李明

摘要：目前，經(jīng)濟(jì)學(xué)者關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性的觀點主要有兩類：一類認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化；另一類認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)是人文學(xué)科，數(shù)學(xué)化不僅不能使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為科學(xué)，反而使其遠(yuǎn)離科學(xué)。本文在充分借鑒西方科學(xué)哲學(xué)的理論成果基礎(chǔ)上，運用馬克思的科學(xué)觀對經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性進(jìn)行了考察并得出結(jié)論：由于涉及“人”的因素，難以通過自然科學(xué)的方法實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的“科學(xué)化”，但并不意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)不能用數(shù)學(xué)工具分析問題，經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性體現(xiàn)在如何科學(xué)地刻畫“人”的行為。

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)學(xué)；人的現(xiàn)實性；科學(xué)性

中圖分類號：F01文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-176X（2015）03-0011-05

查爾默斯[1]詳細(xì)地闡述了科學(xué)的本質(zhì)是什么以及判斷科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)的變化過程。經(jīng)濟(jì)學(xué)被譽為“社會科學(xué)皇冠上的明珠”[2]，主要指經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的科學(xué)性。但是，關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法一直存在爭議，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)的“科學(xué)性是什么”是一個非常值得研究的問題。隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化的泛濫，許多經(jīng)濟(jì)學(xué)者開始質(zhì)疑經(jīng)濟(jì)學(xué)研究是“為了科學(xué)而科學(xué)”，倡導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究重新回到古典主義，以避免經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展“誤入歧途”。這種擔(dān)憂實質(zhì)上是陷入了另一種誤區(qū)，誤以為經(jīng)濟(jì)學(xué)完全可以脫離科學(xué)的指導(dǎo)。在更深層次上，應(yīng)該思考一個更具根本性的問題：經(jīng)濟(jì)學(xué)在何種意義上被稱為科學(xué)？本文正是基于上述問題，通過分析經(jīng)濟(jì)學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別、科學(xué)哲學(xué)對經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的影響，來重新反思經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“人”以及經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性問題。

一、經(jīng)濟(jì)學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別

經(jīng)濟(jì)學(xué)最初是從道德哲學(xué)的研究中分化出來的，因而具有顯著的人文科學(xué)特征。但是，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)以現(xiàn)實社會中的經(jīng)濟(jì)問題為主要研究對象，因此，必然會從研究人的精神生活世界向研究人的現(xiàn)實生活轉(zhuǎn)向，從而意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)不再是單純的人文科學(xué)而是一門社會科學(xué)。進(jìn)而，由于現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)問題的許多變量，如價格、需求、供給和利潤等都是可以量化的，因此，運用數(shù)學(xué)的范疇和方法有助于使經(jīng)濟(jì)學(xué)更能明了、簡答的說明問題。在分析現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)問題時，借鑒自然科學(xué)的概念體系和分析方法，經(jīng)濟(jì)學(xué)往往能夠取得很好的效果。例如，經(jīng)濟(jì)學(xué)中在處理復(fù)雜問題時，通常采用物理學(xué)的假設(shè)的方法，可以有效地隔離所關(guān)注的問題，使得經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象易于分析。正如Solow指出的，好的經(jīng)濟(jì)模型通過“關(guān)注一兩個因果或條件因素而排除了所有其他因素，并且希望理解實體的這些因素是如何起作用以及它們之間的相互作用”[3]。但是，這不意味著可以用自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去改造經(jīng)濟(jì)學(xué)或?qū)崿F(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)化。由于所有的經(jīng)濟(jì)活動都是由于人類欲望引發(fā)的對各種物質(zhì)對象的需要而產(chǎn)生，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯起點是人的欲望和需要，即經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的主體是人。由于與自然科學(xué)的研究對象，物或客觀事實不同，以“人”為主體的經(jīng)濟(jì)學(xué)具有以下兩個特點：

