chǎn)的效率。

在這種狀態(tài)下，實(shí)用化、功能化日益成為衡量人的價(jià)值的普遍的社會尺度，雅斯貝爾斯指出:“一旦普遍的秩序所起的作用是將這個(gè)整體肢解成諸種局部功能，而這些功能的執(zhí)行者可以無差別地替換，那么，在工作中的這種快樂就被毀掉了，當(dāng)這種情形發(fā)生時(shí)，關(guān)于總體的理想便消退了。以往曾經(jīng)要求將整體的存在寄托于連續(xù)的構(gòu)成性成就之上的活動，現(xiàn)在則被貶低為一種僅僅是副業(yè)的活動。”②［德］雅斯貝爾斯:《時(shí)代精神的狀況》，上海譯文出版社1997年版，第187頁。這個(gè)世界是以瘋狂追求物質(zhì)生產(chǎn)效率為目的。它迫使一切事物、一切人均為它服務(wù)。它消滅任何它不能容納的東西。它試圖轉(zhuǎn)移人應(yīng)具有的價(jià)值與尊嚴(yán)，從而成為它達(dá)到某一目的的純粹手段，成為沒有目的或意義的東西。如果說人們現(xiàn)在仍然恪守著常規(guī)，那只是出于物質(zhì)利益的考慮或懼怕法律的懲罰，而非源于任何道德和良知，不是源于真心。因而，“當(dāng)所有的一切都?xì)w結(jié)為生活利益的目的性時(shí)，關(guān)于整體的實(shí)質(zhì)內(nèi)容的意識便消失了”③［德］雅斯貝爾斯:《時(shí)代精神的狀況》，上海譯文出版社1997年版，第187頁。。

人的總體性失落主要指的是超驗(yàn)世界——信仰、意義、價(jià)值、理想等神圣性的喪失。從宏觀上看，這種失落將導(dǎo)致我們失去向善、向美的動力。而對于人類個(gè)體來說，總體性的失落意味著人自身人格的完整性的喪失，即人的精神世界的遠(yuǎn)遁。人沉浸在物化的狀態(tài)中，成為純粹的個(gè)體感官經(jīng)驗(yàn)主義者。在這種狀態(tài)中，人的一切活動、一切行為均以對物質(zhì)的追逐與占有為目標(biāo)與尺度，其結(jié)果是人自身降格為商品。隨之而來的是人的世界全方面的物化、功利化，全都被納入了市場經(jīng)濟(jì)的軌道，受價(jià)值規(guī)律所左右，而演化為物質(zhì)世界的附庸?？傊?，總體性失落之后的人自身及人的世界處于失去精神之維的黑暗狀態(tài)之中。

現(xiàn)代為幸福而立法的理性之夢結(jié)出了苦果。最惡劣的反人性的罪行以理性的統(tǒng)治、更佳的秩序和更大幸福的名義得以施行，思想麻木的破壞卻原來是哲學(xué)必然性與職權(quán)的驕傲自信相結(jié)合的結(jié)果?，F(xiàn)代的普遍理性與完美的浪漫向往已被證實(shí)是一種代價(jià)高昂的事務(wù);秩序的偉大工廠繼續(xù)帶來更多的混亂，反矛盾態(tài)度的圣戰(zhàn)制造了更多的矛盾，因此，它們也被證實(shí)是失敗的。人與自然、人與社會、人與人之間的諸多異化問題匯集在一起，構(gòu)成了人類生存的復(fù)雜困境，不斷地騷擾著人們的神經(jīng)。于是，人類的心理宇宙傾斜了。

五

俗話說:“治病要治根”。人類要消除現(xiàn)代主體之間關(guān)系的異化，救贖失落的主體總體性，就必須重建現(xiàn)代性批判理論規(guī)范基礎(chǔ)。批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)重建，必須為現(xiàn)代性理想的兌現(xiàn)提供理性的基礎(chǔ)，既超越先驗(yàn)理性和超驗(yàn)理性的證明模式，又?jǐn)[脫工具理性批判的理論困境。首先，必須滿足后形而上學(xué)時(shí)代理性重建的可能性，因?yàn)楝F(xiàn)代意識已經(jīng)超越了宗教和形而上學(xué)的思維模式;其次，這種理性必須能夠滿足現(xiàn)代性理想的規(guī)范要求，即現(xiàn)代科學(xué)、道德和審美經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在有效性要求;第三，必須能夠?yàn)槿祟愒偕a(chǎn)和社會合理化提供普遍合理的條件，文化合理性必須成為社會全面合理化的力量;第四，必須能夠歷史地經(jīng)驗(yàn)地說明合理性在社會行為和社會系統(tǒng)制度化的具體形式?？傊?，現(xiàn)代性規(guī)范重建的任務(wù)，就是要澄清文化合理性和社會合理性的理想，為現(xiàn)代性的診斷和批判提供一盞規(guī)范、準(zhǔn)確的“指路燈”。

