王慶豐，董鍵銘

(吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心，長(zhǎng)春130012)

在哲學(xué)的意義上，現(xiàn)代性就是對(duì)“當(dāng)下”的把握。“哲學(xué)思想本身是從歷史語(yǔ)境當(dāng)中形成的，但哲學(xué)要想超越歷史語(yǔ)境的限制，就必須對(duì)‘現(xiàn)代性’自身加以把握。黑格爾是第一位有這種新要求的哲學(xué)家，也就是說(shuō)，他是第一個(gè)試圖‘用思想來(lái)把握’他的時(shí)代的哲學(xué)家?！保?］因此，哲學(xué)家如何切中現(xiàn)代性的問(wèn)題，也就是如何用思想來(lái)把握他自己所處的時(shí)代的問(wèn)題。“現(xiàn)代性”問(wèn)題不僅關(guān)涉對(duì)當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理解和診斷，而且也與社會(huì)如何進(jìn)一步發(fā)展息息相關(guān)。通過(guò)現(xiàn)代性理論的發(fā)展軌跡我們可以看出，不同時(shí)期的學(xué)者為現(xiàn)代性理論賦予了不同的時(shí)代內(nèi)涵。傳統(tǒng)的同一性哲學(xué)將現(xiàn)代性理解為單一現(xiàn)代性，而隨著后現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)的崛起，越來(lái)越多的思想家們開(kāi)始傾向于將現(xiàn)代性理解為多元現(xiàn)代性或復(fù)雜現(xiàn)代性。“現(xiàn)代性”究竟意指何物?這不僅與不同時(shí)期的時(shí)代內(nèi)涵和時(shí)代精神有關(guān)，更為重要的是與切中現(xiàn)代性的方法和路徑有關(guān)。只有在對(duì)這一問(wèn)題有了充分的理論自覺(jué)之后，我們才能對(duì)我們時(shí)代的現(xiàn)代性問(wèn)題做出更為切實(shí)的把握。

一、切中現(xiàn)代性問(wèn)題的現(xiàn)象式路徑

對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)象式把握構(gòu)成了切中現(xiàn)代性的第一條路徑，這一把握方式以對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行如實(shí)把握為基本目標(biāo)，形成了關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)象的理論。許多社會(huì)學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)現(xiàn)代性的研究都是沿著這一路徑展開(kāi)的。當(dāng)然，現(xiàn)象式把握路徑絕非僅僅停留于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)象描述，它也將其上升到了理論的層面，而問(wèn)題在于，這種把握方式并沒(méi)有在時(shí)代精神的高度上去切中我們的時(shí)代。加拿大哲學(xué)家查爾斯·泰勒通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性的三個(gè)隱憂(yōu)表達(dá)了他對(duì)現(xiàn)代性的基本理解:“第一個(gè)擔(dān)心是關(guān)于我們可以稱(chēng)作意義的喪失、道德視野的褪色的東西;第二個(gè)涉及在工具主義理性猖獗面前目的的晦暗;第三個(gè)是關(guān)于自由的喪失?！保?］12泰勒關(guān)于現(xiàn)代性三個(gè)隱憂(yōu)的論斷，就是在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)象描述的基礎(chǔ)上做出的總結(jié)概括。

現(xiàn)代性的第一個(gè)隱憂(yōu)與個(gè)人主義直接相關(guān)。個(gè)人主義首先體現(xiàn)為現(xiàn)代社會(huì)的一項(xiàng)成就，也是現(xiàn)代社會(huì)得以成立的基本原則之一。在現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)人主義原則得到確立，個(gè)人有權(quán)脫離集體的價(jià)值判斷去表達(dá)自己的利益訴求、選擇自己的生活方式，這構(gòu)成了自由與民主等現(xiàn)代社會(huì)基本原則得以成立的基本前提。然而另一方面，個(gè)人主義原則的確立同時(shí)也取消了個(gè)人與他人及社會(huì)之間的聯(lián)系。個(gè)人在有權(quán)選擇自己的生活方式的同時(shí)，也就無(wú)需在價(jià)值判斷上必然與集體保持一致，這就導(dǎo)致了個(gè)人與社會(huì)的分離，個(gè)人不再關(guān)心超越于個(gè)人的社會(huì)性的乃至人類(lèi)性的終極意義，而僅僅滿(mǎn)足于自我需求的實(shí)現(xiàn)。因此，“個(gè)人主義的黑暗面是以自我為中心，這使我們的生活既平庸又狹窄，使我們的生活更缺乏意義，更缺少對(duì)他人及社會(huì)的關(guān)心”［2］5。