1.經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的現(xiàn)實性

對于“經(jīng)濟(jì)人”個體而言，不同的人甚至不同生活時期的同一個人，都會對同樣的刺激做出不同形式的反應(yīng)。由于思想和價值判斷的出現(xiàn)與聯(lián)系并不存在可識別的規(guī)則性，從而人類行為也沒有嚴(yán)格的規(guī)則性，所以在研究人類行動中經(jīng)驗所起的作用與其在自然科學(xué)中所起的作用完全不同。人類行動經(jīng)驗是歷史性和社會性的統(tǒng)一，它是社會狀態(tài)下一系列特殊因果關(guān)系相互作用的結(jié)果。因此，對人的經(jīng)濟(jì)行動的研究，無法像自然科學(xué)一樣通過實驗還原事實。對經(jīng)濟(jì)環(huán)境而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)并非抽象地討論經(jīng)濟(jì)問題，而是分析在某一特定的社會環(huán)境下如何解決經(jīng)濟(jì)問題，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)論會隨社會的經(jīng)濟(jì)和文化背景改變而變化。對經(jīng)濟(jì)形式而言，無論是自給自足經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、社會主義工業(yè)經(jīng)濟(jì)，還是資本主義工業(yè)經(jīng)濟(jì)，其所面臨的基本經(jīng)濟(jì)問題是相似的，但經(jīng)濟(jì)問題的研究結(jié)論，會由于不同的社會類型下不同的制度設(shè)計而迥異。

由于人的社會性和歷史性，經(jīng)濟(jì)學(xué)很難像自然科學(xué)一樣，通過抽象演繹和推理的方法，就能得到普遍永久性的法則。正如黑格爾所言，“人類生活在抽象的觀念之中，因此很難體驗和再現(xiàn)事物活生生的生命”[4]。顯然，如果將復(fù)雜的社會問題和人的問題簡單化為概念框架或數(shù)學(xué)模型，而不顧經(jīng)濟(jì)問題所處的政治、歷史和文化背景，這種經(jīng)濟(jì)學(xué)研究取向是非常不合理的。

2.經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的規(guī)范性

經(jīng)濟(jì)學(xué)通常要做出好壞的判斷。休謨[5]認(rèn)為，我們無法從“是”中推論出“應(yīng)該是”。但我們也不能否認(rèn)，價值判斷明顯受到事實判斷的影響和制約。經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析主體是人，人在分析問題時會受到價值觀的影響，尤其是在涉及到經(jīng)濟(jì)學(xué)中的福利和倫理問題時，難以做到價值中立。例如，在分析福利問題時，通常認(rèn)為經(jīng)濟(jì)運行需要達(dá)到帕累托最優(yōu)狀態(tài)時，資源配置是最好的，社會福利也會實現(xiàn)最大化。但是，這種判斷社會福利的標(biāo)準(zhǔn)是否合理，會隨不同學(xué)者的價值觀不同而給出不同答案。經(jīng)濟(jì)學(xué)是從道德哲學(xué)中脫胎、發(fā)展出來的，但在以后的發(fā)展過程中，經(jīng)濟(jì)學(xué)者越來越強調(diào)“理性人”假設(shè)，從而忽略了經(jīng)濟(jì)學(xué)最初的選擇是在“同情理論”基礎(chǔ)上的“自私”。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)需不需要考慮倫理問題，分析者的價值判斷就顯得更加重要。森[6]指出，“經(jīng)濟(jì)學(xué)”需要“自利”普遍人性的假設(shè)，也需要考慮倫理的內(nèi)容，如道德意識、社會成就滿足意識、同情心，尤其是自由和權(quán)利等本身所追求的價值目標(biāo)。將人的行為動機規(guī)定為唯一的“自利”動機，或者說，將人的歷史道德倫理屬性排除在經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野之外，顯然也是不合理的。在這一點上，經(jīng)濟(jì)學(xué)與自然科學(xué)之間存在顯著不同。

二、科學(xué)哲學(xué)對經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)性的影響

康德認(rèn)為，沒有科學(xué)史的科學(xué)哲學(xué)是空虛的；沒有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)史是愚昧的[7]。哲學(xué)思想會參透到各個學(xué)科、影響每個學(xué)科的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)也不例外。經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)化的標(biāo)準(zhǔn)，深受科學(xué)哲學(xué)思潮的影響。當(dāng)前盛行的經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化取向，就主要受到20世紀(jì)實證主義和證偽主義所確證的“科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)”影響。隨著科學(xué)哲學(xué)的演進(jìn)，后繼學(xué)派分別從不同的角度指出了實證主義的缺陷，因此，由該思潮影響的“科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)”也需要重新反思。

1.邏輯主義科學(xué)哲學(xué)對經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響——經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化

邏輯主義學(xué)派包括以石里克、卡爾納普等為代表的邏輯實證主義和以波普爾為代表的證偽主義。邏輯主義認(rèn)為，理論的科學(xué)性體現(xiàn)為三方面：一是理論結(jié)論應(yīng)為超越時間和空間的普遍標(biāo)準(zhǔn)；二是理論僅憑邏輯理性和經(jīng)驗事實推出；三是理論可以被證實或證偽。這種思潮影響了20世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展，并進(jìn)而支撐著經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)，即經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠提供一個超越文化、制度、國家、歷史的分析結(jié)論，并且結(jié)論可以得到驗證。

