吳 云

（阜陽(yáng)師范學(xué)院，安徽 阜陽(yáng) 236032）

現(xiàn)代性“道德謀劃”的失敗，使得社會(huì)“倫理共契”碎片化，道德觀念之一致性的喪失，成為最為深刻和危險(xiǎn)的現(xiàn)代性危機(jī)。究其原因：其一，改革開放經(jīng)濟(jì)加速轉(zhuǎn)型而導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)理性，其巨大的宰制作用，使得人的意義世界消退。其二，單子化的單一個(gè)體所組成的現(xiàn)代社會(huì)失去了可能整合的社會(huì)認(rèn)可，社會(huì)階層、貧富差距、生活方式、態(tài)度意識(shí)的“碎片化”便成為不可避免的現(xiàn)代性后果。其三，道德義務(wù)論者片面強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)在動(dòng)機(jī)性，忽視“道德心理”的相互性，“正義動(dòng)機(jī)的條件性和不穩(wěn)定性在無(wú)法律保障其相互性的”[1]環(huán)境下顯現(xiàn)出來(lái)。這樣在道德發(fā)生的客觀外部機(jī)緣和道德主體的內(nèi)部機(jī)緣的雙重層面產(chǎn)生了危機(jī)，不同的文化共同體中產(chǎn)生了“共鳴”——信仰危機(jī)、道德信仰危機(jī)。

一、儒家文化形態(tài)與價(jià)值信仰

（一）儒家文化的理性化形態(tài)

馬克斯·韋伯通過(guò)世界的“祛魅”（Disenchantment）和“理性化”（Rationalization），對(duì)基督教神學(xué)思想進(jìn)行了系統(tǒng)全面的改造，從而生產(chǎn)出“新教倫理”作為資本主義世界的精神基礎(chǔ)。而中國(guó)文化的理性化進(jìn)程，它的“價(jià)值理性的建立過(guò)程，是與對(duì)天神信仰的逐漸淡化和對(duì)人間性的文化和價(jià)值的關(guān)注增長(zhǎng)聯(lián)系在一起的。它是由夏以前的巫覡文化發(fā)展為祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而發(fā)展為周代的禮樂(lè)文化，才最終產(chǎn)生形成的”[2]。漫長(zhǎng)的演變，歷史的積淀，為儒家文化的產(chǎn)生賦予了濃厚的理性色彩。其邏輯推理縝密，思辨具體而不抽象；理論建構(gòu)完整，系統(tǒng)而不華麗；具有實(shí)踐的和實(shí)用的品格。李澤厚先生將之歸納為“實(shí)用理性”：一方面同思辨的思維模式形成對(duì)照；另一方面凸顯其倫理實(shí)踐。梁漱溟先生指出，儒家文化“沒(méi)有什么教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性，不再信賴其他人”；使得“中國(guó)自有孔子以來(lái)，便受其影響，走上以道德代宗教之路”[3]。因而，不管文化形態(tài)上的“以道德代宗教”，或是在民眾生活中體現(xiàn)的“實(shí)用理性”，都體現(xiàn)出儒家文化的理性化。

（二）儒家文化的超越性特征

儒家思想的超越性根源于道德理論的前提預(yù)設(shè)和德性生成的修養(yǎng)功夫。人性論是儒家道德理論的出發(fā)點(diǎn)，從探究人性之性入手，孟子認(rèn)為是“人皆有之”“我固有之也”“此天之所與我者”（《孟子·告子上》）。對(duì)于孟子而言，人性是不學(xué)而能、不慮而知的良知良能。因此，孔孟極為強(qiáng)調(diào)人之性分所蘊(yùn)含之仁義的絕對(duì)性、普遍性、無(wú)條件，認(rèn)為此仁義作為一無(wú)條件的道德要求和道德標(biāo)準(zhǔn)，其價(jià)值在貧富、貴賤、榮譽(yù)等一切外在的利害關(guān)系之上，甚至在人的生命之上。其終極性和超越性體現(xiàn)為人心的內(nèi)在超越性。這種絕對(duì)價(jià)值，在宋明理學(xué)家那里進(jìn)一步升格，客觀化為“天理”“天道”，而通過(guò)成圣和超越自我的精神修養(yǎng)來(lái)體現(xiàn)這種絕對(duì)價(jià)值——“天道”“天理”。這樣，“天理”“天道”為道德提供了本體論的根據(jù)，成為價(jià)值信仰的終極依據(jù)。當(dāng)代新儒家牟宗三、唐君毅先生認(rèn)為儒者之“天”與“天道”乃是具有形而上的精神、生命的絕對(duì)實(shí)在。天道既超越又內(nèi)在，具有主客不二的特性，是一種和合的道德精神和宗教精神[4]。這就進(jìn)一步把天與人、超越世界與倫理世界溝通了起來(lái)，道德便直接被賦予了超越時(shí)空的絕對(duì)性和至上的權(quán)威性，而成為康德式的道德律，價(jià)值信仰的終極理由仍被留在了現(xiàn)世。但是，從本源意義上又不同于西方宗教信仰，需要借助一中介——“上帝”來(lái)認(rèn)識(shí)、體驗(yàn)和實(shí)現(xiàn)終極關(guān)懷，因而西方的宗教信仰成于天人分離。儒家文化的價(jià)值信仰成熟于天人合一，在儒學(xué)“天人合一”的宇宙?zhèn)惱砟Ｊ街?，理想人格既是天人關(guān)系的中樞，又是天人關(guān)系的化身。因此，儒家文化中的“價(jià)值信仰”的完成，落實(shí)在現(xiàn)實(shí)理想人格的塑造上。

