卜祥記，周 巧

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海200433)

按照小約翰·柯布(John B. Cobb，Jr.)先生的界定，所謂“有機(jī)馬克思主義”，乃是一種“懷特海式的馬克思主義”;它與柯布先生自己所堅(jiān)持的“馬克思主義的懷特海主義”的不同在于:前者立足于馬克思主義的基本立場(chǎng)，試圖用懷特海的哲學(xué)理念補(bǔ)充發(fā)展馬克思主義，而后者則基于懷特海主義的基本立場(chǎng)，試圖用馬克思主義補(bǔ)充發(fā)展懷特海主義。①參見(jiàn)B. 柯布《論“有機(jī)馬克思主義”》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2015 年第1 期，第13 頁(yè)。按照柯布先生的這個(gè)界定，“有機(jī)馬克思主義”是對(duì)一批中國(guó)學(xué)者所堅(jiān)持的基本理論立場(chǎng)的指稱(chēng)。因此，楊志華先生的如下表述是有問(wèn)題的——“有機(jī)馬克思主義是馬克思和懷特海聯(lián)姻。既然是二者的結(jié)合，就有兩種進(jìn)路，或者是帶有馬克思主義色彩的懷特海主義，或者是帶有懷特海主義色彩的馬克思主義。柯布本人屬于前者，但他認(rèn)為這兩種進(jìn)路都是可行的、開(kāi)放的、互補(bǔ)且相互支持的”(參見(jiàn)楊志華《何為“有機(jī)馬克思主義”?——基于中國(guó)視角的觀察》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2015 年第1 期)。因?yàn)?，按照這個(gè)說(shuō)法，似乎“帶有馬克思主義色彩的懷特海主義”與“帶有懷特海主義色彩的馬克思主義”都可以被統(tǒng)稱(chēng)為“有機(jī)馬克思主義”了。這顯然是與柯布先生的界定有所不同了。盡管存在著路向上的不同，但就其都強(qiáng)調(diào)懷特海與馬克思的結(jié)合而言，卻存在著內(nèi)在的一致性;這種一致性集中表現(xiàn)在它們分享著一系列共同的哲學(xué)理念。在這個(gè)意義上，我們對(duì)“有機(jī)馬克思主義”基本哲學(xué)理念的質(zhì)疑所指向的有代表性觀點(diǎn)，也就并不僅僅局限于“有機(jī)馬克思主義”即“懷特海式的馬克思主義”，還會(huì)涉及“馬克思主義的懷特海主義”。

一、“有機(jī)馬克思主義”究竟要讓何種馬克思主義出場(chǎng)

不論是“有機(jī)馬克思主義”還是馬克思主義的懷特海主義，他們都致力于對(duì)現(xiàn)代性的批判和對(duì)后現(xiàn)代的訴求;如果我們從人類(lèi)文明樣態(tài)的角度來(lái)解讀這種批判和訴求，那么，他們則表現(xiàn)為對(duì)工業(yè)文明的批判和對(duì)生態(tài)文明的訴求。一般而言，這種批判與訴求可以從技術(shù)性的或觀念性的兩個(gè)方面切入。但是，正如小約翰·柯布先生指出的那樣，“我完全支持新技術(shù)所可能帶來(lái)的任何收獲。它們會(huì)給我們節(jié)約許多時(shí)間。但是對(duì)于我們所面臨的許多問(wèn)題——沙漠化、森林覆蓋率的減少、冰川消融、水資源的污染和不斷匱乏、不可控制的基因突變、空氣污染、新型疾病、動(dòng)植物物種的滅絕、資源的枯竭等等——，這種特定的回應(yīng)仍是不夠的。它們只不過(guò)延緩了全球?yàn)?zāi)難爆發(fā)的運(yùn)動(dòng)進(jìn)程。我們需要的，不僅僅是技術(shù)(技術(shù)有時(shí)帶來(lái)的問(wèn)題比其所解決的問(wèn)題還要多些)，我們還需要改變或改善我們看待世界的方式和最深層的敏感性?！保?］據(jù)此，“有機(jī)馬克思主義”把對(duì)現(xiàn)代性或工業(yè)文明的批判指向它賴以存在的哲學(xué)基礎(chǔ)理念的批判，并因此要求把懷特海哲學(xué)與馬克思哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，確立一種全新的哲學(xué)理念——“整體有機(jī)論”［2］11。

在他們看來(lái)，現(xiàn)代性或工業(yè)文明賴以存在的哲學(xué)理念是“機(jī)械論世界觀、分析主義方法論和個(gè)體主義價(jià)值觀”［3］80，是“現(xiàn)代機(jī)械論和個(gè)人主義思維方式”，是人與自然界關(guān)系上的“二元論”和人與人關(guān)系上的“個(gè)人主義”［2］12。正是這種“二元論”的“機(jī)械世界觀”，才導(dǎo)致了“人們習(xí)慣于把自然界當(dāng)做工具”，導(dǎo)致了人對(duì)自然界的無(wú)窮盡掠奪以及隨之而來(lái)的生態(tài)問(wèn)題。只有從根本上突破“二元論”的“機(jī)械世界觀”，超越工業(yè)文明和構(gòu)建生態(tài)文明的時(shí)代性任務(wù)才是根本可行的。正是在這里，“有機(jī)馬克思主義”發(fā)現(xiàn)了懷特海哲學(xué)——過(guò)程哲學(xué)、有機(jī)哲學(xué)或機(jī)體哲學(xué)——的重要性;在他們看來(lái)，懷特海哲學(xué)的重要性就在于:“它一方面強(qiáng)調(diào)一切現(xiàn)實(shí)的存在都是‘動(dòng)在’，‘動(dòng)在’是構(gòu)成世界的終極實(shí)在;另一方面，強(qiáng)調(diào)一切‘動(dòng)在’在根底上都是‘互在’，都是關(guān)系性的存在。整個(gè)宇宙是一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的動(dòng)態(tài)的聯(lián)系之網(wǎng)，是一個(gè)相互依存的有機(jī)生命整體。事物之間是相互關(guān)聯(lián)、相互依傍、相互包含、相互成全。”［4］85據(jù)此，“有機(jī)馬克思主義”強(qiáng)烈要求把懷特海的有機(jī)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)緊密結(jié)合起來(lái)，把懷特海的有機(jī)哲學(xué)思想輸入到馬克思主義哲學(xué)中;所謂“有機(jī)馬克思主義”，正就是這一理論結(jié)合的產(chǎn)物。但是，問(wèn)題在于:

第一，在傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)理論體系中，難道缺少了懷特海的“動(dòng)在”與“互在”的哲學(xué)理念嗎?對(duì)此，我們?cè)凇坝袡C(jī)馬克思主義”的相關(guān)理論表述中找不到明確的說(shuō)法。但是，既然他們要實(shí)現(xiàn)懷特海與馬克思的結(jié)合，并要求把“動(dòng)在”與“互在”的哲學(xué)理念輸入到馬克思主義哲學(xué)中，那顯然就意味著馬克思主義哲學(xué)是缺少了這個(gè)哲學(xué)理念的。然而，對(duì)于任何一個(gè)熟悉馬克思主義哲學(xué)理論體系的馬克思主義者來(lái)說(shuō)，這樣的判斷是不可接受的。實(shí)際上，在整個(gè)辯證唯物主義的理論體系內(nèi)，幾乎充滿了懷特海所闡釋的“動(dòng)在”與“互在”的哲學(xué)理念。這是一個(gè)不可否認(rèn)的理論事實(shí)。既然如此，那又有何必要把懷特海與馬克思結(jié)合起來(lái)，把“動(dòng)在”與“互在”的哲學(xué)理念輸入到馬克思主義哲學(xué)理論體系內(nèi)呢?我們認(rèn)為，如此豐富發(fā)展馬克思主義的理論嘗試，即使不是錯(cuò)誤的，也是毫無(wú)意義的。