在泰勒看來(lái)，現(xiàn)代性的第二個(gè)隱憂(yōu)與工具理性相關(guān)。同個(gè)人主義一樣，工具理性在成為現(xiàn)代性批判的批判對(duì)象之前，也對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展起到過(guò)非常重要的作用，以理性為原則所建立起來(lái)的科學(xué)技術(shù)體系協(xié)助人類(lèi)在改造自然、發(fā)展生產(chǎn)力的過(guò)程中取得了驚人的成就。但與此同時(shí)，工具理性的勝利消解了原有社會(huì)秩序的神圣性。當(dāng)科學(xué)理論對(duì)世間任何現(xiàn)象都能做出一個(gè)合理解釋的時(shí)候，曾經(jīng)的神圣體系所承諾給人的對(duì)世界的終極解釋也就不再必要了。而“一旦社會(huì)不再有一個(gè)神圣結(jié)構(gòu)，一旦社會(huì)安排和行為模式不再立足于事物的秩序或上帝的意志，這些社會(huì)安排和行為模式在某種意義上就可以嬗變由人”［2］6-7。這就導(dǎo)致工具理性成了判斷一切行為目的合理性的唯一依據(jù)，現(xiàn)代生活被工具理性所統(tǒng)治，社會(huì)發(fā)展的所有目的都變成了工具理性的目的。

第三個(gè)隱憂(yōu)涉及專(zhuān)制主義，這種專(zhuān)制主義是個(gè)人主義與工具理性在政治生活中的進(jìn)一步發(fā)展。一方面，工具理性對(duì)日常生活的控制使得個(gè)人生活不能與工具理性的目標(biāo)相違背;另一方面，滿(mǎn)足于自我世界的個(gè)人不再具有主動(dòng)參與自我管理的意愿。泰勒認(rèn)為，這就形成了托克維爾所稱(chēng)的“溫和的”專(zhuān)制主義，“它甚至可以保持民主的形式，有定期的選舉。但事實(shí)上，一切都要靠一個(gè)‘巨大的監(jiān)控權(quán)力’來(lái)驅(qū)動(dòng)，而人們將無(wú)法控制該權(quán)力”［2］11。在泰勒看來(lái)，個(gè)人主義、工具理性與專(zhuān)制主義三者的肆虐共同構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的突出特點(diǎn)。

泰勒的“三個(gè)隱憂(yōu)”充分地描述了現(xiàn)代社會(huì)的主要特征，體現(xiàn)了現(xiàn)象式切中路徑的主要特點(diǎn):通過(guò)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的全面分析，從而對(duì)現(xiàn)代社會(huì)做出診斷。這種現(xiàn)代性理論有助于我們清晰地認(rèn)識(shí)現(xiàn)代社會(huì)的基本現(xiàn)實(shí)狀況，但與此同時(shí)，這種研究方式的主要缺點(diǎn)也隨之顯現(xiàn)出來(lái)?，F(xiàn)象式切中路徑的現(xiàn)代性理論能夠回答“現(xiàn)代性的問(wèn)題”的主要內(nèi)容，然而對(duì)于“為什么”與“怎么辦”的問(wèn)題，即我們時(shí)代的現(xiàn)代性問(wèn)題的產(chǎn)生根源是什么，為什么個(gè)人主義與工具理性會(huì)從原先的進(jìn)步因素轉(zhuǎn)化為如今的阻礙因素，以及我們應(yīng)該如何從根源上破解現(xiàn)代性問(wèn)題等，現(xiàn)象式把握所得出的現(xiàn)代性理論就顯得無(wú)能為力了。這種無(wú)力源自對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)象式把握這一切中路徑的固有特點(diǎn)。