（三）儒者價(jià)值信仰的建立

有的學(xué)者認(rèn)為，儒學(xué)在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)，特別是在“士”階層之間，發(fā)揮的作用是一種準(zhǔn)宗教的作用。依此視界，從儒學(xué)的歷史功用來(lái)看，就是對(duì)個(gè)體人生價(jià)值、生命意義確立的終極根據(jù)的尋證，并有超越的形上的關(guān)懷。這一方面是來(lái)自儒家提出了一系列的為人之道，以社會(huì)內(nèi)在的文化秩序和價(jià)值原則化成天下，使人們有了堅(jiān)定的生活信仰；另一方面，儒者自身將生命與理想、信念融成一體，其人文理想和價(jià)值世界與敬天、法祖，上帝、皇天崇拜，對(duì)天與天命、天道的敬畏、信仰，有密不可分的聯(lián)系。其“殺身成仁”“舍生取義”“救民于水火”“即世間即出世”的神圣感、使命感、責(zé)任感、擔(dān)當(dāng)精神、憂患意識(shí)和力行實(shí)踐的行為方式，特別是信仰上的終極理想，與宗教徒無(wú)異。但儒者又生活在倫常之中，不離日用常行，在凡痛中體驗(yàn)生命、體驗(yàn)天道，達(dá)到高明之境[4]。而這一過(guò)程，即是儒家謂之的“修道”。

儒家修道之功夫，無(wú)論是從方法、過(guò)程還是從歸宿來(lái)看，都是在客觀真實(shí)的社會(huì)生活中。儒者的價(jià)值信仰便具有了鮮明的客觀實(shí)踐性特征。這是就價(jià)值信仰發(fā)生的客觀的現(xiàn)世社會(huì)領(lǐng)域來(lái)講的，內(nèi)在的則要從修道之途徑、發(fā)生機(jī)制等方面探討。

二、儒家價(jià)值信仰的實(shí)踐性

（一）修道：價(jià)值信仰之精神層面的確立

儒家從孔孟的“仁”“性”學(xué)說(shuō)到宋明“天理”之說(shuō)，沿襲了“性與天道通而為一”的學(xué)理架構(gòu)?？酌纤鶑?qiáng)調(diào)的人之性分所蘊(yùn)含之仁義以及人之踐行仁義具有絕對(duì)性、普通性、無(wú)條件性的主張，后來(lái)為二程、朱熹等宋明理學(xué)家所繼承和發(fā)揚(yáng)光大（文碧方，2005）。因?yàn)?，孔孟認(rèn)為只需“直下肯定”人性就能具有仁義，即謂“此天之所與我者”，人性通過(guò)直觀即達(dá)天道。這種簡(jiǎn)陋的體道學(xué)說(shuō)到宋明時(shí)期得到完善。尤其是朱陸等人解決了問(wèn)題的關(guān)鍵——“通”以及“得道”。

在“性”與“天道”通的方式上，宋明儒學(xué)采取了一種先驗(yàn)性的理解形態(tài)（文碧方，2005）。在這種先驗(yàn)性的理解進(jìn)路中，他們不僅認(rèn)為性與天道相貫通，而且視性與天道為一。而二者的互證存在（天道、人道的相互呈現(xiàn)）關(guān)系，使得個(gè)體以人道體現(xiàn)天道的方式得道。這就突破了“得道體驗(yàn)的個(gè)體性”之局限，而以“社會(huì)性、普遍性”的天道為歸宿，因而也是離不開社會(huì)實(shí)踐的。

