張 璟

（中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢430060）

馬克思的身體哲學(xué)以人的感性活動(dòng)為基點(diǎn)，全面顛覆了意識(shí)哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)。就理論形態(tài)而言，馬克思的身體哲學(xué)在肯定人的感性活動(dòng)的基礎(chǔ)上，把人與自然、人的自然存在與社會(huì)存在、個(gè)體存在與社會(huì)存在、感性存在與理性存在有機(jī)統(tǒng)一起來，從而在致思向度上實(shí)現(xiàn)了從理性存在向感性存在、從感性存在向感性活動(dòng)、從抽象思維向具象思維的哲學(xué)革命。馬克思的身體哲學(xué)的重大意義在于，把抽象“解釋世界”的意識(shí)哲學(xué)推向?qū)嶋H“改變世界”的身體哲學(xué)，把人的存在本質(zhì)確定為自由自覺的“感性的人的活動(dòng)”，從而宣告了形而上學(xué)傳統(tǒng)的終結(jié)。當(dāng)前，重新解讀和推進(jìn)馬克思的身體哲學(xué)，反思和矯正現(xiàn)代化過程中的異化現(xiàn)象，走出身體存在與生命活動(dòng)的困境，彰顯身體存在與生命活動(dòng)的價(jià)值意義，成為哲學(xué)研究的重大使命。

一、馬克思的“自然之維”與身體的生成

如何看待自然，如何看待自然界對(duì)于人類社會(huì)的基礎(chǔ)地位和決定意義，這是所有哲學(xué)都難以回避的重大問題。圍繞著對(duì)這個(gè)問題的不同回答，劃分出彼此不同的哲學(xué)派別：唯心主義派別認(rèn)為，人類與自然界都是神造的，天意或某種神秘的精神力量主宰著自然界和人類的命運(yùn)；直觀唯物主義認(rèn)為，外在于人類社會(huì)的自然界歷來如此，永恒存在，它不受人的影響，反而外在地決定人類的命運(yùn)；馬克思的身體哲學(xué)把自然界的人的本質(zhì)和人的自然的本質(zhì)有機(jī)統(tǒng)一起來，從而揭示了人的本質(zhì)力量及其源頭活水。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思曾指出：“工業(yè)是自然界對(duì)人，因而也是自然科學(xué)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系。”［1］89應(yīng)當(dāng)說，人與自然的關(guān)系是人類歷史過程中永恒的基礎(chǔ)和主題，自然界的命運(yùn)與人類的命運(yùn)在這里緊密相連、同步生成。對(duì)此，理論界似乎早已部分地達(dá)成共識(shí)。然而，人自身的自然與人化的自然是如何相互作用、相互過渡的，如何才能較全面地把握其中實(shí)際發(fā)生作用的現(xiàn)實(shí)中介，至今還存在一些盲點(diǎn)或誤解，有待進(jìn)一步加以探討。

按照馬克思的自然觀，可以把自然分為人化自然和人自身的自然兩大類。馬克思作出如下闡釋：“勞動(dòng)生產(chǎn)率是同自然條件相聯(lián)系的。這些自然條件都可以歸結(jié)為人本身的自然（如人種等等）和人的周圍的自然。外界自然條件在經(jīng)濟(jì)上可以分為兩大類：生活資料的自然富源，例如土壤的肥力，魚產(chǎn)豐富的水域等等；勞動(dòng)資料的自然富源，如奔騰的瀑布、可以航行的河流、森林、金屬、煤炭等等。在文化初期，第一類自然富源具有決定性的意義；在較高的發(fā)展階段，第二類自然富源具有決定性的意義?！保?］219可以看到，人們對(duì)自然的直接依賴程度，即主要靠自然界直接提供生活資料，還是主要通過物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)從自然界獲取生活資料，標(biāo)志著人類文明的進(jìn)化發(fā)展程度。馬克思指出：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對(duì)象是作為不依賴于他的對(duì)象而存在于他之外的；但是，這些對(duì)象是他的需要的對(duì)象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對(duì)象。說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對(duì)象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命?！保?］105人類同自然界關(guān)系的歷史演進(jìn)，人的表現(xiàn)自己生命的對(duì)象的不斷變化，把不同文明程度的人類歷史劃分為幾個(gè)彼此不同的歷史分期，如漁獵文明、農(nóng)耕文明、工業(yè)文明、后工業(yè)文明等。不論人類處于哪個(gè)文明史的階段，都具有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是，人不能脫離自然界，不能企圖在自然界以外生存，不能脫離自然條件和不受自然條件的制約去從事任何生產(chǎn)活動(dòng)；沒有自然界，人類就根本不能生產(chǎn)，不能生活，不能創(chuàng)造自己、展示自己、實(shí)現(xiàn)自己，不能存活和持續(xù)發(fā)展，更談不上享受什么幸福生活了。