在認(rèn)識(shí)的全過(guò)程中，現(xiàn)象構(gòu)成了認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，但認(rèn)識(shí)并不能總停留于“感性具體”階段。雖然現(xiàn)象式切中方式也將“感性具體”上升到了“理性抽象”，但也僅僅到此止步了?，F(xiàn)象式把握遵循知性的思維方式?！熬退季S作為知性(理智)來(lái)說(shuō)，它堅(jiān)持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別。以與對(duì)方相對(duì)立。知性式的思維將每一有限的抽象概念當(dāng)做本身自存或存在著的東西?！保?］172如果不超越這種知性的思維方式，就會(huì)將知性的原則擴(kuò)大到認(rèn)識(shí)的全部環(huán)節(jié)。“當(dāng)辯證法原則被知性孤立地、單獨(dú)地應(yīng)用時(shí)，特別是當(dāng)它這樣地被應(yīng)用來(lái)處理科學(xué)的概念時(shí)，就形成懷疑主義。懷疑主義，作為運(yùn)用辯證法的結(jié)果，包含單純的否定。”［3］176而這就墮入了黑格爾所謂的“壞的無(wú)限”的邏輯之中，“這種無(wú)限只不過(guò)表示有限事物應(yīng)該揚(yáng)棄罷了。這種無(wú)窮進(jìn)展只是停留在說(shuō)出有限事物所包含的矛盾，即有限之物既是某物，又是它的別物?！保?］206-207“壞的無(wú)限”的邏輯構(gòu)成了現(xiàn)象式把握這一方式的內(nèi)部邏輯。

我們可以將“現(xiàn)代性問(wèn)題”概括為“三個(gè)隱憂(yōu)”，也可以概括為“四個(gè)隱憂(yōu)”，或者“多個(gè)隱憂(yōu)”?，F(xiàn)代性理論無(wú)止境的多元化、復(fù)雜化傾向，就是這種“壞的無(wú)限”的邏輯在現(xiàn)代性理論中的具體展現(xiàn)。正是因?yàn)楝F(xiàn)象式的把握方式是對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的總結(jié)和概括，因此，它對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的診斷就是一種問(wèn)題羅列，而對(duì)經(jīng)驗(yàn)性問(wèn)題的簡(jiǎn)單羅列是永無(wú)止境的。因此，以艾森斯塔特為代表的學(xué)者們?cè)诤蟋F(xiàn)代語(yǔ)境下提出“多元現(xiàn)代性”觀點(diǎn)，也就順理成章了。由于現(xiàn)象式把握固守知性的思維原則，堅(jiān)持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別，原有的單一現(xiàn)代性便被粗暴地?fù)羲榱?，并被分割為幾個(gè)新的問(wèn)題。隨后新的現(xiàn)代性理論又以這幾個(gè)新的較小的問(wèn)題為對(duì)象，重復(fù)這一擊碎、分割過(guò)程，從而導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)生活永無(wú)止境的碎片化，現(xiàn)代性理論也就相應(yīng)的呈現(xiàn)出多元化的特點(diǎn)。在知性思維方式中，這種碎片化的現(xiàn)代性問(wèn)題是無(wú)法得到整合的，只能是一種“頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳”式的解決策略。

二、切中現(xiàn)代性問(wèn)題的概念式路徑

現(xiàn)象式把握路徑無(wú)力突破其固有的思維方式，而只能墮入“壞的無(wú)限”。而要想突破這一強(qiáng)制性邏輯，就必須突破其背后的知性思維原則，并上升到以理性概念來(lái)把握現(xiàn)代社會(huì)。概念并非是一種“理性抽象”，而是一種“理性具體”。