而由認(rèn)同此理到實(shí)踐此理，則是一個(gè)向外擴(kuò)充的過(guò)程，也是一個(gè)向下落實(shí)的過(guò)程，其終點(diǎn)是道成肉身式的踐行，它不只是主觀的精神境界問(wèn)題，更是客觀的道體流行，是致中和而天地位萬(wàn)物育的現(xiàn)實(shí)歸宿處，并且，“只有當(dāng)人親身感受到了它的存在，只有當(dāng)人用全部的生命領(lǐng)悟到了它的可信、可愛、可敬和可畏，并毫無(wú)保留地把自己托付于它，與它融為一體，才算真正得道”[5]。因此，具有神圣性、絕對(duì)性、普遍性的天道（道德律）又在于人自己去彰顯、去遵從和履行。正是在這種自主的行動(dòng)中，個(gè)體的道德品質(zhì)得以提升，道德理想得以建立，道德人格也在人文實(shí)踐中不斷完整和超越。這一過(guò)程具體在行道中得以落實(shí)。

（二）行道：價(jià)值信仰之經(jīng)驗(yàn)層面的踐行

儒家的修道對(duì)個(gè)體價(jià)值信仰的作用，實(shí)際上就是從主體內(nèi)在出發(fā)認(rèn)同“天道”這一人生價(jià)值、存在意義的終極依據(jù)，從而達(dá)到信仰，建立價(jià)值信仰。但若停留在這個(gè)層面，儒學(xué)就無(wú)異于佛老之學(xué)，其文化氣質(zhì)也就轉(zhuǎn)化為思辨模式。然而，儒家在確立天道之時(shí)，其中便體現(xiàn)了“人的社會(huì)生存的普遍價(jià)值”。從行道方面來(lái)看，修道又是行道的準(zhǔn)備。從修道到行道，又是儒家文化的人文實(shí)踐的理性化特征使然，使人在現(xiàn)世倫常生活中踐行“道”。因而，儒者真正認(rèn)同了“道”，建立了價(jià)值信仰，就必然在現(xiàn)世“人道”生活中體現(xiàn)出來(lái)。即是要在滿足個(gè)體生命之安身立命需要的同時(shí)，喚醒個(gè)體自我的社會(huì)擔(dān)當(dāng)意識(shí)，自覺投入改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)的偉大實(shí)踐中去。

而在不同的歷史時(shí)期、不同的歷史環(huán)境中，儒家行道方式和堅(jiān)持的原則也是不同的。在早期儒家的政治實(shí)踐中，儒者以“三代之治”為理想，堅(jiān)守道義，甚至以生命捍道。早期儒者的政治理想主義的特征，試圖將政治秩序納入文化秩序的治理之道。然而結(jié)果多是“道不行，乘桴浮于海”的結(jié)果。但儒者堅(jiān)定的信仰并未使其否定行道的社會(huì)價(jià)值和意義，進(jìn)而選擇了“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”（《盡心上》），甚至“天下無(wú)道，以身殉道”（《盡心上》）的豪邁行徑。

但是，禮樂(lè)崩壞的事實(shí)至少說(shuō)明了社會(huì)客觀上已步入一個(gè)并非僅以文化秩序即可規(guī)范整合的新階段。因此，漢初，漢儒援法入儒，在一定程度上使儒學(xué)法家化，扭轉(zhuǎn)了儒家政治實(shí)踐的被動(dòng)局面。漢儒對(duì)孔孟學(xué)說(shuō)有一定程度上的損改，但這種改變更多的是在實(shí)踐層面上，是修道所做的功夫的改造，而非道、修道的改變，具體在治民和教民兩個(gè)方面實(shí)踐之。

宋明之際，隨著封建專制主權(quán)的鞏固，皇權(quán)與綱紀(jì)、皇帝之私欲與社會(huì)之公義之間的矛盾尖銳。于是朱熹像所有的儒者一樣，只有一條路可走，即改造現(xiàn)有的皇帝以阻止其沿著非理性的方向獨(dú)斷專行，這便是“格君心之非”。朱熹堅(jiān)守“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執(zhí)厥中”的儒家道義論立場(chǎng)，寧可死守山中。由此，不難看到，只有建立虔誠(chéng)的信仰，普遍價(jià)值才能成為決定自我生命之意義的唯一絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，永遠(yuǎn)處于未決狀態(tài)的生命才能獲得一個(gè)安身立命之地；而只有立定道義立場(chǎng)，現(xiàn)實(shí)的價(jià)值抉擇才能排除一切非理性因素的干擾，從而“凡其所行無(wú)一事不得其中，而于天下國(guó)家無(wú)所處而不當(dāng)”（《文集》三六，《答陣同甫》八），并由此通向齊家治國(guó)平天下的處世之路[5]。

三、儒家價(jià)值信仰的資源性意義及不足

（一）儒家價(jià)值信仰的資源借鏡

1.儒家價(jià)值信仰對(duì)個(gè)體的道德品質(zhì)提升、道德人格完善以及道德理想建立的有效作用機(jī)制，尤其是由內(nèi)而外的道德修養(yǎng)功夫應(yīng)作進(jìn)一步的研究和澄清，融入公民道德人格培養(yǎng)和道德理想的建立中，為現(xiàn)代公民重塑安身立命之所。