經(jīng)濟(jì)學(xué)為使其結(jié)論具有科學(xué)性，效仿物理學(xué)分析范式，分析方法趨向于數(shù)理化和計量化。一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)運用數(shù)學(xué)工具，使得其理論在概念、假設(shè)和公理的基礎(chǔ)上，通過演繹的方法得到普適的結(jié)論；另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)運用經(jīng)濟(jì)變量的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，設(shè)定計量模型，以檢驗現(xiàn)實經(jīng)驗是否與經(jīng)濟(jì)理論模型結(jié)論一致，使得結(jié)論具有可檢驗性。20世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)數(shù)理化主要體現(xiàn)在凱恩斯的總量研究，計量模型多為以凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的大型宏觀計量模型，這類模型的參數(shù)值，如偏好、稟賦多為外生假定值，模型包含的因素為沒有微觀基礎(chǔ)的外生假定變量，沖擊主要是不隨政策、時間和環(huán)境變化的外生性沖擊。

邏輯主義存在自身難以克服的弊端，主要表現(xiàn)為邏輯主義分析問題的起點是確定無疑的經(jīng)驗事實，而現(xiàn)實中這種觀察事實是不存在的。歷史主義學(xué)派的漢森[8]提出“觀察滲透理論”，即個體的觀察視角會受到理論的塑造，因而不存在絕對客觀的觀察事實。庫恩[9]通過對科學(xué)史的研究認(rèn)為，邏輯主義通過對命題的零星證明并不能把握理論發(fā)展的復(fù)雜性，唯有將理論看做“結(jié)構(gòu)”才能理解理論的發(fā)展。庫恩[9]認(rèn)為科學(xué)的進(jìn)步，是因為該領(lǐng)域的科學(xué)家共同體由一種理解范式轉(zhuǎn)換成另一種新的范式，由于沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)來判斷不同范式的優(yōu)劣，因此，每個理論的發(fā)展不一定通往真理方向。

在《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》中，布勞格[10]“考察了在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和邏輯實證主義之間的可怕聯(lián)盟，認(rèn)為實證主義是一種偽科學(xué)，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)必然跟著它一起墮落：可分離性的實證主義論題一方面認(rèn)為事實和價值可以分離；另一方面認(rèn)為事實和理論可以分離，這種論題是站不住腳的，因為所有的事實都是裝滿理論的，而所有的理論都是裝滿價值的。他們認(rèn)為一個更合意的認(rèn)識論能在理性主義的基礎(chǔ)上建立，意思是已經(jīng)表明了存在一個康德主義的“綜合”演繹真理：我們的戰(zhàn)略依賴于能夠把本質(zhì)的東西挖出來，然后就堅持本質(zhì)的東西一定能在實踐中找到。經(jīng)濟(jì)制度必須再生產(chǎn)其本身，于是再生產(chǎn)的事實是經(jīng)濟(jì)制度的典型本質(zhì)，這個本質(zhì)能夠為經(jīng)濟(jì)理論提供穩(wěn)定的基礎(chǔ)。因此，邏輯主義所認(rèn)為的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是不合理的，進(jìn)而認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性，體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理化和計量化也是不準(zhǔn)確的。

2.后繼科學(xué)哲學(xué)的啟示：用科學(xué)的方法刻畫“人”

邏輯實證主義之后，其他后繼科學(xué)哲學(xué)學(xué)派關(guān)于科學(xué)性的討論，都對經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

科學(xué)實在論和反科學(xué)實在論之間爭論源起于：在對量子物理現(xiàn)象的解釋時所用的基本粒子概念，指的是客觀存在的事物，還是為解釋現(xiàn)象而人為構(gòu)建的概念?？茖W(xué)實在論的代表Boyd[11]認(rèn)為，科學(xué)理論的理論術(shù)語是說明性的、有指稱的表述，對科學(xué)理論應(yīng)當(dāng)作實在論的解釋，只要理論對事實的預(yù)測成功，則該理論即為真。反科學(xué)實在論的代表弗拉森[12]認(rèn)為，真理的獲得來源于對經(jīng)驗世界的觀察，而科學(xué)家的觀察具有主觀性；就科學(xué)與真理的關(guān)系而言，絕對的真理是不存在的，只存在經(jīng)驗上適當(dāng)?shù)睦碚摗５诮?jīng)驗上適當(dāng)?shù)睦碚撝荒芊从巢糠挚陀^實在、經(jīng)驗觀察的部分，因此，一個認(rèn)識對象的普適真理是不存在的?？茖W(xué)理論除了其依據(jù)的經(jīng)驗基礎(chǔ)外，其假設(shè)和結(jié)論并無客觀性可言。理論的目的并不是提供一種客觀性，而是提供一種描述經(jīng)驗的角度。這種觀點對經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度學(xué)派產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