黑格爾認(rèn)為，知性思維是思想發(fā)展所必然經(jīng)歷的早期環(huán)節(jié)，在這里所使用的概念尚不足以表達(dá)真理，而僅能表達(dá)一個(gè)共相，這個(gè)共相毋寧說(shuō)是一個(gè)最為抽象的概念，其中并未包含任何具體的內(nèi)容?！伴_(kāi)端、原則或絕對(duì)，最初直接說(shuō)出來(lái)時(shí)只是個(gè)共相。當(dāng)我說(shuō)‘一切動(dòng)物’時(shí)，這句話(huà)并不能就算是一部動(dòng)物學(xué)，那么同樣，我們都很明白，上帝、絕對(duì)、永恒等字也并不說(shuō)出其中所含的東西，事實(shí)上這樣的字只是把直觀當(dāng)作直接性的東西表述出來(lái)?！保?］14根據(jù)規(guī)定即是否定的原則，這一抽象的共相事實(shí)上只蘊(yùn)含了單純的否定性，它構(gòu)成了概念辯證運(yùn)動(dòng)的原動(dòng)力、目的與結(jié)果。在黑格爾看來(lái)，真理應(yīng)是最豐富、最具體的概念，因此真理應(yīng)是一個(gè)大全，“因?yàn)槭虑椴⒉桓F盡于它的目的，而窮盡于它的實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)的整體也不僅是結(jié)果，而是結(jié)果連同其產(chǎn)生過(guò)程;目的本身是僵死的共相，正如傾向是一種還缺少現(xiàn)實(shí)性的空洞的沖動(dòng)一樣;而赤裸的結(jié)果則是丟開(kāi)了傾向的那具死尸。”［4］3現(xiàn)象式把握的最大問(wèn)題就在于它固守知性的思維原則，從而將每一抽象概念都視作一個(gè)獨(dú)立自存的個(gè)體予以理解。這樣，真理本身的豐富內(nèi)涵就被抽象化、固定化了，思維也就陷入了對(duì)概念本身所蘊(yùn)含的否定性的無(wú)盡追求中去了，即墮入“壞的無(wú)限”。而理性思維則與知性思維不同，理性思維即“在對(duì)立的規(guī)定中認(rèn)識(shí)到它們的統(tǒng)一，或在對(duì)立雙方的分解和過(guò)渡中，認(rèn)識(shí)到它們所包含的肯定”［3］181。理性思維并不止步于否定性的環(huán)節(jié)，并不止步于別物，而是認(rèn)識(shí)到“真正的無(wú)限毋寧是‘在別物中即是在自己中’，或者從過(guò)程方面來(lái)表述，就是:‘在別物中返回到自己。’”［3］207因此。理性概念并不以直接再現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)象為根本目標(biāo)，而是將現(xiàn)象視為通達(dá)真理所要經(jīng)歷的必然性環(huán)節(jié)，并追求在超越現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，達(dá)到對(duì)世界的整體的、具體的理解。

在現(xiàn)代性理論上，概念式的切中路徑與現(xiàn)象式的切中路徑存在著本質(zhì)性的差別。現(xiàn)象式把握只能形成對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的具體現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，而無(wú)法獲得對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的整體性認(rèn)識(shí)。而概念式把握則能形成超越具體現(xiàn)象的現(xiàn)代性理念，從而形成對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的全體的自由性與環(huán)節(jié)的必然性相統(tǒng)一的理解。因此，哈貝馬斯指出:“黑格爾不是第一位現(xiàn)代性哲學(xué)家，但他是第一位意識(shí)到現(xiàn)代性問(wèn)題的哲學(xué)家?！保?］其原因就在于，黑格爾發(fā)現(xiàn)了知性思維與理性思維的區(qū)別，并意識(shí)到啟蒙運(yùn)動(dòng)所提倡的理性事實(shí)上只是知性的原則，因此啟蒙運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有形成概念式把握意義上的現(xiàn)代性理念，其基本原則必然地會(huì)趨向其反面。而只有在理性概念中，即在國(guó)家概念中，知性的原則才能得到徹底的揚(yáng)棄?！坝捎趪?guó)家是客觀精神，所以個(gè)人本身只有成為國(guó)家成員才具有客觀性、真理性和倫理性?！保?］254只有在自在自為的國(guó)家概念中，現(xiàn)代社會(huì)的諸多組成部分才能獲得整體性、辯證性的理解。因此，由于理性概念的特點(diǎn)，以概念的方式把握現(xiàn)代社會(huì)所形成的必然是單一的、統(tǒng)一性的現(xiàn)代性理念，這一現(xiàn)代性理念同時(shí)也充當(dāng)了現(xiàn)代社會(huì)的倫理實(shí)體與價(jià)值實(shí)體，從而有效地克服了存在主義與虛無(wú)主義所帶來(lái)的意義缺失的問(wèn)題。