實(shí)踐活動(dòng)是人的身體生成的現(xiàn)實(shí)中介。馬克思提出：“在實(shí)踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，他把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象（材料）和工具——變成人的無機(jī)的身體。自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠??！保?］56－57這里馬克思所表達(dá)的精義在于，人身外的自然界和人自身的自然，不斷地在人的對(duì)象性活動(dòng)中相互作用，相互轉(zhuǎn)化，在人能動(dòng)地同自然界打交道的過程中，外在自然與人自身的自然相互影響、相互生成，于是，也就創(chuàng)生了人的生活、人的生命存在；通過人的能動(dòng)選擇，即通過人與自然相互作用的紐帶，形成了人與自然有機(jī)統(tǒng)一的內(nèi)在關(guān)系、整體關(guān)系，在這種關(guān)系中，人雖然是自然界的一部分，但卻不是自然界中普普通通的一部分，而是有意識(shí)、有智慧、有靈性、會(huì)思想的特殊的一部分，因?yàn)槿说幕顒?dòng)是能動(dòng)的、自覺自為的、有目的的活動(dòng)。如果不承認(rèn)這一點(diǎn)，把人等同于或混同于動(dòng)物或一般的自然存在物，那就會(huì)把馬克思的身體哲學(xué)混同于或等同于費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義?？梢?，身體的現(xiàn)實(shí)生成，靠人自己的選擇、自己的活動(dòng)、自己的勞作、自己的實(shí)踐，而不能期盼上天或神靈的賜予，不能幻想有什么“天上掉餡餅”的奇跡。

為了闡明人與自然之間相互作用的現(xiàn)實(shí)中介，馬克思又指出：“人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對(duì)立。為了在對(duì)自身有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運(yùn)動(dòng)起來。當(dāng)他通過這種運(yùn)動(dòng)作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也就同時(shí)改變他自身的自然?！保?］177可以看到，人自身的自然，雖有別于人身外的自然，卻與外在自然密切相通。人的生命形式不同于自然界的動(dòng)植物，更不同于無生命的自然物質(zhì)形式，因?yàn)槿瞬粌H有其生理需求，有其求生欲望，而且還具有其他生物難以比擬的生存智慧、思想意識(shí)、精神追求和實(shí)踐能力，是自然界中最具能動(dòng)性和創(chuàng)造力的生命存在物。

身體的生成與人化自然的生成是彼此同步的。有了人的能動(dòng)活動(dòng)，自在的自然資源、自然對(duì)象才有可能被人自覺選擇、加工、改造、制作成用以滿足人的需要的生活資料或社會(huì)財(cái)富。隨著社會(huì)生產(chǎn)力的不斷提高，人類日益擺脫直接依賴于自然界、直接從自然界獲取現(xiàn)成生活資料的存在狀態(tài)和生存方式，逐步改變和提升自身的主體素質(zhì)和生活境況。人與自然不可分離，人依靠自然界開展自己的生活資料的生產(chǎn)。人與自然之間水乳交融，“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的”［3］384。