要完成這一艱巨的歷史使命，最根本的就是要進(jìn)行哲學(xué)基礎(chǔ)和范式的轉(zhuǎn)換，因?yàn)楝F(xiàn)代性危機(jī)實(shí)際上是理性的危機(jī)，理性的危機(jī)就是傳統(tǒng)哲學(xué)范式的危機(jī)，對啟蒙的批判也是對理性的批判，就是對主體意識哲學(xué)的批判。如果我們?nèi)匀粡闹黧w哲學(xué)的認(rèn)知和目的行為關(guān)系出發(fā)，以建立在主體意識哲學(xué)基礎(chǔ)上的理性批判理論來批判現(xiàn)代性，那無異于與虎謀皮。只有從主體哲學(xué)走向主體間性哲學(xué)，由工具理性批判走向以生態(tài)存在論為基礎(chǔ)的實(shí)踐交往理性，由意識哲學(xué)轉(zhuǎn)向生態(tài)哲學(xué)，才能使批判理論走出困境;人類才能消除現(xiàn)代主體之間關(guān)系的異化，救贖失落的主體總體性。如果人類從相互理解、相互平等的生態(tài)關(guān)系出發(fā)，就能從另一方面看待人類再生產(chǎn)和社會合理化。“如果我們假定，人類是通過它的成員社會協(xié)調(diào)行為維持的，而這種協(xié)調(diào)又是通過交往建立的——即在核心領(lǐng)域通過達(dá)到一致意見的交往——那么類的再生產(chǎn)也就獲得內(nèi)在于交往行為中的合理性的令人滿意的條件。”①［德］哈貝馬斯:《交往行為理論》(第l卷)，波士頓:培根出版社1984年版(英文版)，第399頁。這種交往理性，并不是自我維持的主體通過對象化的方式同客體發(fā)生認(rèn)知和行為關(guān)系，而是建立在生活世界共同的意義背景基礎(chǔ)上，通過社會成員相互理解達(dá)到共識。主體的自由和人類關(guān)系的和解的力量包含在生態(tài)關(guān)系的相互理解機(jī)制中。社會理論必須告別主體意識哲學(xué)的工具理性，轉(zhuǎn)向以生態(tài)關(guān)系的理解機(jī)制為核心的交往理性。只有在新的理論語境中，才會既能保留批判理論的積極因素，又不墮入理性的懷疑主義和人與自然無中介交往的非理性或超理性的烏托邦。

六

交往行為理論的建立，包括兩個(gè)方面:一是從行為理論背景出發(fā)提出的交往理性概念，即通過形式語用學(xué)闡明以理解為取向的交往行為的基本特征，重新把握理性概念，其目的是要超越形而上學(xué)和工具理性概念;二是從社會理論背景出發(fā)提出的生活世界和系統(tǒng)二元結(jié)構(gòu)理論，即通過對理性在現(xiàn)代社會的制度化的不同方式的研究揭示社會合理化的基本要求，其目的是要超越社會總體性的社會觀，把現(xiàn)代性的工具理性批判發(fā)展為社會功能主義批判。

交往理性不是以認(rèn)識論為基礎(chǔ)，而是要以生態(tài)存在論為基礎(chǔ)，以語言理解式的話語實(shí)踐為核心。交往理性不能建立在傳統(tǒng)本體論的存在或宗教上帝的基礎(chǔ)上，也不能建立在個(gè)體的自我意識基礎(chǔ)上，而要建立生態(tài)存在論語言之上。因?yàn)槔硇缘钠毡樾院统叫砸笠环N具有普遍性、公共性的媒體，這一媒體只能是生態(tài)存在論語言。哈貝馬斯早在1965年就明確指出:“使我們超出自然之外的只有一件東西:語言。通過它，自律和責(zé)任就被置于我們前面。我們最初的語詞毫無疑問地表達(dá)了那種普遍的非強(qiáng)制的共識意向，而自律和責(zé)任一起構(gòu)成我們先天(在傳統(tǒng)哲學(xué)意義上)所擁有的觀念?！雹冢鄣拢莨愸R斯:《知識與人類利益》，波士頓:培根出版社1971年版(英文版)，第314頁。他還認(rèn)為，理性的基礎(chǔ)不可能消亡，因?yàn)槿祟愡€有語言，“今天語言問題代替了傳統(tǒng)的意識問題;語言的先驗(yàn)批判超越了對意識的先驗(yàn)批判?！雹郏鄣拢莨愸R斯:《社會科學(xué)研究的邏輯》，法蘭克福出版社1971年版(德文版)，第220頁。當(dāng)人類用語言相互溝通時(shí)，理性已經(jīng)蘊(yùn)含其中了。因此，交往行為理論是既包括理性的規(guī)范重建，又包括現(xiàn)代社會經(jīng)驗(yàn)研究的系統(tǒng)理論。生態(tài)存在論語言轉(zhuǎn)向意味著批判理論從經(jīng)典的意識形態(tài)批判理論，轉(zhuǎn)向?qū)χR和行為合理性基礎(chǔ)的積極重建。