在以理性概念的方式把握現(xiàn)代社會(huì)這一點(diǎn)上，馬克思與黑格爾是一致的。馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的研究與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究的根本差異在于，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)诂F(xiàn)象的意義上運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)，而馬克思在概念的意義上使用它們。在李嘉圖眼中，價(jià)值、貨幣、資本等都只是資本主義經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中諸多經(jīng)濟(jì)變量之一種，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的主要目標(biāo)就是要弄清在交易過(guò)程中某種特定的交易比例究竟是如何形成的，以及這種比例的變化又受到哪些因素影響。因此，李嘉圖的價(jià)值理論是研究資本主義社會(huì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理論，是處于現(xiàn)象式把握層次上的理論。馬克思在《資本論》的前三章中也研究了價(jià)值理論，但正如廣松涉所指出，在馬克思的價(jià)值理論中，“問(wèn)題不在于提出不要忽視價(jià)值實(shí)體論、價(jià)值量論和價(jià)值形式論，即問(wèn)題不在于補(bǔ)充古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及其批判者各自忽視的東西，彼此取長(zhǎng)補(bǔ)短。重要的是，發(fā)現(xiàn)價(jià)值實(shí)體、價(jià)值量和價(jià)值形式之間的內(nèi)在聯(lián)系，‘從價(jià)值概念導(dǎo)出價(jià)值形式’，并且，將后者展開(kāi)到其完成形式的貨幣形式，探明其起源和存在結(jié)構(gòu)?！保?］因此，馬克思并沒(méi)有如李嘉圖一般，將價(jià)值、貨幣、資本等詞語(yǔ)視作指代資本主義社會(huì)現(xiàn)象的名稱(chēng)，而是將其理解為概念。馬克思在理解“資本”的時(shí)候，不是將資本理解為儲(chǔ)存起來(lái)的貨幣。對(duì)此，馬克思明確指出:“資本不是一種物，而是一種以物為中介的人和人之間的社會(huì)關(guān)系?！保?］877-878這明顯不是在經(jīng)濟(jì)事實(shí)的意義上，而是在概念的意義上做出的理論判定。

阿爾都塞通過(guò)比較政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)象與《資本論》的對(duì)象，徹底地把兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)?，F(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只承認(rèn)馬歇爾所說(shuō)的“可以計(jì)量的”事實(shí)，完全忠實(shí)于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)主義的“量的”傳統(tǒng)。“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以‘經(jīng)濟(jì)事實(shí)’領(lǐng)域?yàn)樽约旱膶?duì)象，把這些經(jīng)濟(jì)事實(shí)看做明明白白的事實(shí):絕對(duì)既定的存在，把這種存在看做‘自身存在’的，并沒(méi)有說(shuō)明這些存在?！保?］144在阿爾都塞看來(lái)，馬克思的《資本論》作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判就是從否定和批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)象開(kāi)始的。馬克思在《資本論》中所確立的對(duì)象已經(jīng)不再是“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”，而是“概念”。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們經(jīng)常指責(zé)馬克思的“剩余價(jià)值”不可計(jì)量，但是“如果說(shuō)剩余價(jià)值不可計(jì)量，那恰恰是因?yàn)樗撬母鞣N本身可以計(jì)量的形式的概念”［9］146。因?yàn)?，只有事?shí)才可以計(jì)量，而概念是無(wú)法計(jì)量的。馬克思的“剩余價(jià)值”相對(duì)于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)說(shuō)是概念而非經(jīng)濟(jì)事實(shí)，因而是無(wú)法計(jì)量的。《資本論》就是在概念的層面上對(duì)整個(gè)資本主義社會(huì)的透視和把握。