人同自然的一體性，還體現(xiàn)為人的身體的生成必定要與其周圍的環(huán)境同步生成、同命相連。馬克思的身體哲學(xué)基于關(guān)注和尊重人的存在、人的活動(dòng)的需要，總是把尊重人和尊重人的生存環(huán)境、尊重人自身的自然與尊重人身外的自然有機(jī)地聯(lián)系在一起。在馬克思看來，在人與自然相統(tǒng)一的過程中，始終貫穿著一個(gè)“交相利”的原則，否則，假如在人與自然之間出現(xiàn)了“交相害”的關(guān)系，那就必然導(dǎo)致人與自然的雙重異化——人加害于自然，自然就會(huì)“懲罰”人；到頭來必然是人自己戕害自己。這里存在著人與自然之間的“一榮俱榮”或“一損俱損”的同呼吸、共命運(yùn)的關(guān)系，體現(xiàn)著“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”［3］92的雙向互動(dòng)關(guān)系。如果把人的身體的生成與周圍環(huán)境的變化彼此割裂開來，對(duì)立起來，甚至執(zhí)意地去通過“征服自然”“掠奪自然”“破壞自然”來發(fā)展經(jīng)濟(jì)，那就必然導(dǎo)致環(huán)境的蛻變與人的身體的異化，因?yàn)槿瞬荒茉诒粐?yán)重污染、破壞的環(huán)境中得到幸福。

通過以上有關(guān)馬克思“自然之維”的分析，我們可以得出以下啟示：（1）身體的生成植根于自然界。人與自然界的界限是相對(duì)的，二者之間相互過渡，相互轉(zhuǎn)化。馬克思提出：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造。它是工人的勞動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)、工人的勞動(dòng)在其中活動(dòng)、工人的勞動(dòng)從中生產(chǎn)出和借以生產(chǎn)出自己的產(chǎn)品的材料?！保?］53自然是身體現(xiàn)實(shí)生成的堅(jiān)實(shí)根基，任何時(shí)候人們都沒有理由把身體的健康和生命安全棄諸腦后。（2）身體的生成與人化自然的生成彼此同步。這里的人，是指現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)體的存在；這里的自然，是指與人相互規(guī)定的人化自然。馬克思不滿意費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”［3］76。這說明，人與周圍環(huán)境密不可分，人與自然沒有誰先誰后、誰決定誰的單向關(guān)系。（3）現(xiàn)實(shí)的身體與其生存環(huán)境緊密相連。自然環(huán)境是人化自然的重要形式，它是人的本質(zhì)力量的透射與確證。自然環(huán)境的質(zhì)量如何，直接標(biāo)志著人的素質(zhì)和能力的實(shí)際狀況?，F(xiàn)代工業(yè)文明產(chǎn)生以來，發(fā)展經(jīng)濟(jì)的利益驅(qū)動(dòng)，導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境與人的身體同步地發(fā)生異化。破解人與自然絕對(duì)對(duì)立的惡性循環(huán)，不單純是一個(gè)認(rèn)識(shí)問題，而是一個(gè)生活方式和價(jià)值選擇的人生立足點(diǎn)問題，是提升人的自覺自省和綜合素質(zhì)的問題；只要人們不能節(jié)制自己追求金錢和財(cái)富的狂熱欲望，破解這個(gè)惡性循環(huán)的死結(jié)也就永遠(yuǎn)是無望的。

二、從“感性存在”到“感性活動(dòng)”

馬克思指出：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)體的存在?！保?］67這里所說的個(gè)體特征在于“有生命”，而有生命的存在就意味著“活動(dòng)”，是“動(dòng)”的過程而不是“靜”的在場(chǎng)。緣于此，馬克思又指出：“首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！保?］78－79這樣一來，馬克思的歷史觀與費(fèi)爾巴哈的歷史觀就在“能動(dòng)的活動(dòng)”與“消極的定在”之間劃清了界線。馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈雖然也強(qiáng)調(diào)“感性存在”，并力圖以此來代替他不滿意的黑格爾式的“絕對(duì)精神”，但他實(shí)際上“沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”［3］76。馬克思看到，歷史領(lǐng)域中沒有“活動(dòng)”的“存在”，什么也不是，沒有“活動(dòng)”什么也不再能存在。近現(xiàn)代以來，工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展，人們對(duì)感性活動(dòng)的認(rèn)知，才使人們達(dá)到了自己的目的，由此獲得自己所需要的生活資料。