對批判理論的重建，既不能通過傳統(tǒng)哲學(xué)的先驗(yàn)演繹，也不能通過現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)歸納來實(shí)現(xiàn)。對此，哈貝馬斯在現(xiàn)代的重建式科學(xué)的范式當(dāng)中為我們找到了理性證明的新模式。他認(rèn)為，重建式科學(xué)是一種區(qū)別于具體經(jīng)驗(yàn)知識的特殊理論，它從具體行為和經(jīng)驗(yàn)知識出發(fā)，揭示一類行為和知識合理性的普遍形式和結(jié)構(gòu)。在我們看來，無論從語言學(xué)轉(zhuǎn)向來說，還是從社會學(xué)轉(zhuǎn)向來說，交往理論都離不開“實(shí)踐”這一最根本的基礎(chǔ)。馬克思主義認(rèn)為，完整意義上的交往范疇，概括了全部社會物質(zhì)生活和精神生活，是人與人之間物質(zhì)和精神的變換過程，是人與人之間交換及其活動的過程，是人與人之間以一定的物質(zhì)或精神的手段為媒介的互為主客體的相互作用過程。交往活動是人的個(gè)體活動加入和轉(zhuǎn)化的社會活動總體的基本形式，同時(shí)也是社會活動總體的各要素在不同個(gè)體或集團(tuán)中分配的基本形式。交往產(chǎn)生于人類的實(shí)踐活動中，正是在物質(zhì)生產(chǎn)中，人與人之間的關(guān)系產(chǎn)生了，而物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展和擴(kuò)大，也發(fā)展和擴(kuò)大著人們對交往本身的需要，并提供交往發(fā)展和擴(kuò)大的前提。而交往的發(fā)展和擴(kuò)大又反作用于物質(zhì)生產(chǎn)，通過產(chǎn)生新需要、發(fā)展開拓新的生產(chǎn)領(lǐng)域。另外，用來交往的話語，本身就是一種實(shí)踐形式，而且要強(qiáng)調(diào)交往實(shí)踐的話語，必須是以生態(tài)存在論為基礎(chǔ)的。

七

生態(tài)存在論認(rèn)為，人與人、人與物、物與物之間的關(guān)系，都是主體與主體之間的關(guān)系，即主體間性的關(guān)系。在人類的社會實(shí)踐活動中，實(shí)踐是交往關(guān)系產(chǎn)生的基礎(chǔ)，它總是展開與生成著雙重關(guān)系:一是人與自然的關(guān)系，即主體對客體的重塑與創(chuàng)造。二是人與人的關(guān)系，即主體與主體之間的相互溝通、相互交流、相互協(xié)作等。這雙重關(guān)系，在生態(tài)存在論看來，都是主體與主體之間的關(guān)系。再從交往與實(shí)踐的產(chǎn)生來看，二者是同時(shí)的、互為前提的。實(shí)踐活動的方式?jīng)Q定著交往方式。馬克思主義認(rèn)為，人的實(shí)踐活動包括兩個(gè)方面:一是單純作為謀生手段的實(shí)踐活動。在這種活動中，人是受強(qiáng)制的、被迫的。對此，馬克思有一種形象的比喻:當(dāng)強(qiáng)制性限制一解除，人就將像逃避鼠疫一樣逃避勞動。這時(shí)，人與人之間的交往是異化的，一少部分人以大多數(shù)人作為手段、工具來實(shí)現(xiàn)自己的目的，即人與人之間的關(guān)系是不平等的，是壓迫與被壓迫的。二是人的自由自覺的實(shí)踐活動。在這種活動中，人是自由的、富有創(chuàng)造性的，勞動是對人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)，其體現(xiàn)為對人的潛能的開發(fā)，人“按美的規(guī)律進(jìn)行創(chuàng)造”，在勞動中，人感受到美，自由、創(chuàng)造的喜悅等。馬克思認(rèn)為，“在理想的交往主體身上將產(chǎn)生一種新的需要，即真正交往的需要。這種需要不是對手段而是對目的的需要，換言之，交往本身就是目的。”①中央編譯局:《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，人民出版社1979年版，第140頁。這樣，人與人之間平等地交流自身的感受，人不僅可以在與他人的交往中，反觀到自身，而且可以豐富自身，使自我得到確證。這時(shí)，社會就體現(xiàn)為“自由人的聯(lián)合”，每一個(gè)人存在的同時(shí)也都是為他人的存在，而以往迫于生存需要而進(jìn)行的交往，變成了人對自身生命本質(zhì)的自由的全面占有，交往成為人的內(nèi)在需要。馬克思認(rèn)為，隨著人類勞動實(shí)踐由被迫的生存性活動轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂傻膭?chuàng)造性活動，人類交往也不再是以往形態(tài)的簡單延續(xù)，而相應(yīng)發(fā)生了根本性質(zhì)的變化。唯有如此，人類才能從過去已有的條件出發(fā)開始真正的社會生活，個(gè)人與社會的沖突才能得以解決，這樣個(gè)體既克服了封閉感、孤獨(dú)感，又不會被社會同化，社會為個(gè)體提供了表達(dá)其潛能的機(jī)會，整個(gè)社會成為富有個(gè)性的自由人的聯(lián)合體，因此，個(gè)體重又獲得了豐富性與全面性。這正如馬克思所說:“人是最名副其實(shí)的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中方能獨(dú)立的動物?！雹谥醒刖幾g局:《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，人民出版社1979年版，第87頁。