庫恩[9]提出的“范式”理論和科學(xué)反實在論與實在論的爭論，促使后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)。后現(xiàn)代主義的費耶阿本德[13]將庫恩[9]理論認(rèn)為的真理標(biāo)準(zhǔn)的相對性放大，認(rèn)為任何分析科學(xué)、文化和藝術(shù)的方法都有其優(yōu)缺點，任何分析方法都無高低之別，“什么方法都行”，因此，科學(xué)也不再處于文化的中心位置。羅蒂[14]認(rèn)為，實在論和反實在論關(guān)于科學(xué)實在性的爭論是毫無意義的。傳統(tǒng)的科學(xué)觀期望用自然科學(xué)的客觀性和科學(xué)性，改造社會和人文學(xué)科的發(fā)展，造成了科學(xué)沙文主義的出現(xiàn)，這不利于文化的全面發(fā)展。羅蒂認(rèn)為，解決科學(xué)獨尊的方法是“新的模糊主義”，模糊實在和經(jīng)驗、事實與意義的差別，取締科學(xué)的特權(quán)地位，主張自然科學(xué)、人文科學(xué)和藝術(shù)文化之間可以平等對話?！靶履：髁x”為解決科學(xué)沙文主義，模糊了科學(xué)和非科學(xué)的界限，將科學(xué)與宗教、神學(xué)等混為一談，這種極端的相對主義使科學(xué)哲學(xué)變得毫無意義。

張今杰[15]認(rèn)為，借鑒阿佩爾解釋學(xué)的思想可以解決上述科學(xué)哲學(xué)的問題，不應(yīng)該用反科學(xué)的方法來解決科學(xué)主義，也不應(yīng)該簡單地用人本主義對抗科學(xué)主義，以使科學(xué)臣服于人文，而應(yīng)該將人文的思想引入到科學(xué)的表達(dá)之中。在自然科學(xué)的研究中借鑒人文學(xué)科的“理解”的方法，而人文學(xué)科的研究也以自然科學(xué)的注重“說明”的解釋性方法為基礎(chǔ)。

三、馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)觀：人與數(shù)學(xué)的結(jié)合

馬克思認(rèn)為，科學(xué)不僅可以幫助人類認(rèn)識自然，而且對自然的認(rèn)識會通過實踐活動進(jìn)一步深化對科學(xué)的認(rèn)識。資本主義社會下的科學(xué)觀是不合理的，因為科學(xué)出現(xiàn)了異化。一方面，科學(xué)研究可以增加人類對自然界的認(rèn)識，進(jìn)而可以改造自然，主體也通過勞動在與自然的互動過程中，加深了對科學(xué)的認(rèn)識，為人實現(xiàn)自由發(fā)展做出了準(zhǔn)備；另一方面，由于資本主義社會的私有財產(chǎn)性質(zhì)，科學(xué)發(fā)展的成果不能全部轉(zhuǎn)化為對人自身的認(rèn)識，僅增加為人對異己的控制。此時的自然科學(xué)僅以自然界為對象，未包含人的任何因素在內(nèi)。這意味著“以往的人文科學(xué)對人的研究，恰恰離開了人的自然界的存在和對象化活動來空談人性，不是把人與人的發(fā)展當(dāng)做自然存在和自然史過程，而只是順便提到自然科學(xué)，正像自然科學(xué)只是順便談到人和人文科學(xué)一樣，兩者都是片面的”[16]。

馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的對象在于分析經(jīng)濟(jì)運行背后人與人之間的生產(chǎn)關(guān)系，其對“人”的刻畫，不是抽象的人的概念，而是處于特定的社會關(guān)系之中的、經(jīng)濟(jì)活動的參與者，具有歷史性和現(xiàn)實性。按照馬克思科學(xué)觀關(guān)于人的概念，人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”[17]。