“勞動(dòng)的身體”是人類歷史的前提。身體是歷史的能動(dòng)主體，是生產(chǎn)生活、生產(chǎn)人化自然、生產(chǎn)身體自身的能動(dòng)力量。在馬克思的唯物史觀那里有其獨(dú)特的理解視角，它把人類的歷史看作是“勞動(dòng)的身體”的展開史、經(jīng)驗(yàn)史、實(shí)現(xiàn)史、更新史，尤其高度關(guān)注現(xiàn)代人的生存境遇，并在自覺反思中揚(yáng)棄身體的異化和自然的異化，推進(jìn)身體的解放和全面發(fā)展。即是說，在唯物史觀的理論視域下，身體的發(fā)展程度是人類歷史的標(biāo)尺或軸心，但這并非放縱和遷就“人類中心主義”。身體的內(nèi)涵十分豐富，它不僅在時(shí)間維度上包含“曾經(jīng)的身體”“當(dāng)下的身體”和“未來的身體”，而且在空間維度上包含“內(nèi)在的身體”和“外在的身體”；可以說，唯物史觀的身體視角，同時(shí)并包了“人身的自然”和“身外的自然”、身體的自身和身體的環(huán)境。對(duì)于馬克思來說，人作為自然的存在物，“一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物……人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命”［1］105－106。在異化勞動(dòng)的歷史背景中，人的對(duì)象性活動(dòng)的對(duì)象和結(jié)果遭到了普遍的剝奪，這樣一來也就無異于剝奪了人的身體、剝奪了人的生命；而任何對(duì)于身體的踐踏、摧殘和折磨，都是“釜底抽薪”式地阻撓、扭曲和中斷人類歷史的野蠻行徑。

馬克思的唯物史觀對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)世界的詮釋，都是以身體為軸心、為基點(diǎn)的。作為馬克思哲學(xué)基石的實(shí)踐觀、勞動(dòng)觀，不僅要求從關(guān)注“身體”的意向性、關(guān)注“身體”的實(shí)際境遇、尊重“身體”的感官體驗(yàn)和主觀感受出發(fā)，而且高度關(guān)注實(shí)踐和勞動(dòng)的效果是否真正有利于身體的自由、解放和發(fā)展。判斷一個(gè)社會(huì)歷史階段的性質(zhì)或文明程度如何，不是依據(jù)它的承諾和宣言，而是要看現(xiàn)實(shí)中一個(gè)個(gè)身體的實(shí)際境遇如何，看實(shí)際進(jìn)行的實(shí)踐和勞動(dòng)是不是身體的自主選擇，看身體對(duì)于自己的對(duì)象性活動(dòng)的結(jié)果是否擁有自主、自由的占有權(quán)、支配權(quán)、享用權(quán)。這就是說，要通過考察身體是不是自己命運(yùn)的主人，身體是否能夠真正成為自己活動(dòng)的行為主體、自己價(jià)值取向的選擇主體，即依據(jù)身體的精神和行為的自由度、身體的生活質(zhì)量，來反觀和判定特定社會(huì)歷史階段所實(shí)際達(dá)到的文明程度。當(dāng)信息的獲取與傳遞達(dá)到一定的發(fā)展階段，如果一個(gè)社會(huì)的信息發(fā)布機(jī)構(gòu)所傳達(dá)的信息，總是與實(shí)際生活中一個(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)身體的實(shí)際處境嚴(yán)重不對(duì)稱，即現(xiàn)實(shí)身體的實(shí)際生活狀況被故意遮蔽起來，剝奪了現(xiàn)實(shí)身體的知情權(quán)、話語權(quán)、參與權(quán)、勞動(dòng)權(quán)、享受權(quán)，那么，這個(gè)社會(huì)就無疑是一個(gè)嚴(yán)重扭曲的、文明匱乏的社會(huì)，這樣的社會(huì)的勞動(dòng)就無疑是異化勞動(dòng)。