第二，從把馬克思主義哲學(xué)的基本理念輸入懷特海哲學(xué)的合理性，不能倒推出把懷特海哲學(xué)輸入馬克思主義哲學(xué)的合理性。“有機(jī)馬克思主義”的形成，顯然受到了以柯布先生為代表的“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”或“馬克思主義的懷特海主義”的影響。柯布先生非常關(guān)注懷特海的過(guò)程哲學(xué)，并試圖以馬克思主義豐富推進(jìn)懷特海哲學(xué)。這是令人尊重的理論嘗試。在柯布先生看來(lái)，懷特海哲學(xué)表達(dá)了與“二元論”的“機(jī)械世界觀”完全不同的哲學(xué)理念，“懷特海主義對(duì)現(xiàn)代性的替代更是一種生命轉(zhuǎn)換”。但是，懷特海哲學(xué)的過(guò)程哲學(xué)思想有重要的理論缺失，這些理論缺失就是柯布先生自己所說(shuō)的他所“熱愛(ài)”的“馬克思關(guān)于社會(huì)秩序的一些洞見(jiàn)”。①根據(jù)柯布先生自己的表述，馬克思關(guān)于社會(huì)秩序的洞見(jiàn)表現(xiàn)在:“第一，研究和思想的目的是為了世界的福祉;第二，我們應(yīng)該從人作為一個(gè)整體的角度來(lái)看待福祉;第三，在理解人類(lèi)世界時(shí)，我們應(yīng)該看看表面之下、公開(kāi)規(guī)則的深層結(jié)構(gòu)及其解釋;第四，經(jīng)濟(jì)生活是至關(guān)重要的;第五，至少?gòu)奈拿髋d起以來(lái)，強(qiáng)者在剝削弱者;第六，階級(jí)分析非常重要，富于啟發(fā);第七，如果不能完全消除剝削的話，我們的目標(biāo)應(yīng)該是一個(gè)大大減少剝削的文明”(參見(jiàn)B. 柯布《論“有機(jī)馬克思主義”》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2015 年第1 期，第70 頁(yè))。換言之，在柯布先生看來(lái)，懷特海哲學(xué)有關(guān)“動(dòng)在”與“互在”的有機(jī)整體主義的思想還僅僅局限于自然哲學(xué)的領(lǐng)域，并未直接觸及對(duì)社會(huì)秩序的分析;而馬克思對(duì)社會(huì)秩序有深刻的“洞見(jiàn)”，因此柯布先生要求以馬克思主義補(bǔ)充發(fā)展懷特海哲學(xué)。這一理論路徑是科學(xué)的，也是合理的。但是，從“馬克思主義的懷特海主義”的合理性是不能倒推出“懷特海主義的馬克思主義”的合理性的，因?yàn)樵隈R克思主義這里，我們并不缺少懷特海以“動(dòng)在”與“互在”概念為核心所表達(dá)的普遍聯(lián)系與永恒發(fā)展思想的。

第三，“有機(jī)馬克思主義”究竟要為自己奠定什么樣的馬克思主義哲學(xué)的理論基礎(chǔ)呢?如果我們把“有機(jī)馬克思主義”作為馬克思主義的新進(jìn)展，作為馬克思主義出場(chǎng)的一個(gè)新路徑，那么，通過(guò)懷特海與馬克思的結(jié)合，“有機(jī)馬克思主義”對(duì)于我們所出場(chǎng)的馬克思主義在其哲學(xué)基礎(chǔ)上不過(guò)就是傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)，即作為強(qiáng)制性理論拼接的辯證唯物主義與歷史唯物主義，即以自然唯物主義為基礎(chǔ)的歷史唯物主義。如果說(shuō)“馬克思主義的懷特海主義”通過(guò)把馬克思的社會(huì)分析理論引入懷特海哲學(xué)，致力于把懷特海的自然唯物主義哲學(xué)引向?qū)ΜF(xiàn)代性的社會(huì)批判，那“懷特海主義的馬克思主義”或“有機(jī)馬克思主義”則恰恰相反，它通過(guò)把懷特海的自然哲學(xué)引入馬克思主義哲學(xué)，進(jìn)一步把馬克思主義哲學(xué)自然哲學(xué)化，并以自然哲學(xué)為基礎(chǔ)展開(kāi)對(duì)現(xiàn)代性的批判。在這里，馬克思哲學(xué)的實(shí)踐唯物主義本質(zhì)再度被淹沒(méi)于自然唯物主義的理論傳統(tǒng)中，馬克思哲學(xué)之作為哲學(xué)革命的本質(zhì)性維度再度被自然唯物主義所遮蔽。從作為自然唯物主義基本理念的“動(dòng)在”與“互在”出發(fā)，從“基于20 世紀(jì)量子力學(xué)等新科學(xué)成果而顛覆現(xiàn)代思想的新世界觀和方法論”出發(fā)，從懷特海的有機(jī)哲學(xué)“智慧”——“關(guān)聯(lián)性:萬(wàn)物都是彼此內(nèi)在關(guān)聯(lián)的;過(guò)程性:沒(méi)有什么東西是永恒不變的;整體性:整體大于部分之和”［3］80——出發(fā)，而不是從馬克思的實(shí)踐唯物主義出發(fā)，不是從柯布先生也已經(jīng)看到并深深“熱愛(ài)”的馬克思社會(huì)分析理論的“洞見(jiàn)”出發(fā)，去展開(kāi)現(xiàn)代性的哲學(xué)批判，為生態(tài)文明進(jìn)行哲學(xué)性的奠基，這在理論上是一種不可理解的倒退。

二、作為“動(dòng)在”與“互在”的自然唯物主義哲學(xué)理念能否為生態(tài)文明奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

從“動(dòng)在”與“互在”出發(fā)，為生態(tài)文明進(jìn)行基本哲學(xué)理念的奠基，這是“有機(jī)馬克思主義”的基本觀點(diǎn)。這一奠基過(guò)程是在從自然唯物主義世界觀向自然主義價(jià)值觀的過(guò)渡來(lái)完成的。

首先，在他們看來(lái)，與“二元論”的“機(jī)械世界觀”不同，“有機(jī)馬克思主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是有機(jī)哲學(xué)(又稱(chēng)機(jī)體哲學(xué)或過(guò)程哲學(xué))。作為一種觀照世界的新視野，有機(jī)哲學(xué)既是世界觀、方法論，也是價(jià)值觀”。作為一種世界觀，它強(qiáng)調(diào)一切現(xiàn)實(shí)的存在都是“動(dòng)在”，“動(dòng)在”是構(gòu)成世界的終極實(shí)在，而一切“動(dòng)在”在根底上都是“互在”，都是關(guān)系性的存在。整個(gè)宇宙是一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的動(dòng)態(tài)的聯(lián)系之網(wǎng)，是一個(gè)相互依存的有機(jī)生命整體。事物之間是相互關(guān)聯(lián)、相互依傍、相互包含、相互成全。其次，由這種“整體有機(jī)論”的世界觀，引申出了有機(jī)哲學(xué)的“尊重他者，關(guān)心他人”的核心價(jià)值觀。在這里，又有兩個(gè)理論環(huán)節(jié):其一，“由于在有機(jī)哲學(xué)中，關(guān)系是作為宇宙本質(zhì)性的東西被看待的，一切存在都是關(guān)系性的存在，任何‘動(dòng)在’都是‘互在’，萬(wàn)物一體，相互依存，休戚與共。離開(kāi)他者，自我無(wú)法存在，因此，我們必須‘責(zé)無(wú)旁貸地關(guān)心他者’?！逼涠?，“自然有自己的價(jià)值和尊嚴(yán)，自然既是客體也是主體，它們的存在并非只是供人類(lèi)使用，它們有自身的價(jià)值。為此需要哲學(xué)觀念上的變革，需要呼喚生態(tài)啟蒙，確立生態(tài)意識(shí)，這種生態(tài)意識(shí)告訴我們?nèi)祟?lèi)是作為一個(gè)更大的自然生態(tài)系統(tǒng)的一部分而存在的，人類(lèi)的繁榮有賴于整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的繁榮。”［4］85、90