對于經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法，馬克思認(rèn)為：“分析經(jīng)濟(jì)問題，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑，而必須用抽象力”[17]，雖然在 《資本論》第一卷中，馬克思并沒有對“抽象力”做進(jìn)一步的詮釋，但從整個序言和全書正文中不難看出，他是通過對英國社會經(jīng)濟(jì)狀況和歷史資料進(jìn)行大量統(tǒng)計調(diào)查、系統(tǒng)分析而形成的。正因為如此， 馬克思甚至認(rèn)為：“一種科學(xué)只有在能運用數(shù)學(xué)的形式時， 才算達(dá)到了真正完善的地步”[17]。而從《資本論》中運用大量的統(tǒng)計資料、數(shù)學(xué)公式、表格、數(shù)字和符號可以看出，馬克思對經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化的研究方法和表現(xiàn)形式并不反對，甚至可以說頗為贊賞，而且應(yīng)用自如。而且，馬克思在《資本論》第三卷中對價值、社會必要勞動、簡單勞動、復(fù)雜勞動、利潤率和剩余價值率等概念的剖析，就是通過數(shù)學(xué)形式來映射當(dāng)時資本主義生產(chǎn)關(guān)系及其人與人之間的分配關(guān)系。在某種程度上，馬克思是當(dāng)時為數(shù)不多的能夠把人與數(shù)學(xué)耦合恰當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)學(xué)家。之后出現(xiàn)的所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)“邊際革命”，與馬克思所運用的數(shù)學(xué)方法漸行漸遠(yuǎn)，數(shù)學(xué)化已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究純粹的邏輯表達(dá)，從中再也無法洞察出它與“人”的嵌入性。

四、思想流派鳥瞰下經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的“人”

1.從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)：“人”的忽略與缺失

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論最核心的部分為古典生產(chǎn)理論和古典分配理論。古典生產(chǎn)理論以勞動分工為基礎(chǔ)。斯密認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)增長的源泉是由勞動分工而引起的生產(chǎn)率的提高，因此，分工是經(jīng)濟(jì)分析的邏輯起點。由于分工行為是人與人之間的協(xié)作關(guān)系，因而古典學(xué)派分析經(jīng)濟(jì)問題時內(nèi)在地包含著對人以及人與人之間社會關(guān)系的研究。古典分配理論認(rèn)為，生產(chǎn)主體由于分工的不同，被劃分為不同的階級，收入分配在不同階級之間的分配，即為生產(chǎn)資料的分配，會進(jìn)一步影響生產(chǎn)，因此，分配理論與人之間的生產(chǎn)關(guān)系相關(guān)。19世紀(jì)70年代，以門格爾為代表的邊際效用學(xué)派提出了借用數(shù)學(xué)中的微積分方法，采用邊際分析的方法分析經(jīng)濟(jì)問題，引發(fā)了“邊際革命”。之后，馬歇爾將邊際分析方法引入經(jīng)濟(jì)學(xué)分析之中，由于分工理論難以有效地融入該分析框架，而逐漸被經(jīng)濟(jì)學(xué)者拋棄。馬歇爾之后的新古典學(xué)派，將供給需求定律、價格理論以及市場機制等資源配置問題，視為經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心問題，將生產(chǎn)理論簡化為廠商投入、產(chǎn)出關(guān)系的生產(chǎn)函數(shù)，只體現(xiàn)了物質(zhì)轉(zhuǎn)化過程中的數(shù)量和技術(shù)關(guān)系。由于廠商按照勞動供給者的邊際產(chǎn)出分配收入，因此，不存在體現(xiàn)生產(chǎn)關(guān)系的分配理論。此時，經(jīng)濟(jì)學(xué)實現(xiàn)了數(shù)學(xué)化，但放棄了對人的刻畫。

2.從凱恩斯主義到新凱恩斯主義：“人”的回歸與重構(gòu)

在凱恩斯理論之前，古典和新古典理論對經(jīng)濟(jì)問題的分析主要集中在微觀層面，凱恩斯奠定了經(jīng)濟(jì)學(xué)宏觀分析的基本框架。宏觀經(jīng)濟(jì)分析理論側(cè)重于對宏觀問題和變量之間的總量關(guān)系的刻畫，但這些問題研究的起點并不是基于每個參與主體的行為，而是基于如下外生假設(shè)：經(jīng)濟(jì)中存在價格剛性、消費存在邊際消費傾向遞減、投資存在資本邊際效率遞減以及流動性偏好。由于該理論框架在理論層面不能論證其假設(shè)的合理性，如追求利潤最大化的廠商在面對外生沖擊時，為什么只調(diào)整產(chǎn)量而不改變產(chǎn)品價格；在實踐中，并不能有效地解釋滯漲等現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)問題。為彌補其解釋力的不足，經(jīng)濟(jì)學(xué)者認(rèn)為宏觀經(jīng)濟(jì)理論的結(jié)論應(yīng)該從經(jīng)濟(jì)參與者的行為中推倒而來，而非從假設(shè)中得到，即需要尋找經(jīng)濟(jì)行為的微觀基礎(chǔ)。