“對(duì)象性活動(dòng)”是身體的本質(zhì)規(guī)定。人的生命活動(dòng)不只是簡(jiǎn)單的、類似于動(dòng)物的本能活動(dòng)。人們一邊從事實(shí)際活動(dòng)，一邊為這種活動(dòng)建構(gòu)自己的意識(shí)、理論、計(jì)劃、目標(biāo)等等，即建構(gòu)用于指導(dǎo)自己活動(dòng)的實(shí)踐觀念，從而使得這種活動(dòng)成為有目的的、自覺自為的活動(dòng)。即是說，人能夠從當(dāng)下的存在預(yù)見未來的存在，為自己的行為預(yù)設(shè)方向和目標(biāo)，并通過意志的努力朝著既定的目標(biāo)前進(jìn)。正是在這一點(diǎn)上，人與動(dòng)物的界限就是確定的、不可逾越的。離開了有意識(shí)的理性支配，人就既不可能有屬于自己的真正的精神生活，也不可能有真正人的物質(zhì)生活，當(dāng)然也就沒有真正的、完整意義上的人的身體的存在。

要賦予身體的存在以真正人的意義，就必須把身體的存在視為能動(dòng)的、有意識(shí)、有選擇的自覺自為的活動(dòng)，而不能僅僅以“感性存在”、以“我在活著”來詮釋身體的本質(zhì)。這是因?yàn)?，?duì)于“感性存在”既可以從“客體的”“直觀的”形式去理解，也可以從“主體的”“能動(dòng)的”方面去理解。前者是直觀唯物主義的存在觀，后者才是馬克思主義的存在觀。

今天，我們重新解讀馬克思的身體哲學(xué)，需要堅(jiān)守身體的感性的“對(duì)象性活動(dòng)”的基地，而不能滿足于、停留于一般地談?wù)摗按嬖凇钡囊饬x，不能把人的“感性活動(dòng)”降低為或者直觀為人的“感性存在”，不能停留在費(fèi)爾巴哈的類似于動(dòng)物式的自然人本主義的立場(chǎng)上。因?yàn)樯眢w的感性的“對(duì)象性活動(dòng)”除了可供直觀或外觀地把握的特征以外，還同時(shí)具有非直觀、非外觀的豐厚的思想意識(shí)和精神文化內(nèi)涵，比如身體的心理意向、興趣愛好、理想信念、道德情感、審美情趣……所有這些內(nèi)涵于人的感性的“對(duì)象性活動(dòng)”中的身體特質(zhì)，僅憑外在直觀是根本無法理解和把握的。應(yīng)當(dāng)從實(shí)際存在的“自然壓迫”和“社會(huì)壓迫”下切實(shí)有效地推進(jìn)身體的解放，自覺揚(yáng)棄人的異化和自然的異化。這種對(duì)于異化的揚(yáng)棄，不能局限于口頭上，而必須付諸行動(dòng)，付諸自由自覺的感性活動(dòng)，這種活動(dòng)正如馬克思所強(qiáng)調(diào)的那樣：“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物?！瓌?dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！保?］46－47運(yùn)用感性活動(dòng)來創(chuàng)造身體，并且逐步地用全面的身體取代和超越片面的身體，這就是我們今天之所以重新強(qiáng)調(diào)馬克思的身體哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的把“感性存在”推進(jìn)到“感性活動(dòng)”的理由，并借以領(lǐng)悟馬克思身體哲學(xué)在哲學(xué)史上所作出的杰出的理論貢獻(xiàn)，以及它所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命的深遠(yuǎn)意義。

三、從抽象思維到具象思維

馬克思身體哲學(xué)的致思向度，在哲學(xué)史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)深刻的理論變革，它掙脫了傳統(tǒng)哲學(xué)的話語范式，完成了哲學(xué)思維的身體轉(zhuǎn)向：它擺脫嚴(yán)格的邏輯限定，摒棄意識(shí)哲學(xué)文本的約束，放棄建構(gòu)嚴(yán)整理論體系的追求，以坦蕩務(wù)實(shí)的姿態(tài)為人的感性活動(dòng)和自由生活做辯護(hù)，這里有生動(dòng)的對(duì)象性活動(dòng)，有豐富的物質(zhì)生活和精神生活，有身體的理想追求和發(fā)展藍(lán)圖，逐步地趨向于“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的高度文明社會(huì)的理想目標(biāo)。