作為生態(tài)文明的擁躉，筆者非常欣賞“有機(jī)馬克思主義”的理論探索精神，也基本上贊賞它的大多數(shù)理論主張。但是，筆者對(duì)“有機(jī)馬克思主義”試圖從自然唯物主義意義上的基于“動(dòng)在”與“互在”而來(lái)的“本體論上的平等”和“自然的內(nèi)在價(jià)值”——“整個(gè)自然生態(tài)系統(tǒng)有其內(nèi)在價(jià)值，所有的動(dòng)在都有一種內(nèi)在的價(jià)值”［4］88出發(fā)，為生態(tài)文明的合法性進(jìn)行哲學(xué)本體論上的論證和哲學(xué)理念的奠基，卻有著不同的看法。

第一，僅僅從“動(dòng)在”與“互在”的哲學(xué)理念出發(fā)，無(wú)法徹底劃清“有機(jī)馬克思主義”世界觀與“二元論”的“機(jī)械世界觀”的理論界限。直接地看來(lái)，“有機(jī)馬克思主義”由于強(qiáng)調(diào)“動(dòng)在”與“互在”，因而與“二元論”的機(jī)械唯物主義的世界觀似乎是完全不同的。然而，這種不同究竟何在?如果仔細(xì)深思其間的差異，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)它并非本質(zhì)性的，因?yàn)闄C(jī)械世界觀并不否認(rèn)“動(dòng)在”，而是僅僅把“動(dòng)在”之“動(dòng)”歸結(jié)為機(jī)械運(yùn)動(dòng)或物理運(yùn)動(dòng)，也并不否認(rèn)“互在”之“互”，而是把“互在”局限于機(jī)械關(guān)聯(lián)或物理關(guān)聯(lián)的層面。如果要真正地超越機(jī)械唯物主義世界觀，就必須把“動(dòng)在”與“互在”推廣到一個(gè)更高的運(yùn)動(dòng)形式上，即把社會(huì)運(yùn)動(dòng)納入“動(dòng)在”與“互在”的理論框架內(nèi)，即把人的因素納入到純粹客觀主義的詮釋框架內(nèi)。在這里出現(xiàn)的就是康德以及由于康德而來(lái)的黑格爾、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)提出問(wèn)題的全新理論方式?；谶@種提問(wèn)方式，“動(dòng)在”與“互在”必將喪失其自然唯物主義的性質(zhì)，而決定性地走向主體性的或人本主義的理論視域。在這樣的理論視域內(nèi)，對(duì)與人無(wú)關(guān)的“動(dòng)在”與“互在”進(jìn)行單純自然主義的拷問(wèn)已經(jīng)失去了意義。正是由于這一點(diǎn)，馬克思才把以霍布斯為代表的自然唯物主義稱(chēng)之為“漠視人”［5］331-332的唯物主義，而把費(fèi)爾巴哈的唯物主義稱(chēng)之為“和人道主義相吻合的唯物主義”［5］327。馬克思的這一論斷深刻地提醒我們:要實(shí)現(xiàn)對(duì)自然唯物主義或機(jī)械世界觀的超越，僅僅討論并確立“動(dòng)在”與“互在”的立場(chǎng)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了;機(jī)械世界觀的本質(zhì)性癥結(jié)已經(jīng)不再是它是否承認(rèn)以及以何種形式承認(rèn)自然界或整個(gè)世界的“動(dòng)在”與“互在”，而是如何對(duì)待作為“動(dòng)在”與“互在”的自然世界與人的關(guān)系，是以“自然中心主義”還是以“人類(lèi)中心主義”的方式處理人與自然的關(guān)系。因此，試圖通過(guò)對(duì)世界之作為“動(dòng)在”與“互在”存在狀態(tài)的確認(rèn)，達(dá)成對(duì)“二元論”的“機(jī)械世界觀”的超越，乃是一種舍近求遠(yuǎn)的理論游戲。

第二，僅僅從“動(dòng)在”與“互在”的哲學(xué)理念出發(fā)，無(wú)法徹底劃清“有機(jī)馬克思主義”與人類(lèi)中心主義、自然中心主義的理論界限。解構(gòu)人類(lèi)中心主義和自然中心主義的思維框架，對(duì)“有機(jī)馬克思主義”構(gòu)建生態(tài)文明理念具有極為重要的理論意義。但是，這一至關(guān)重要的理論解構(gòu)工作，是不可以從“動(dòng)在”與“互在”的哲學(xué)理念出發(fā)的。因?yàn)?其一，作為世界觀的“動(dòng)在”與“互在”所要闡發(fā)的不過(guò)是普遍聯(lián)系、永恒發(fā)展的思想，人類(lèi)中心主義或自然中心主義并不否認(rèn)世界的普遍聯(lián)系與永恒發(fā)展，它們也是以此基本理念為前提的;人類(lèi)中心主義或自然中心主義的癥結(jié)在于，它們要為這一普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的圖景設(shè)置一個(gè)中心和出發(fā)點(diǎn)——“人”或者是“自然界”。其二，從作為普遍世界觀的“動(dòng)在”與“互在”的哲學(xué)理念，既可以引導(dǎo)出自然中心主義，也可以走向作為其理論反面的人類(lèi)中心主義?；仡櫸ㄎ镏髁x(實(shí)體主義)與唯心主義(主體主義)的歷史，我們已然可以看到:一方面，強(qiáng)調(diào)世界的“動(dòng)在”與“互在”，是完全可以把世界解釋為一個(gè)在人之外并不依賴于人而獨(dú)立存在的物質(zhì)實(shí)體的世界的。這樣一種自然唯物主義或辯證唯物主義的“動(dòng)在”與“互在”思想，難道不就是一種強(qiáng)調(diào)自然界可以以一種與人無(wú)關(guān)的自然狀態(tài)而自在存在的自然中心主義嗎?在某種意義上，自然唯物主義或辯證唯物主義就是一種馬克思所謂的“漠視人”的自然中心主義;另一方面，這種唯物主義意義上的自然中心主義又可以極為容易地走向人類(lèi)中心主義，因?yàn)檫@樣一種看似中心而獨(dú)立實(shí)存的、作為“動(dòng)在”與“互在”的自然世界，同時(shí)也是人類(lèi)主體的認(rèn)知對(duì)象和改造對(duì)象，是滿足人類(lèi)主體的求知欲和生存需要的實(shí)體世界。

第三，從“動(dòng)在”與“互在”的哲學(xué)理念出發(fā)為生態(tài)文明奠基，需要完成多此一舉的理論跳躍。這一跳躍就是必須從一般意義上的“動(dòng)在”與“互在”，跳躍至人與自然界關(guān)系層面上的“動(dòng)在”與“互在”;只有把人與自然界之間的關(guān)系設(shè)定為“動(dòng)在”與“互在”，才能據(jù)此為生態(tài)文明的合法性提供哲學(xué)理念的證明。從現(xiàn)實(shí)的歷史來(lái)說(shuō)，這一跳躍就是從工業(yè)革命時(shí)代所開(kāi)創(chuàng)的工業(yè)文明向后現(xiàn)代生態(tài)文明的跳躍;從哲學(xué)理念的歷史來(lái)說(shuō)，就是從一切舊哲學(xué)(自然唯物主義與思辨唯心主義)向馬克思的實(shí)踐唯物主義的跳躍。換言之，從一般意義上的普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展而言，是既可以為工業(yè)文明論證，也可以為生態(tài)文明奠基的;它們都是符合“動(dòng)在”與“互在”的基本理念的。但是，只有把作為主體的人引入“動(dòng)在”與“互在”的理論框架中，從而在人與自然界的“互在”關(guān)系范圍內(nèi)，才可以區(qū)分出自然中心主義與人類(lèi)中心主義，才可以劃清工業(yè)文明與生態(tài)文明在其賴以為據(jù)的“自然觀”或“人觀”之上的本質(zhì)性界限;只有在人與自然界的“互在”中，我們才可以討論“生態(tài)”這一概念——對(duì)于一個(gè)在人之外存在，并且與人無(wú)關(guān)的單純“動(dòng)在”與“互在”的世界而言，是根本不存在生態(tài)問(wèn)題的。既然如此，我們又何必舍近求遠(yuǎn)，從自然唯物主義或辯證唯物主義意義上的作為抽象理念的“動(dòng)在”與“互在”出發(fā)，然后再附加上作為主體的“人”的因素的引入，去為生態(tài)文明進(jìn)行哲學(xué)理念的奠基?我們?yōu)楹尾豢梢灾苯訌娜伺c自然界的關(guān)系切入，從人與自然界之間的“動(dòng)在”與“互在”出發(fā)，直接為生態(tài)文明的合法性進(jìn)行哲學(xué)上的證明?