三、切中現(xiàn)代性問(wèn)題的實(shí)踐式路徑

黑格爾與馬克思都在概念的層面上對(duì)現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行把握，但這并不意味著兩者是完全一致的。概念式把握所形成的現(xiàn)代性理念超越了“壞的無(wú)限”，消解了多元現(xiàn)代性觀點(diǎn)的內(nèi)在矛盾，從而克服了意義與價(jià)值的缺失等問(wèn)題。但與此同時(shí)，這種單一的現(xiàn)代性理念事實(shí)上極容易陷入同一性的暴力之中，即在現(xiàn)代社會(huì)中，現(xiàn)代性理念構(gòu)成了人類(lèi)全部生活的永恒根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)與尺度，這是一種“本質(zhì)主義的肆虐”。馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判主要針對(duì)的也正是這一問(wèn)題。

黑格爾哲學(xué)的最大特點(diǎn)，就體現(xiàn)為黑格爾所要追求的真理是一個(gè)大全，在真理中，所有看似孤立的事件，都是作為整體的辯證運(yùn)動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)而出現(xiàn)的。通過(guò)對(duì)作為真理的絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)過(guò)程的把握，我們也就把握了整個(gè)世界的全部環(huán)節(jié)。黑格爾認(rèn)為，對(duì)于絕對(duì)精神的發(fā)現(xiàn)過(guò)程要以意識(shí)最為不成熟的原始狀態(tài)為起點(diǎn)，通過(guò)揭示意識(shí)在歷史中逐漸豐富自身、逐漸走向成熟的過(guò)程來(lái)揭示絕對(duì)精神的全部?jī)?nèi)涵，這種分析方式使得黑格爾的哲學(xué)體系有著巨大的歷史感。然而，雖然黑格爾的思維方式有著如此巨大的歷史感，但就其最終的理論結(jié)果而言，黑格爾的哲學(xué)體系最終導(dǎo)致了歷史的終結(jié)。正如馬克思所指出:“在黑格爾看來(lái)，思維過(guò)程，即甚至被他在觀念這一名稱(chēng)下轉(zhuǎn)化為獨(dú)立主體的思維過(guò)程，是現(xiàn)實(shí)事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過(guò)程的外部表現(xiàn)?！保?］22黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系都是在思維領(lǐng)域內(nèi)部進(jìn)行的，思維因而也就構(gòu)成了整個(gè)辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程的起點(diǎn)與終點(diǎn)。“因此，全部外化歷史和外化的全部消除，不過(guò)是抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史?！保?0］之前的一切歷史過(guò)程都以推導(dǎo)出絕對(duì)精神為最終目的，而一旦精神的運(yùn)動(dòng)達(dá)到了它的終點(diǎn)——絕對(duì)精神，那么歷史便迎來(lái)了終結(jié)，從今往后的一切現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)都不過(guò)是絕對(duì)精神的某個(gè)環(huán)節(jié)的簡(jiǎn)單重復(fù)。