馬克思確立新的哲學(xué)主題，把視野從意識(shí)和物質(zhì)的二元對(duì)立轉(zhuǎn)向活動(dòng)與生活的主體——身體；摒棄以嚴(yán)整體系為特征的形而上學(xué)構(gòu)想，確立以人的對(duì)象性活動(dòng)為基地的身體哲學(xué)思維；放棄創(chuàng)構(gòu)“放之四海而皆準(zhǔn)”的理論目標(biāo)，勇敢地為現(xiàn)實(shí)的身體和人的生活做辯護(hù)。馬克思指出：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程。”［3］72這里，可以換一種說法，即人的現(xiàn)實(shí)生活過程，蘊(yùn)含著人的理性、意識(shí)，只是這種“理性”“意識(shí)”不是虛幻的、不可感知的，而是感性的、具體的，在人的現(xiàn)實(shí)生活中與感性的生活過程交融一體的。將來的高度文明的人類社會(huì)，將是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的社會(huì)，是每個(gè)現(xiàn)實(shí)人的生命個(gè)體“無拘無束”的充分自由的社會(huì)，“事實(shí)上，自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始。因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”［4］?？梢韵胂?，那將是身體無限自由、人生無限全面的美好境界。

在馬克思的身體哲學(xué)視域內(nèi)，沒有空泛的概念，沒有理論的訓(xùn)誡，沒有宏大的昭告天下的標(biāo)語口號(hào)，它始終從人的對(duì)象性活動(dòng)和現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，高度關(guān)注人的自由解放，時(shí)刻關(guān)注身體的命運(yùn)，在以下幾個(gè)視點(diǎn)上向世人發(fā)出諄諄警示。

1.身體要推翻意識(shí)的壓制。長(zhǎng)期以來，人們習(xí)慣于把自身割裂為“意識(shí)”與“身體”兩個(gè)部分，并且總是將意識(shí)歸為人之高尚的決定性因素，身體通常被貶低為令意識(shí)產(chǎn)生諸多煩惱和障礙的根源。在《斐多篇》中，柏拉圖記載了蘇格拉底赴死時(shí)的無所懼怕、從容不迫、談笑風(fēng)生的場(chǎng)景，對(duì)蘇格拉底而言，死亡的只是身體本身，是“靈魂和肉體的分離；處于死的狀態(tài)就是肉體離開了靈魂而獨(dú)自存在，靈魂離開了肉體而獨(dú)自存在”［5］。在蘇格拉底看來，消滅肉體是為了解脫靈魂的束縛，他的赴死是為了實(shí)現(xiàn)他的靈魂自由。馬克思拒斥靈肉分離的身體觀，他明確宣示，意識(shí)、理性本屬于身體的一部分，是內(nèi)在于身體的有機(jī)內(nèi)涵，它只能服從于身體，服務(wù)于身體，為身體做謀劃，為身體的生理需求、心理需求、精神需求做辯護(hù)，而不能用意識(shí)、理性去扼殺身體的欲望，用意識(shí)、理性去編制束縛身體的羈絆。