第四，“自然的內(nèi)在價(jià)值”是生態(tài)文明理論體系內(nèi)的“特洛伊木馬”。只要從自然唯物主義或辯證唯物主義意義上的“動(dòng)在”與“互在”出發(fā)為生態(tài)文明進(jìn)行理論上的奠基，“自然的內(nèi)在價(jià)值”的概念就是一個(gè)必要的理論過(guò)渡環(huán)節(jié)。這是由兩個(gè)原因造成的:其一，當(dāng)自然界被設(shè)定為自在自為的“動(dòng)在”與“互在”時(shí)，面對(duì)工業(yè)文明對(duì)待自然的個(gè)人主義和利己主義態(tài)度，只有設(shè)定出自然界本身的內(nèi)在價(jià)值，才可以為保護(hù)自然提供大家似乎都可以認(rèn)可的客觀根據(jù);其二，即使把自然唯物主義意義上的“動(dòng)在”與“互在”推進(jìn)到人與自然界之間的“動(dòng)在”與“互在”，只要我們依然在一般意義上的普遍聯(lián)系的內(nèi)涵上去詮釋人與自然界之間的“互在”，從而把人與自然界的關(guān)系僅僅解釋為一種“人與自然應(yīng)該和諧共處”的“動(dòng)態(tài)的平衡關(guān)系”［2］11，我們也還是只能通過(guò)借助于對(duì)自然界的內(nèi)在價(jià)值的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，為保持這種和諧共處的動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系設(shè)定一個(gè)自然科學(xué)意義上的邊界。

但是，這個(gè)根據(jù)與邊界是有問(wèn)題的。其一，對(duì)自然界內(nèi)在價(jià)值的設(shè)定不足以約束工業(yè)文明的車(chē)輪。自然界的內(nèi)在價(jià)值是一種客觀主義的判斷，它所表達(dá)的是與人無(wú)關(guān)的自然事物之間的關(guān)系——對(duì)此，生態(tài)學(xué)用諸如“生物鏈”之類(lèi)的概念來(lái)指稱(chēng)它，因而“內(nèi)在價(jià)值”這一看似主觀性的概念是有科學(xué)或生態(tài)學(xué)根據(jù)的。然而，作為不同于自然存在物的人的存在，需要具有內(nèi)在價(jià)值的自然界為人的需求的滿足源源不斷地提供生存資料。在人的生存不能得到基本保障的前提下，自然本身的內(nèi)在價(jià)值是完全可以忽略不計(jì)的。因此，我們顯然只能在人與自然界和諧共存的關(guān)系范圍內(nèi)，而不是僅僅局限于自然界本身的存在意義去論證自然保護(hù)的必要性。其二，自然界的內(nèi)在價(jià)值內(nèi)在地包含著顛覆生態(tài)文明的可能性。對(duì)自然界之內(nèi)在價(jià)值的設(shè)定本來(lái)是為了論證保護(hù)自然的合法性，但是，當(dāng)我們賦予了自然界本身的內(nèi)在價(jià)值后，它的這一內(nèi)在價(jià)值反過(guò)來(lái)卻可以成為人類(lèi)掠奪自然的理由與根據(jù)。正如埃倫費(fèi)爾德指出的那樣:當(dāng)人道主義的自然保護(hù)論者試圖通過(guò)發(fā)現(xiàn)非資源和資源一樣也是有價(jià)值的——娛樂(lè)和美學(xué)價(jià)值、未發(fā)現(xiàn)的或未開(kāi)發(fā)的價(jià)值、穩(wěn)定生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值、作為生態(tài)范例的價(jià)值、環(huán)境基線和檢測(cè)價(jià)值、科學(xué)研究?jī)r(jià)值、教學(xué)價(jià)值、棲息地重建價(jià)值、避免不可逆改變的保守價(jià)值等，——因而也是必須保護(hù)的時(shí)候，埃倫費(fèi)爾德就曾一針見(jiàn)血地指出了它的癥結(jié)所在，即發(fā)現(xiàn)非資源的資源性往往是極其危險(xiǎn)的，“如果動(dòng)物被認(rèn)為是資源，并值得拯救的話，它們必定適合于開(kāi)發(fā)”［6］。換言之，價(jià)值概念本身就與對(duì)他者的利己主義、功利主義態(tài)度有著內(nèi)在的一致性，價(jià)值概念本身就植根于所謂的機(jī)械思維、二元對(duì)立的思維方式。如果說(shuō)“內(nèi)在價(jià)值，感受的豐富性，生命過(guò)程的潛在可能性，都激起我們的關(guān)愛(ài)與敬畏之情”［3］，那么它同樣可以激起征服自然的利己主義和功利主義的欲望。

三、馬克思是一個(gè)現(xiàn)代性或現(xiàn)代主義思想家嗎

把馬克思看作是一個(gè)現(xiàn)代性或現(xiàn)代主義的思想家，這幾乎是“有機(jī)馬克思主義”的一個(gè)普遍見(jiàn)解。構(gòu)成這一基本判斷的邏輯在于:其一，現(xiàn)代性是造成現(xiàn)代文明危機(jī)的深層原因;①王治河和楊韜認(rèn)為:“如果將生態(tài)危機(jī)單純歸結(jié)為制度原因，則無(wú)法回答為什么一些社會(huì)主義國(guó)家包括今日中國(guó)的生態(tài)危機(jī)‘竟然絲毫不遑多讓資本主義國(guó)家’?！袡C(jī)馬克思主義’承認(rèn)對(duì)于今日的生態(tài)危機(jī)，資本主義難辭其咎，但并沒(méi)有把自己局限于對(duì)資本主義的批判上。在它看來(lái)，造成現(xiàn)代文明危機(jī)的背后還有更深層次的原因，那就是‘現(xiàn)代性’。換句話說(shuō)，‘現(xiàn)代性’是造成現(xiàn)代文明危機(jī)的深層原因”(參見(jiàn)《“有機(jī)馬克思主義”及其當(dāng)代意義》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2015 年第1期，第84 -85、87 頁(yè))。楊志華根據(jù)柯布的觀點(diǎn)也談到:“生態(tài)學(xué)馬克思主義認(rèn)為，生態(tài)危機(jī)的根源是資本主義制度及其生產(chǎn)方式。但柯布認(rèn)為，資本主義與生態(tài)危機(jī)兩者之間沒(méi)有絕對(duì)的聯(lián)系。他認(rèn)為，如果我們擺脫資本主義形態(tài)，生態(tài)危機(jī)也不會(huì)完全消失”(參見(jiàn)《何為“有機(jī)馬克思主義”?——基于中國(guó)視角的觀察》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2015 年第1 期，第81 頁(yè))。其二，現(xiàn)代性的核心特征是機(jī)械主義世界觀［4］87;其三，馬克思主義的就是這種機(jī)械主義世界觀。因此，馬克思是一個(gè)現(xiàn)代性或現(xiàn)代性主義思想家。②對(duì)于馬克思之作為現(xiàn)代性或現(xiàn)代主義思想家的判定，與有些學(xué)者比較隱晦的表達(dá)不同，楊志華有公開(kāi)的指證:“在這個(gè)意義上，懷特海的有機(jī)哲學(xué)與馬克思主義之間的差異性也有跡可循，最大的差異在于:前者是后現(xiàn)代性哲學(xué)綱領(lǐng)，后者則是現(xiàn)代性哲學(xué)綱領(lǐng)”;“在建設(shè)性后現(xiàn)代思想家看來(lái)，馬克思仍然是現(xiàn)代主義的思想家，馬克思主義的一些現(xiàn)代主義假設(shè)——比如，決定論的歷史原則，工人階級(jí)革命的自發(fā)性，將自然界僅僅看作階級(jí)斗爭(zhēng)發(fā)生的背景，只為人們提供唯物主義的素材，貢獻(xiàn)原材料和提供勞作機(jī)會(huì)——已經(jīng)不能符合后現(xiàn)代的科學(xué)和后現(xiàn)代的生活情境”(參見(jiàn)《何為“有機(jī)馬克思主義”?——基于中國(guó)視角的觀察》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2015 年第1期，第80 頁(yè))。具體說(shuō)來(lái)，馬克思主義的世界觀與機(jī)械主義世界觀的共通之處在于:(1)“這種機(jī)械主義世界觀將宇宙看成毫無(wú)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的無(wú)生命的‘死物質(zhì)’的‘堆積’。極端者甚至將人也視為機(jī)器?！保?］87(2)“決定論的歷史原則，工人階級(jí)革命的自發(fā)性，將自然界僅僅看作階級(jí)斗爭(zhēng)發(fā)生的背景，只為人們提供唯物主義的素材，貢獻(xiàn)原材料和提供勞作機(jī)會(huì)”，都是“馬克思主義的一些現(xiàn)代主義假設(shè)”［3］80;(3)“強(qiáng)調(diào)規(guī)律和決定論，是現(xiàn)代思想的一個(gè)根本教條”，而“柯布指出，懷特海的有機(jī)哲學(xué)要求更加關(guān)注文化和精神因素，而不只是經(jīng)濟(jì)決定論，這超出了經(jīng)典馬克思主義?！保?］81(4)“在有機(jī)哲學(xué)的視野中，不存在主體與客體、自我與他者、人與萬(wàn)物、歷史與自然之間的二元論，有機(jī)哲學(xué)將努力克服對(duì)人和對(duì)自然界的異化。而這種對(duì)自然界的異化，被懷特海主義者看作是迄今為止馬克思主義者和資本主義者均具有的特點(diǎn)?！保?］81(5)“因?yàn)轳R克思主義與資本主義都一樣追求增長(zhǎng)，追求物質(zhì)生產(chǎn)的最大化。今天的人類(lèi)應(yīng)對(duì)如此嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)，不能一味地依賴增長(zhǎng)和追求增長(zhǎng)。在此意義上，馬克思主義也是現(xiàn)代化的一種形式。馬克思反對(duì)的不是現(xiàn)代化，而是資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式。馬克思的生態(tài)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式也是在現(xiàn)代化的背景下產(chǎn)生的?！保?］81