2.儒者強(qiáng)烈的道義擔(dān)當(dāng)、社會(huì)責(zé)任意識(shí)和對(duì)國(guó)家社會(huì)的義務(wù)感，在面對(duì)社會(huì)、國(guó)家的道義衰落時(shí)能挺身而出，堅(jiān)守道義、公義，不失志，始終保持崇高的道德責(zé)任。社會(huì)主義公民的法權(quán)身份在《憲法》中得以保障，而在現(xiàn)實(shí)生活更應(yīng)激發(fā)出其主人公的崇高道義感。

3.儒家價(jià)值信仰的修道、行道功夫，使修身和政事二者關(guān)聯(lián)起來(lái)，使修身成為政事的必要準(zhǔn)備，政事成為修身的功夫。在不同的階段，二者互為體用，從而使儒者的道德人格與政治人格相統(tǒng)一。在社會(huì)公共化程度日益提高的現(xiàn)代化社會(huì)，社會(huì)公民的社會(huì)角色和個(gè)體自我認(rèn)同間的張力使公民人格分裂，成為現(xiàn)代社會(huì)對(duì)公民“異化”的另一個(gè)事實(shí)。儒家的價(jià)值信仰為彌合個(gè)體人格分裂提供了價(jià)值基礎(chǔ)。

（二）儒家價(jià)值信仰的不足與克服

當(dāng)然，儒家價(jià)值信仰的不足方面也是致命的：一是道德教化的主體定位問(wèn)題。有人指出儒家文化中的精英倫理定位，其道德主體是定位了當(dāng)時(shí)社會(huì)的士階層或者是士大夫階層的，而根本上不是對(duì)普遍大眾的道德關(guān)懷。這對(duì)現(xiàn)代民主法治下的公民道德建設(shè)無(wú)疑是有害的。二是儒家的道德教化即修道、行道，而修道的出發(fā)點(diǎn)是人性，終極依據(jù)是精神的；而行道的政事活動(dòng)也是“事君以道，不合則去”的原則，而即使有道義的擔(dān)當(dāng)也只是改造統(tǒng)治者違背仁義的非理性行為——“格君心之非”，即便一個(gè)皇權(quán)代替另一個(gè)皇權(quán)，儒者這種道義擔(dān)當(dāng)仍然不變。

因而，這種不具有社會(huì)改造力和無(wú)法創(chuàng)造新生活秩序的精神形態(tài)，在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期無(wú)疑無(wú)法開出新的意義系統(tǒng)。

在信仰理想和秩序一旦發(fā)生某種松動(dòng)的時(shí)候，重塑信仰、堅(jiān)定理想和整飭秩序，對(duì)文化本身的發(fā)掘是最直接的思想武器。伯爾曼在《法律與革命》中也指出：“一個(gè)社會(huì)每當(dāng)發(fā)現(xiàn)自己處于危機(jī)之中，就會(huì)本能地轉(zhuǎn)眼回顧它的起源并從那里找癥結(jié)。”因而，以傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀道德資源重整社會(huì)文化價(jià)值基礎(chǔ)克服信仰危機(jī)、道德信仰危機(jī)，就尤為必要和緊要。同時(shí)，在不同的文化模式下，人們可資利用的道德資源和走出困境的方式又是不同的。

實(shí)際上，現(xiàn)代儒家一直致力恢復(fù)儒家義理對(duì)公共倫理秩序的治權(quán)，它有兩個(gè)方面：一是重新整合禮與樂(lè)，這在梁漱溟的“鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)”中表現(xiàn)出來(lái)；另一方面是從熊十力到牟宗三的當(dāng)代“新儒學(xué)”的心學(xué)復(fù)興（劉小楓，1998）。前者由于歷史條件的限制，這一方向未能成功；后者因缺乏基層社會(huì)群體的關(guān)系，無(wú)法推展其道德意識(shí)的社會(huì)功能。因而，傳統(tǒng)儒家優(yōu)秀道德資源的發(fā)掘，首先要在馬克思主義信仰、社會(huì)主義理想的社會(huì)主義制度文化背景下進(jìn)行；其次要以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的公民為主體定位，反對(duì)傳統(tǒng)倫理的精英定位，以培養(yǎng)和實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代公民的理想道德人格為指向。

（本文為安徽省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目，項(xiàng)目號(hào)為：AHSK11-12D229；安徽省教育科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目，項(xiàng)目編號(hào)：JG12149）

[1]慈繼偉.正義的兩面[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

[2]陳來(lái).古代宗教和倫理——儒家思想的根源[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996.

[3]梁漱溟.中國(guó)文化要義[M].上海：上海人民出版社，2005.

[4]郭齊勇.儒學(xué)：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形態(tài)[J].文史哲，1998，（3）：36—38.

[5]趙峰.朱熹的終極關(guān)懷[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2004.