因此，黑格爾的哲學(xué)體系在確立了絕對(duì)精神這一對(duì)世界的最終解釋原則的同時(shí)，也就取消了一切非概念式的對(duì)世界的解釋方式的合法性，從而也就導(dǎo)致了一切處于哲學(xué)概念體系之外的事物都是非現(xiàn)實(shí)的、虛假的、偶然性的存在?！爸挥懈拍?不是平常聽(tīng)到那種稱(chēng)作概念的、其實(shí)只是抽象理智規(guī)定的東西)才具有現(xiàn)實(shí)性，并從而使自己現(xiàn)實(shí)化。除了概念本身所設(shè)定的這種現(xiàn)實(shí)性以外，其他一切東西都是暫時(shí)的定在、外在的偶然性、私見(jiàn)、缺乏本質(zhì)的現(xiàn)象、謬妄、欺騙、等等不一?！保?］1與此同時(shí)，由于哲學(xué)理論體系不僅具有認(rèn)識(shí)論意義，同時(shí)也構(gòu)成人類(lèi)生活的倫理實(shí)體與價(jià)值實(shí)體;哲學(xué)真理不僅決定了我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)世界，同時(shí)也充當(dāng)了我們生活的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)與尺度。因此，黑格爾所把握到的作為大全的絕對(duì)精神在作為認(rèn)識(shí)世界的根基的同時(shí)，也在實(shí)踐的意義上規(guī)定了人應(yīng)該按真理這一單一標(biāo)準(zhǔn)生活，而這就導(dǎo)致了人類(lèi)生活向思辨概念的趨附。在現(xiàn)代社會(huì)中，人類(lèi)精神達(dá)到了其成熟狀態(tài)，因此現(xiàn)代社會(huì)背后的現(xiàn)代性理念就是絕對(duì)精神的最完滿(mǎn)的表現(xiàn)形式。從今往后的全部人類(lèi)生活都只有在符合現(xiàn)代性理念的前提之下才會(huì)被稱(chēng)為現(xiàn)代生活，而一切不符合現(xiàn)代性理念的生活方式都會(huì)被斥為原始生活，是偶然性的、虛假的、需要被否定的。這在事實(shí)上就形成了在現(xiàn)代性理念引導(dǎo)下的同一性的暴力，以?shī)W斯維辛為代表的種種人間悲劇都發(fā)端于這種同一性思想，其制造者并非現(xiàn)代性理念視野中所謂的原始人，而恰恰是生活在人類(lèi)精神成熟期的現(xiàn)代人。同一性是理性概念的固有特征，因此作為概念的現(xiàn)代性理念天然地帶有同一性?xún)A向，這構(gòu)成了概念式這一把握方式的固有缺陷。

馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判，事實(shí)上就是為了突破由黑格爾所創(chuàng)立的理性概念體系的固有缺陷。黑格爾所創(chuàng)立的理性概念體系設(shè)定了歷史的終結(jié)，正是這種歷史終結(jié)的觀點(diǎn)賦予了現(xiàn)代性觀念以永恒必然性。而如果就人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)性活動(dòng)而言，實(shí)踐標(biāo)志了人與世界間的否定性統(tǒng)一關(guān)系，實(shí)踐是沒(méi)有終點(diǎn)的。因此，為了突破“歷史的終結(jié)”這一障礙，馬克思將實(shí)踐的觀點(diǎn)引入到其理論體系中。在這里，實(shí)踐并不是作為與現(xiàn)象、概念相平行的某種理論框架而出現(xiàn)的，馬克思并不否定概念這種把握方式，馬克思本人對(duì)資本主義社會(huì)的把握方式也是概念式的。馬克思所引入的實(shí)踐的觀點(diǎn)實(shí)際上是作為一種思想原則——?dú)v史性原則——而存在的。