微觀基礎(chǔ)即為對經(jīng)濟(jì)中的“人”行為規(guī)則的刻畫?，F(xiàn)階段宏觀經(jīng)濟(jì)理論已通過如下角度實現(xiàn)對“人”的刻畫：第一，行為主體是有預(yù)期的，這使得對經(jīng)濟(jì)問題的分析具有動態(tài)性。主體當(dāng)期的預(yù)期行為，既可以受以前各期經(jīng)濟(jì)形勢的影響，也可以受對以后各期經(jīng)濟(jì)形勢預(yù)期的影響，預(yù)期有理性預(yù)期和適應(yīng)性預(yù)期等形式。第二，行為主體的優(yōu)化行為。每個行為主體在資源約束條件下，實現(xiàn)自身效用的最大化或利潤最大化。經(jīng)濟(jì)中總量消費、投資等都由單個行為主體的優(yōu)化結(jié)果加總得到。第三，行為主體的不同的風(fēng)險形式。根據(jù)行為主體對風(fēng)險的偏好程度，分析風(fēng)險偏好者、風(fēng)險中性者和風(fēng)險厭惡者。第四，行為主體異質(zhì)性的刻畫。通過設(shè)定行為服從某種形式的分布函數(shù)，以體現(xiàn)其差異性。顯然，經(jīng)濟(jì)理論從凱恩斯主義宏觀經(jīng)濟(jì)分析向新凱恩斯主義尋找經(jīng)濟(jì)行為的微觀基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)向和發(fā)展，體現(xiàn)著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論重新走向以“人”為中心的邏輯回歸，并通過聚焦資源稀缺條件下“理性人”如何選擇這一核心命題，實現(xiàn)了對“人”的經(jīng)濟(jì)行為的重新建構(gòu)和刻畫。

五、結(jié)論

筆者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)由于涉及“人”的因素，因此，不能用自然科學(xué)的方法“科學(xué)化”經(jīng)濟(jì)學(xué)，但并不意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)不能用數(shù)學(xué)工具分析問題，經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性體現(xiàn)在如何科學(xué)地刻畫“人”的行為。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中運用數(shù)學(xué)工具，使得對經(jīng)濟(jì)理論的表達(dá)更為清晰，在邏輯上更易實現(xiàn)內(nèi)在一致。然而，經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性不是體現(xiàn)在數(shù)學(xué)化和抽象的模型，而是體現(xiàn)在其對“人”的考量，將人的心理活動、人性、道德和倫理運用科學(xué)的方法刻畫出來。如果脫離對“人”的刻畫，過度強調(diào)數(shù)學(xué)化和概念化，必將使經(jīng)濟(jì)學(xué)僅注重邏輯上的有效性，而脫離經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實發(fā)生的現(xiàn)象、條件和意義，最終離科學(xué)越來越遠(yuǎn)。

當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展進(jìn)程從另一個角度印證了這一點。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了一個簡單明了的系統(tǒng)化模型。在這個模型中，經(jīng)濟(jì)運行的環(huán)境都是理想的和無摩擦的，一切經(jīng)濟(jì)問題都是技術(shù)和市場可以解決的，而沒有考慮人在經(jīng)濟(jì)活動中的作用。但現(xiàn)實生活中的經(jīng)濟(jì)問題并非如此，新古典框架在解釋和分析現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)問題時就出現(xiàn)許多漏洞，而這些漏洞大部分恰恰是因為沒有考慮“人”的原因造成的。從這個角度上講，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科的發(fā)展，實際上并不是推翻了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是在其框架內(nèi)不斷地補充這些關(guān)于“人”的漏洞，最終也使新古典這個硬邦邦的框架因為考慮了“人”的行為而變得鮮活起來。隨著對經(jīng)濟(jì)學(xué)中“人”的心理和行為的科學(xué)度量和刻畫，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論越來越具有更多的科學(xué)性。

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（責(zé)任編輯：楊全山）