交往問題的真正解決，離不開以生態(tài)存在論為基礎(chǔ)的社會實(shí)踐。盡管現(xiàn)代有些哲學(xué)家也意識到“交往”問題的重要性與必要性，但他們大多將其視為觀念的東西，而忽視了“交往”產(chǎn)生的根源和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這就決定了他們不能從根本上解決現(xiàn)代主體總體性失落的困境。唯有回到實(shí)踐中來，認(rèn)識到交往與人的最本質(zhì)的存在方式——實(shí)踐是息息相關(guān)的，認(rèn)識到現(xiàn)存的交往的異化狀態(tài)是目前人類實(shí)踐活動的畸形發(fā)展所造成的，摒棄主體性哲學(xué)的啟蒙工具理性，走向以生態(tài)存在論為基礎(chǔ)的實(shí)踐交往理性，才能對其進(jìn)行徹底的改變，才能真正解決我們目前“交往”中所存在的功利主義傾向，才能使現(xiàn)代主體的總體性得到救贖而走出失落的困境，才能實(shí)現(xiàn)一個(gè)和諧的、以理解為目的主體間性關(guān)系，才會使人具有全面性、豐富性，即“完美人格”的實(shí)現(xiàn)。

綜上所述，工具理性批判使現(xiàn)代性批判理論陷入困境，造成了主體的嚴(yán)重異化，使現(xiàn)代主體的總體性陷入失落的境地，因?yàn)楝F(xiàn)代性批判理論用來批判的規(guī)范基礎(chǔ)總是那種已被現(xiàn)代意識超越的形而上學(xué)或宗教的實(shí)體理性觀，這種理性觀是對以主體性哲學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性的反思，既不能展示啟蒙現(xiàn)代性理想的規(guī)范內(nèi)容，也不能揭示現(xiàn)代性在資本主義現(xiàn)代化過程中的矛盾和特殊限制，更不能明確提出現(xiàn)代性合理潛能實(shí)現(xiàn)的途徑。因此，必須重建現(xiàn)代性批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)，由主體性哲學(xué)的工具理性基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向以生態(tài)存在論為基礎(chǔ)的實(shí)踐交往理性基礎(chǔ)，因?yàn)榻⒃谏鷳B(tài)存在論“實(shí)踐”基礎(chǔ)上的交往行為理論，既可以超越先驗(yàn)理性和超驗(yàn)理性的證明模式，又可以擺脫工具理性批判的理論困境，從而能夠?yàn)楝F(xiàn)代性理想的兌現(xiàn)提供合理的理性基礎(chǔ)。可見，只有根據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)和社會科學(xué)的發(fā)展，重建現(xiàn)代性批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)，將其建立在以生態(tài)存在論為基礎(chǔ)的實(shí)踐交往理性的基礎(chǔ)上，從主體哲學(xué)走向主體間性哲學(xué)，從工具理性批判走向交往理性，從意識哲學(xué)轉(zhuǎn)向存在論語言哲學(xué)，才能超越現(xiàn)代人們長期墨守著的黑格爾的理性概念，才能使現(xiàn)代批判理論走出困境，才能使現(xiàn)代主體的總體性得到真正的救贖而擺脫失落的境地。

(責(zé)任編輯:陸曉芳)

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1003－4145［2015］06－0142－06

2015－05－08

馬廷新，山東理工大學(xué)文學(xué)院副教授，主要從事現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。