簡(jiǎn)言之，馬克思主義由于堅(jiān)持作為現(xiàn)代性核心特征的機(jī)械論世界觀，所以馬克思是一個(gè)現(xiàn)代性思想家;而馬克思主義之作為機(jī)械論世界觀的基本表現(xiàn)在于:它堅(jiān)持人與自然的二元論立場(chǎng)，從而把自然僅僅看作被征服的“死物質(zhì)”的“堆積”，看作是只為人們提供唯物主義的素材、貢獻(xiàn)原材料和提供勞作機(jī)會(huì);馬克思只關(guān)注在征服自然的過(guò)程中所導(dǎo)致的社會(huì)沖突和階級(jí)斗爭(zhēng)，而不關(guān)注自然生態(tài)平衡的重要性;在社會(huì)問(wèn)題的研究中，馬克思強(qiáng)調(diào)“規(guī)律論”和“決定論”，并只關(guān)注經(jīng)濟(jì)的決定性作用，而不關(guān)注文化和精神因素;馬克思是一個(gè)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)論者，他所反對(duì)的只是資本主義的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式;這就意味著馬克思只是把生態(tài)危機(jī)的根源歸結(jié)為資本主義，而沒(méi)有看到造成現(xiàn)代文明危機(jī)的更深層次的根源——機(jī)械主義世界觀。所以，馬克思是一個(gè)現(xiàn)代性思想家，必須把懷特海的“整體有機(jī)論”的世界觀輸入馬克思主義，改造馬克思主義?！坝袡C(jī)馬克思主義”就是這一理論改造的偉大成果。①在刊發(fā)于《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2015 年第1 期(第91 頁(yè))的論文《“有機(jī)馬克思主義”及其當(dāng)代意義》中，王治河和楊韜認(rèn)為:“我們同意有些學(xué)者的分析，認(rèn)為“有機(jī)馬克思主義”拓展了馬克思主義研究的學(xué)術(shù)版圖，深化了我們對(duì)資本主義的認(rèn)識(shí)，豐富了當(dāng)代馬克思主義的百花園，‘為馬克思的社會(huì)理想注入新的活力’(［美］費(fèi)勞德:《馬克思與懷特海:對(duì)中國(guó)和世界的意義》，載《求是學(xué)刊》2004 年第6 期);從哲學(xué)到經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、法學(xué)等多學(xué)科領(lǐng)域‘充實(shí)了中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系’(余敏，李麗純:《中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化道路的重要啟示》，載《文史博覽(理論)》，2013 年第9 期)”。

由于前文已經(jīng)對(duì)馬克思主義是否缺少“動(dòng)在”與“互在”的哲學(xué)理念、是否是一種“二元論”的“機(jī)械世界觀”表明了我們的立場(chǎng)，并且也已經(jīng)說(shuō)明了從自然唯物主義或辯證唯物主義的“動(dòng)在”與“互在”理念出發(fā)，是無(wú)法直接為“生態(tài)文明”奠定哲學(xué)基礎(chǔ)的，因此，對(duì)馬克思作為現(xiàn)代性思想家之如上根據(jù)的質(zhì)疑，將集中在以下幾個(gè)方面。

第一，馬克思的確沒(méi)有生態(tài)問(wèn)題的專(zhuān)論，但不能由此設(shè)定馬克思是一個(gè)主張征服自然的“二元論”者。對(duì)于馬克思而言，在他所處的時(shí)代，自然生態(tài)問(wèn)題雖然已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)，但比自然生態(tài)更為重大的時(shí)代問(wèn)題是社會(huì)生態(tài)的惡化，是資本與勞動(dòng)的對(duì)立以及作為這一對(duì)立之人格化存在的資本家與工人階級(jí)的對(duì)抗，是工人階級(jí)的非人化生存狀況。因此，揭示“非神圣世界中的自我異化”，構(gòu)建“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”，揭示“現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律”［7］，為實(shí)現(xiàn)工人階級(jí)的解放和人的自由全面的發(fā)展提供理論武器，就成為馬克思當(dāng)時(shí)所面對(duì)的最迫切的時(shí)代課題。在破解這一課題的整個(gè)歷史過(guò)程中，馬克思的確沒(méi)有集中討論過(guò)生態(tài)哲學(xué)問(wèn)題，也沒(méi)有給我們留下有關(guān)生態(tài)問(wèn)題的專(zhuān)論。這一理論事實(shí)也正是“有機(jī)馬克思主義”的理論嘗試在今天存在的意義和價(jià)值所在。但是，如果這樣的理論探索和嘗試不僅不去深入挖掘馬克思實(shí)踐唯物主義思想中的生態(tài)哲學(xué)思想，卻以對(duì)馬克思是一個(gè)“二元論者”的指責(zé)與設(shè)定為前提，并自我標(biāo)榜為根本超越馬克思“機(jī)械世界觀”的全新哲學(xué)樣態(tài)，這就不免有些“夜郎自大”了。事實(shí)上，在馬克思的任何一本經(jīng)典文獻(xiàn)中，人們都是不可能找到馬克思主張人與自然界“二元對(duì)立”的“二元論”論斷的;恰恰相反，從馬克思早期的《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到后期的《資本論》，在對(duì)人與自然關(guān)系以及作為這一關(guān)系之根據(jù)的全部論述中，馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)的乃是人與自然之間的感性對(duì)象性關(guān)系，是造成這一關(guān)系的感性對(duì)象性活動(dòng)——即感性活動(dòng)、勞動(dòng)或?qū)嵺`;以“異化勞動(dòng)”或“機(jī)器大工業(yè)勞動(dòng)”為代表的人與自然、人與人的“二元論”的理論立場(chǎng)和“二元對(duì)立”的殘酷現(xiàn)實(shí)，恰恰是馬克思的批判對(duì)象。就此而言，““有機(jī)馬克思主義””的理論水平絕不像它自譽(yù)的那樣是對(duì)“生態(tài)學(xué)馬克思主義”的超越，而是遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于從馬克思思想的內(nèi)部呈現(xiàn)馬克思生態(tài)學(xué)思想的“生態(tài)學(xué)馬克思主義”的。