以實(shí)踐的方式把握現(xiàn)代社會(huì)，從思維方式的角度上講，就是以“辯證法”的思維方式看待社會(huì)的發(fā)展。但是，這種辯證法已經(jīng)同黑格爾的辯證法有著本質(zhì)上的不同。在馬克思看來(lái)，“辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的?！保?1］22黑格爾式的真理的永恒的絕對(duì)的必然性被消解掉了，作為“絕對(duì)精神”的概念的同一性被瓦解了。對(duì)于馬克思來(lái)講，這種瓦解的后果不是碎片化，而是相對(duì)的絕對(duì)。從社會(huì)發(fā)展的角度來(lái)看，“歷史同認(rèn)識(shí)一樣，永遠(yuǎn)不會(huì)在人類(lèi)的一種完美的理想狀態(tài)中最終結(jié)束;完美的社會(huì)、完美的‘國(guó)家’是只有在幻想中才能存在的東西;相反，一切依次更替的歷史狀態(tài)都只是人類(lèi)社會(huì)由低級(jí)到高級(jí)的無(wú)窮發(fā)展進(jìn)程中的暫時(shí)階段。”［12］8因此，資本主義社會(huì)也不過(guò)是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的暫時(shí)性階段，而不是人類(lèi)社會(huì)的“歷史的終結(jié)”。從認(rèn)識(shí)觀念的角度來(lái)看，“這種辯證哲學(xué)推翻了一切關(guān)于最終的絕對(duì)真理和與之相應(yīng)的絕對(duì)的人類(lèi)狀態(tài)的觀念”［12］8。馬克思和恩格斯的這種觀念消解了傳統(tǒng)形而上學(xué)的絕對(duì)真理觀，主張?jiān)谙鄬?duì)的絕對(duì)中去看待一切事物，把任何事物都理解成一個(gè)無(wú)止境地由低級(jí)上升到高級(jí)的發(fā)展過(guò)程。這種對(duì)“現(xiàn)代性”的把握方式，是最能切中現(xiàn)代社會(huì)本身的。因?yàn)?，“現(xiàn)在的社會(huì)不是堅(jiān)實(shí)的結(jié)晶體，而是一個(gè)能夠變化并且經(jīng)常處于變化過(guò)程中的有機(jī)體”［11］10-13。

切中現(xiàn)代性問(wèn)題的三條路徑并不是孤立的，也沒(méi)有孰對(duì)孰錯(cuò)之別。雖然我們主張實(shí)踐式把握是一種最恰當(dāng)?shù)那兄鞋F(xiàn)代性的方式，但對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的現(xiàn)象式把握和概念式把握也都是非常必要的。如果沒(méi)有對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的現(xiàn)象式把握，概念式把握和實(shí)踐式把握就有可能成為“空中樓閣”;如果沒(méi)有概念式把握，現(xiàn)象式把握就永遠(yuǎn)是一種問(wèn)題的羅列，而無(wú)法切中現(xiàn)代性問(wèn)題的實(shí)質(zhì);如果沒(méi)有實(shí)踐式把握，概念式把握便有可能淪為靜止的、僵化的、絕對(duì)的絕對(duì)。對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的切中，必須把三種切中路徑結(jié)合起來(lái)。把“現(xiàn)象式”“概念式”“實(shí)踐式”三條途徑作為一個(gè)認(rèn)識(shí)的有機(jī)體，去切中現(xiàn)代性問(wèn)題。

［1］ 哈貝馬斯.現(xiàn)代性的概念——兩條傳統(tǒng)的回顧［C］//汪民安，陳永國(guó)，張?jiān)迄i.現(xiàn)代性基本讀本:上冊(cè).開(kāi)封:河南大學(xué)出版社，2005:121.

［2］ 查爾斯·泰勒.現(xiàn)代性之隱憂(yōu)［M］.程煉，譯.北京:中央編譯出版社，2001.

［3］ 黑格爾.小邏輯［M］.賀麟，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1980.

［4］ 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué):上卷［M］.賀麟，王玖興，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1979.

［5］ 哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)［M］.曹衛(wèi)東，譯.南京:譯林出版社，2011:51.

［6］ 黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.張企泰，范揚(yáng)，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1961.

［7］ 廣松涉.《資本論》的哲學(xué)［M］.鄧習(xí)議，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2013:63.

［8］ 馬克思.資本論:第1卷［M］.北京:人民出版社，2004.

［9］ 阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》［M］.李其慶，馮文光，譯.北京:中央編譯出版社，2008.

［10］ 馬克思恩格斯文集:第1卷［M］.北京:人民出版社，2009:203.

［11］ 馬克思.資本論:第1卷［M］.北京:人民出版社，2009.

［12］ 恩格斯.路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)［M］.北京:人民出版社，1997.