2.身體要謹(jǐn)防社會(huì)的改造。馬克思把感性世界“理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”［3］78，認(rèn)為“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動(dòng)而達(dá)到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過生育而達(dá)到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系；社會(huì)關(guān)系的含義在這里是指許多個(gè)人的共同活動(dòng)”［3］80。這里明確傳達(dá)出這樣的信息：個(gè)人以及個(gè)人的感性對(duì)象性活動(dòng)，是全部社會(huì)的基礎(chǔ)和支點(diǎn)，因此，社會(huì)就應(yīng)該尊重個(gè)人，關(guān)愛個(gè)人，保護(hù)個(gè)人。然而，令人遺憾的是，歷來存在等級(jí)、階級(jí)、階層對(duì)立的社會(huì)，無不對(duì)個(gè)人進(jìn)行“改造”“訓(xùn)誡”“規(guī)制”甚至“蹂躪”，讓個(gè)人做這樣做那樣，俯首聽命，逆來順受。福柯曾指出，社會(huì)中的各種實(shí)踐內(nèi)容、組織形式、權(quán)力技術(shù)以及各式歷史悲喜劇，都是圍繞著身體展開的角逐，并且對(duì)身體進(jìn)行了精心的規(guī)劃和鍛造；于是，身體成了各種權(quán)力追逐的目標(biāo)和統(tǒng)治的對(duì)象。社會(huì)懲罰，“最終涉及的總是身體，即身體及其力量、它們的可利用性和可馴服性、對(duì)它們的安排和征服”。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，身體總是難免卷入政治領(lǐng)域，“權(quán)力關(guān)系總是直接控制它，干預(yù)它，給它打上標(biāo)記，訓(xùn)練它，折磨它，強(qiáng)迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號(hào)”［6］。在社會(huì)的“改造”“塑造”和“蹂躪”下，身體不再與人的神圣權(quán)利有任何關(guān)聯(lián)，它不再是喜氣洋洋的身體，而是悲觀、被動(dòng)、呆滯的身體，從而淪為社會(huì)的附屬物、工具和奴役對(duì)象。

3.身體要警惕權(quán)力的蹂躪。權(quán)力，尤其是政治權(quán)力，如果不是清正澄明的社會(huì)治理手段，那它就一定是個(gè)人的異在、身體的異在。?？轮赋?，自18世紀(jì)始，身體被權(quán)利與政治包圍，由此進(jìn)入了“知識(shí)控制與權(quán)力干預(yù)的領(lǐng)域”。這里的身體是被動(dòng)的身體，它被權(quán)力鍛造和揉捏。在特定的歷史條件下，一個(gè)身體如果淪為一個(gè)犧牲者，就會(huì)被排除在國家的政治法律秩序之外，他和權(quán)利的聯(lián)系因此被斬?cái)?。殺死這個(gè)身體，則無需承擔(dān)責(zé)罰。歷史的記憶提醒人們，身體和身體的權(quán)利是高尚的，值得人們從人性的和法律的角度予以尊重和保護(hù)，不能再讓任何邪惡在身體面前施展淫威。

4.身體要祛除自我傷害。對(duì)于身體的傷害因素，有的是來自外在的力量，有些則是來自內(nèi)在的力量，都具有自我傷害的性質(zhì)。來自自我的傷害程度，在不同歷史條件下存在差別，不見得社會(huì)越文明，自我傷害的程度就越低，甚至與文明程度的提高成正比例地加劇。比如，生活的奢侈對(duì)于身體的傷害、不同階級(jí)或集團(tuán)的政治謀劃對(duì)于異己身體的傷害、由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而破壞環(huán)境對(duì)于身體的傷害等等，在人類文明的初期由于條件所限就很少存在。細(xì)數(shù)起來，日常生活中的食物匱乏和暴飲暴食、厭惡勞動(dòng)和過度勞動(dòng)、過度縱欲和自尋煩惱等等，都是健康身體的大敵。

在馬克思的身體哲學(xué)的思維向度內(nèi)，沒有空洞的標(biāo)語口號(hào)，沒有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系，沒有固定的條條框框，沒有神圣的清規(guī)戒律，這里只有活生生的人的對(duì)象性活動(dòng)，只有一個(gè)個(gè)有尊嚴(yán)的身體，只有和感性世界融為一體的無比珍貴的生命；生命高于一切，導(dǎo)致生命和環(huán)境異化的財(cái)物、金錢、權(quán)力、地位等等，都是身外之物。這就是當(dāng)今重新解讀和發(fā)展馬克思身體哲學(xué)的真諦所在。

［1］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［4］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第46卷［M］.北京：人民出版社，2003：928.

［5］柏拉圖.斐多［M］.楊 絳譯.沈陽：遼寧人民出版社，2000：13.

［6］米歇爾·福柯.規(guī)訓(xùn)與懲罰［M］.劉北成，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999：27.