第二，馬克思的確沒(méi)有文化問(wèn)題的專(zhuān)論，但不能由此設(shè)定馬克思是一個(gè)“經(jīng)濟(jì)決定論”者。早在馬克思去世(1883)后不久，他所創(chuàng)立的唯物史觀就遭到人們的歪曲，被誤讀為“經(jīng)濟(jì)決定論”。柏林大學(xué)的學(xué)生約·布洛赫(1871—1936)曾經(jīng)就此給當(dāng)時(shí)健在的恩格斯寫(xiě)信(1890)，詢問(wèn)馬克思的唯物史觀是否就是人們所理解的“經(jīng)濟(jì)決定論”(economic determinism)。盡管恩格斯在1890年9 月21 -22 日回復(fù)約·布洛赫的信中對(duì)此做出了澄清，指出“經(jīng)濟(jì)狀況是基礎(chǔ)，但是對(duì)歷史斗爭(zhēng)的進(jìn)程發(fā)生影響”的還有“上層建筑的各種因素”，“政治的、法律的和哲學(xué)的理論，宗教的觀點(diǎn)”［8］等等，但此后對(duì)馬克思唯物史觀的“經(jīng)濟(jì)決定論”誤解從來(lái)就沒(méi)有消失過(guò)。在這個(gè)方面，以考茨基(《唯物主義歷史觀》，1924)為代表的第二國(guó)際的理論家們應(yīng)該承擔(dān)主要責(zé)任。實(shí)際上，盡管馬克思并沒(méi)有寫(xiě)出文化哲學(xué)的專(zhuān)論，但在其相關(guān)文獻(xiàn)中，不乏對(duì)文化、精神因素歷史作用的分析。比如在《路易·波拿巴的霧月十八日》(1869)對(duì)法國(guó)大革命爆發(fā)原因的分析中，既有對(duì)作為最根本原因的經(jīng)濟(jì)利益沖突的分析，也有對(duì)僧侶、封建貴族和市民階級(jí)之間的政治利益博弈②直觀地看來(lái)，法國(guó)大革命表現(xiàn)從君主立憲派、吉倫特派、雅各賓派到熱月黨人前后相繼的更迭;但本質(zhì)地看來(lái)，它不過(guò)是不同社會(huì)階級(jí)或階層之間的政治利益的爭(zhēng)斗，即爭(zhēng)奪政治權(quán)力的斗爭(zhēng)。這一分析貫穿于馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》的整個(gè)文本之中。在《舊制度與大革命》中，法國(guó)思想家托克維爾是從中央集權(quán)制以及路易十六發(fā)起的屢次改革的失敗，導(dǎo)致了從貴族、資產(chǎn)者到農(nóng)民的不滿，來(lái)分析革命爆發(fā)的政治根源的。這一分析與馬克思是有相通之處的。以及以“天賦人權(quán)”“君主立憲”“三權(quán)分立”“主權(quán)在民”為核心的啟蒙文化思想根源的分析。正如馬克思指出的那樣:“當(dāng)然，把它們同某個(gè)王朝連接起來(lái)的同時(shí)還有舊日的回憶、個(gè)人的恩怨、憂慮和希望、偏見(jiàn)和幻想、同情和反感、信念、信條和原則，這有誰(shuí)會(huì)否認(rèn)呢?”［9］當(dāng)然，為了進(jìn)一步推進(jìn)和發(fā)展馬克思的唯物史觀，從文化精神、政治觀念的角度為生態(tài)文明奠基是完全有必要的，但如果為了突出文化、精神等因素的地位和作用，就制造出一個(gè)作為“經(jīng)濟(jì)決定論”的馬克思，這絕不是一種科學(xué)治學(xué)的態(tài)度，而是對(duì)馬克思主義的褻瀆。就此而言，馬克斯·韋伯的理論探索更值得我們敬重。

第三，馬克思堅(jiān)持人類(lèi)社會(huì)的“規(guī)律論”和“發(fā)展觀”，但不能由此把馬克思設(shè)定為“與資本主義都一樣追求增長(zhǎng)，追求物質(zhì)生產(chǎn)的最大化”。從20 世紀(jì)60 年代的解構(gòu)主義到今天的后現(xiàn)代主義思潮，都包含對(duì)工業(yè)主義發(fā)展觀的批判與解構(gòu);就其指向的批判對(duì)象而言，這一解構(gòu)有其當(dāng)然的合理性。但是，當(dāng)這一解構(gòu)指向?qū)Α斑M(jìn)步”“規(guī)律”和“發(fā)展”概念本身之合法性的解構(gòu)時(shí)，它就已經(jīng)在某種意義上走向了虛無(wú)主義。在這里，人類(lèi)歷史的發(fā)展已經(jīng)無(wú)“規(guī)律”可言，它不過(guò)是一系列歷史事件的堆積與排列，不同的歷史時(shí)期之間只有延續(xù)而無(wú)所謂“進(jìn)步”與否。正是基于這種解構(gòu)主義或后現(xiàn)代主義理念，馬克思關(guān)于人類(lèi)社會(huì)歷史的有規(guī)律的發(fā)展觀常常被他們指責(zé)為抽象的“歷史目的論”，因而成為一味追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和物質(zhì)生產(chǎn)最大化的經(jīng)濟(jì)決定論，成為無(wú)限制地謳歌科學(xué)技術(shù)推動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的“普羅米修斯主義”。但是，本質(zhì)地看來(lái)，這不過(guò)是一種似是而非的斷言而已。其一，馬克思雖然主張社會(huì)歷史的進(jìn)步觀、發(fā)展觀和規(guī)律論，但他從沒(méi)有把經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和物質(zhì)生產(chǎn)的最大化作為其基本理論主張;恰恰相反，它對(duì)資本無(wú)限增值的生命本質(zhì)的揭示和批判正就是對(duì)資本主義無(wú)限制地追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、追求物質(zhì)生產(chǎn)最大化之社會(huì)后果的批判。其二，在馬克思的整個(gè)唯物史觀理論體系以及作為這一理論體系之經(jīng)濟(jì)批判表達(dá)的《資本論》中，物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展從來(lái)都不是目的本身，它不過(guò)是實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的物質(zhì)手段和物質(zhì)基礎(chǔ)。其三，如果在這個(gè)意義上說(shuō)“馬克思反對(duì)的不是現(xiàn)代化，而是資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式”，這個(gè)判斷是正確的。但是，這不是馬克思的罪過(guò)，因而也不能作為馬克思是一個(gè)現(xiàn)代性或現(xiàn)代主義思想家的根據(jù);恰恰相反，這就是馬克思唯物史觀的一個(gè)不容放棄的核心論斷。

第四，我們究竟需要什么樣的發(fā)展?！坝袡C(jī)馬克思主義”通過(guò)把馬克思的發(fā)展觀與增長(zhǎng)觀混淆起來(lái)——同時(shí)相混淆的還有現(xiàn)代化與現(xiàn)代性，從而把馬克思曲解為一個(gè)現(xiàn)代性或現(xiàn)代主義的思想家，并據(jù)此提出了生態(tài)文明的發(fā)展觀:(1)“反對(duì)“市場(chǎng)崇拜”，主張讓市場(chǎng)處于從屬地位，認(rèn)為現(xiàn)在到了讓市場(chǎng)從‘主人’位置退居‘仆人’角色的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)只有為共同體包括地球共同體的健康繁榮服務(wù)時(shí)，才有其存在的價(jià)值?！保?］90(2)“放棄發(fā)展不可持續(xù)的全球經(jīng)濟(jì)，鼓勵(lì)發(fā)展自足的地方經(jīng)濟(jì)是造福本國(guó)人民乃至整個(gè)人類(lèi)的最佳選擇。”［4］90雖然筆者并不完全贊同江曉原和程廣麗兩位學(xué)者對(duì)“有機(jī)馬克思主義”如上發(fā)展觀的質(zhì)疑，①參見(jiàn)江曉原《中國(guó)人選擇綠色生活方式的兩難處境》，載《綠葉》2009 年第2 期;程廣麗《“第二次啟蒙”的貧困——與王治河、樊美筠教授商榷》，載《馬克思主義研究》2012 年第12 期。但也不完全贊同王治河先生對(duì)這兩位學(xué)者觀點(diǎn)的反駁——“是誰(shuí)規(guī)定現(xiàn)代化的發(fā)展只能有一種模式?是誰(shuí)規(guī)定歷史的發(fā)展一定是“線性的”?是誰(shuí)規(guī)定中國(guó)的發(fā)展只能走西方資本主義發(fā)展的老路?這些馬克思主義者顯然預(yù)設(shè)了一個(gè)大前提，那就是歷史是線性發(fā)展的:不先實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，哪里來(lái)的后現(xiàn)代?不先實(shí)現(xiàn)工業(yè)文明，哪里來(lái)的生態(tài)文明?”［4］91其一，我們的確不能把現(xiàn)代性的工業(yè)文明建構(gòu)作為走向生態(tài)文明的歷史前提，中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)道路的獨(dú)特性就在它可以而且也必須走出一條與資本主義工業(yè)化不同的道路，即把經(jīng)濟(jì)社會(huì)的現(xiàn)代化與生態(tài)文明建設(shè)“合二為一”的中國(guó)道路［10］。就此而言，筆者完全贊同王治河先生的如下判斷——“有機(jī)馬克思主義”最大的理論意義在于提出了這樣一個(gè)問(wèn)題:中國(guó)這樣的社會(huì)主義發(fā)展中國(guó)家能否走一條跨越式發(fā)展之路，能否規(guī)避資本主義工業(yè)文明的弊端，利用社會(huì)主義的制度優(yōu)勢(shì)和中國(guó)文化的優(yōu)質(zhì)資源，直接建設(shè)生態(tài)文明?”［4］91但是，其二，在全球化的現(xiàn)實(shí)背景下，任何國(guó)家和地區(qū)的發(fā)展——如果它追求的是經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，而不是把政治權(quán)力的穩(wěn)定性置于經(jīng)濟(jì)發(fā)展之上，那么它都不可能把自己與世界割裂開(kāi)來(lái);經(jīng)濟(jì)全球化已經(jīng)是任何一個(gè)國(guó)家和地區(qū)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的不可背離的現(xiàn)實(shí)平臺(tái);就像一個(gè)人不可能脫離自己的皮膚一樣，今天的任何一個(gè)國(guó)家和地區(qū)是不可能脫離經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代。這顯然不是要不要依托于經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代基座，而是如何立足于經(jīng)濟(jì)全球化的現(xiàn)實(shí)大地，闖出一條經(jīng)濟(jì)社會(huì)現(xiàn)代化與生態(tài)化相貫通的新路。其三，“有機(jī)馬克思主義”強(qiáng)調(diào)“動(dòng)在”與“互在”，并以此為生態(tài)文明道路奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。我們今天面對(duì)的“動(dòng)在”是什么?難道不是處于變動(dòng)中的中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的建設(shè)實(shí)踐嗎?“互在”是什么?不正是不可分割的全球化經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)嗎，不正是中國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)與全球經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的互在嗎?因此，“放棄發(fā)展不可持續(xù)的全球經(jīng)濟(jì)，鼓勵(lì)發(fā)展自足的地方經(jīng)濟(jì)”，不正是與“有機(jī)馬克思主義”自身的哲學(xué)原則相背離嗎?其四，直接建設(shè)生態(tài)文明，就必須讓市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)處于從屬地位。這是一個(gè)非常富有感染力的判斷，但卻是一個(gè)不具有現(xiàn)實(shí)可能性的建議。從原則上來(lái)說(shuō)，一個(gè)自由發(fā)展的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是必然會(huì)導(dǎo)致人與自然、人與人之間的對(duì)抗性后果的，資本與市場(chǎng)也是必然要退出歷史舞臺(tái)的。這是馬克思《資本論》研究的一個(gè)科學(xué)的基本結(jié)論［11］;但是，在中國(guó)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展依然處于馬克思所說(shuō)的“第二大社會(huì)形態(tài)”、處于全球化經(jīng)濟(jì)“互在”體系之內(nèi)，并面臨著來(lái)自于國(guó)際經(jīng)濟(jì)金融、政治軍事霸權(quán)體系的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和來(lái)自于國(guó)內(nèi)的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)不合理、經(jīng)濟(jì)梯度發(fā)展不平衡的巨大壓力的背景下，資本與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不僅依然是不可或缺的優(yōu)化資源配置的有效手段，而且還是一個(gè)需要進(jìn)一步強(qiáng)化鞏固的必要手段。讓市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在資源配置中發(fā)揮決定性作用，這就是中國(guó)政府審時(shí)度勢(shì)所做出的一個(gè)適合中國(guó)國(guó)情的科學(xué)決策。據(jù)此，筆者認(rèn)為，“有機(jī)馬克思主義”所主張的“讓市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)處于從屬地位”的唯一合理之處就在于:如何既利用市場(chǎng)，又駕馭市場(chǎng)，為市場(chǎng)的自發(fā)性無(wú)限制擴(kuò)張確定一個(gè)合理邊界。

四、筆者所理解的“有機(jī)馬克思主義”或“生態(tài)文明”發(fā)展觀的基礎(chǔ)性哲學(xué)理念

對(duì)“有機(jī)馬克思主義”或生態(tài)文明哲學(xué)基礎(chǔ)理念之合法性的馬克思主義論證，有賴于對(duì)馬克思哲學(xué)之革命性本質(zhì)的澄明。換言之，當(dāng)我們?cè)噲D從哲學(xué)基礎(chǔ)理念的角度去論證生態(tài)文明的合法性問(wèn)題時(shí)，我們不能、也沒(méi)有必要從自然唯物主義或辯證唯物主義的理論視野，從一般唯物主義意義上的“動(dòng)在”與“互在”出發(fā)，而應(yīng)當(dāng)從馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命的實(shí)踐唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，即從人與自然、人與人之間的“動(dòng)在”與“互在”出發(fā)。這不僅是一個(gè)顯而易見(jiàn)的理論捷徑，而且也是完全符合馬克思的哲學(xué)革命本質(zhì)的。

第一，馬克思的哲學(xué)革命首先表現(xiàn)為對(duì)哲學(xué)研究對(duì)象的根本性重置。在整個(gè)舊哲學(xué)的研究視域中，哲學(xué)研究的對(duì)象的確都是奠基于“二元論”基礎(chǔ)上的，因而它們或者是把單純的實(shí)體、自然界作為哲學(xué)研究的對(duì)象，從而表現(xiàn)為唯物主義或?qū)嶓w主義，或者把單純的主體、抽象的人作為哲學(xué)研究的對(duì)象，因而表現(xiàn)為唯心主義或主體主義。在馬克思看來(lái)，就其都把實(shí)體與主體、思維與存在割裂開(kāi)來(lái)而言，自然唯物主義與思辨唯心主義都是有問(wèn)題的。正如馬克思指出的那樣:“抽象唯靈論是抽象唯物主義;抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。”［12］馬克思還曾指出:“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在”［5］192因此，超越唯物主義與唯心主義、實(shí)體主義與主體主義、主觀主義與客觀主義的對(duì)立，把實(shí)體與主體、思維與存在的同一關(guān)系作為哲學(xué)研究的對(duì)象，就成為新哲學(xué)的理論使命。換言之，在馬克思的新哲學(xué)視域中，它已經(jīng)不再把單純的自然界與單純的人，而是把人與自然界、人與人的關(guān)系作為哲學(xué)研究的對(duì)象。就此而言，如果我們?cè)敢饨栌脩烟睾５摹皠?dòng)在”與“互在”概念，那么在馬克思的新哲學(xué)中，“動(dòng)在”與“互在”所指向的已經(jīng)不再是自然唯物主義意義上的所謂客觀世界意義上的“動(dòng)在”與“互在”，而是基于人與自然界、人與人之關(guān)系性存在基礎(chǔ)上的“動(dòng)在”與“互在”，是人與自然界、人與人之間的普遍聯(lián)系與永恒發(fā)展。在這里出現(xiàn)的正是馬克思的新唯物主義哲學(xué)理念與生態(tài)文明之內(nèi)在而直接性的關(guān)聯(lián)。就此而言，我們完全沒(méi)有必要舍近求遠(yuǎn)，從馬克思已經(jīng)超越了自然唯物主義意義上的“動(dòng)在”與“互在”為生態(tài)文明奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。

第二，馬克思的哲學(xué)革命進(jìn)而表現(xiàn)在對(duì)于人與自然界、人與人之間的“動(dòng)在”與“互在”的全新論證。就此種意義上的“互在”而言，馬克思是用“感性對(duì)象性關(guān)系”來(lái)表達(dá)的。這是一個(gè)理論界不太熟悉的概念，但是，實(shí)際上，從《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《資本論》，“感性”與“對(duì)象性”一直是馬克思頻繁使用的兩個(gè)概念。從思想史的傳承而言，這兩個(gè)感念與黑格爾和費(fèi)爾巴哈有關(guān)。就黑格爾而言，當(dāng)馬克思指出“這種方法，用思辨的話來(lái)說(shuō)，就是把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)部的過(guò)程，了解為絕對(duì)的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征”［5］280時(shí)，馬克思抓住的正是黑格爾哲學(xué)的基本精神——實(shí)體即主體，即實(shí)體與主體乃是一種對(duì)象性的關(guān)系。但是，在黑格爾哲學(xué)中，實(shí)體與主體的對(duì)象性關(guān)系是在絕對(duì)精神的思辨體系中完成的，因而是非感性的對(duì)象性關(guān)系。正是在這里，馬克思發(fā)現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的意義所在。不論是在費(fèi)爾巴哈的宗教批判還是對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判中，費(fèi)爾巴哈所關(guān)注的從來(lái)都是人與自然界、人與人之間的現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系，而基督教的上帝與黑格爾的絕對(duì)精神都不過(guò)是人的本質(zhì)的異化。馬克思正是借助于費(fèi)爾巴哈的如下兩個(gè)論斷——“非對(duì)象性的存在物是非存在物”［5］210、“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)”［13］——把黑格爾思辨的對(duì)象性關(guān)系轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的即感性的對(duì)象性關(guān)系。因此，在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，我們可以看到馬克思對(duì)人與自然之間的“互在”關(guān)系，即感性對(duì)象性關(guān)系的大量論述;正是在這些論述中所包涵思想精粹——自然界就是人本身，是人的本質(zhì)力量的對(duì)象性存在，人在自然界中直觀自身——，我們可以鮮明地看到馬克思已經(jīng)潛在地為我們今天所倡導(dǎo)的生態(tài)文明奠定了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)［14］。就此而言，我們又有何種必要把懷特海的“動(dòng)在”與“互在”——而且是一種間接性的、自然唯物主義意義上的“動(dòng)在”與“互在”，輸入到馬克思哲學(xué)之中呢?

第三，馬克思的哲學(xué)革命不僅表現(xiàn)在對(duì)人與自然界、人與人之間“互在”關(guān)系的既超越黑格爾的思辨唯心主義，又超越費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的全新論證，而且還在于馬克思以“感性活動(dòng)”或?qū)嵺`、勞動(dòng)概念為這一“互在”關(guān)系本身提供了合法性的證明。只要我們仔細(xì)審讀馬克思的相關(guān)文獻(xiàn)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn):馬克思絕不是單純地把人與自然界、人與人之間的關(guān)系指認(rèn)為感性的對(duì)象性關(guān)系——或者懷特海意義上的“互在”，而是更進(jìn)一步去追問(wèn)這一關(guān)系何以可能的根據(jù)，并把這一根據(jù)規(guī)定為現(xiàn)實(shí)個(gè)人的活動(dòng)，即“感性活動(dòng)”、實(shí)踐或勞動(dòng)。換言之，在馬克思看來(lái)，正是現(xiàn)實(shí)個(gè)人的感性活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)生出人與自然界、人與人之間的感性對(duì)象性關(guān)系;而感性活動(dòng)、人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的異化才造成了人與自然界、人與人之間的對(duì)抗以及作為這一對(duì)抗性后果的自然生態(tài)和社會(huì)生態(tài)問(wèn)題。在此發(fā)生的正就是馬克思的哲學(xué)革命，而作為這一革命性成果的已不再是任何意義上的自然唯物主義或辯證唯物主義，而是馬克思的實(shí)踐唯物主義，是基于實(shí)踐基礎(chǔ)而來(lái)的對(duì)自然界成為人的自然界——它同時(shí)就是人類(lèi)社會(huì)的歷史性生成，即對(duì)人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的宏大敘事，是馬克思的唯物史觀。馬克思對(duì)資本主義工業(yè)文明的批判就是在實(shí)踐唯物主義和唯物史觀的理論境域中展開(kāi)的;我們今天對(duì)生態(tài)文明的哲學(xué)反思和現(xiàn)實(shí)建構(gòu)，同樣也只能立足于實(shí)踐唯物主義、唯物史觀的理論基石之上，并通過(guò)對(duì)馬克思實(shí)踐唯物主義關(guān)于人與自然界、人與人之間的感性對(duì)象性關(guān)系以及作為這一關(guān)系之根據(jù)的感性活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)原則的挖掘與推進(jìn)，去補(bǔ)充發(fā)展馬克思主義，在新的歷史時(shí)期實(shí)現(xiàn)馬克思主義的生態(tài)學(xué)化，建構(gòu)馬克思主義的生態(tài)哲學(xué)體系。

據(jù)此，我們認(rèn)為，如果“有機(jī)馬克思主義”真正要為中國(guó)道路實(shí)現(xiàn)跨越式發(fā)展，為直接建設(shè)生態(tài)文明進(jìn)行哲學(xué)理念的合法性論證，就必須拋棄一切自然唯物主義的哲學(xué)理念，在實(shí)踐唯物主義和唯物史觀的理論范疇內(nèi)進(jìn)行深度理論探索。只要基于實(shí)踐唯物主義意義上的“互在”理念，即只要從基于感性活動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)意義上的“感性對(duì)象性關(guān)系”的原則性理念出發(fā)，我們不僅可以直接引導(dǎo)出生態(tài)文明的合法性根據(jù)，而且根本不需要借助于諸如“自然的內(nèi)在價(jià)值”，以及“生態(tài)倫理”等各類(lèi)理論環(huán)節(jié)，同時(shí)也不會(huì)把馬克思誤解為一個(gè)現(xiàn)代性思想家。

［1］ 小約翰·柯布.文明與生態(tài)文明［J］.李義天，譯.馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2007，(6):21.

［2］ ［美］柯布，樊美筠.現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論的失敗:建設(shè)性后現(xiàn)代思想家看全球金融危機(jī)——柯布博士訪談錄［J］.文史哲，2009，(2).

［3］ 楊志華.何為有機(jī)馬克思主義?——基于中國(guó)視角的觀察［J］.馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2015，(1).

［4］ 王治河，楊韜.有機(jī)馬克思主義及其當(dāng)代意義［J］.馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2015，(1).

［5］ 馬克思恩格斯文集:第1 卷［M］. 北京:人民出版社，2009.

［6］ ［美］戴維·埃倫費(fèi)爾德.人道主義的僭妄［M］.北京:國(guó)際文化出版公司，1988:167.

［7］ 馬克思恩格斯文集:第5 卷［M］. 北京:人民出版社，2009:10.

［8］ 馬克思恩格斯文集:第10 卷［M］. 北京:人民出版社，2009:591.

［9］ 馬克思恩格斯文集:第2 卷［M］. 北京:人民出版社，2009:498.

［10］ 卜祥記.哲學(xué)視域中的中國(guó)時(shí)代與中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系的建構(gòu)［J］.人文雜志，2014，(8):1 -11.

［11］ 卜祥記.《資本論》的唯物史觀性質(zhì)及其理論精粹［M］//中國(guó)哲學(xué)年鑒2014.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014:169 -184.

［12］ 馬克思恩格斯全集:第3 卷［M］. 北京:人民出版社，2002:111.

［13］ 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集:下卷［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，1980:29.

［14］ 生態(tài)文明的哲學(xué)基礎(chǔ)［J］. 哲學(xué)研究，2010，(4):17 -23.