劉建軍

（東北師范大學 文學院，吉林，長春130024）

歐洲大約從14世紀初開始到16世紀末結束的文藝復興運動，影響了歐美乃至整個世界的發(fā)展進程。隨著今天人們認識的深化，對這場運動有些問題的認識，仍然可以再進一步走向深入。

一、如何看待文藝復興運動的復雜起源

歐洲文藝復興運動的產生，除了經(jīng)濟上資本主義生產關系產生的這個根本原因之外，還有導致其發(fā)生的具體文化上的原因。具體文化原因大致可以用“一”、“四”、“三”來說明?！耙弧笔钦f它繼承了中世紀所創(chuàng)造的一個思維模式或思維傳統(tǒng)，即起源于古代希臘的“邏各斯中心主義”的思維方式在基督教的文化氛圍中定型，從而成為西方世界人們思維的主要模式?！八摹笔侵惺兰o給文藝復興運動留下了“四大饋贈”（城市和喜歡藝術的宮廷、大學的建立為其培養(yǎng)了人才、建立在神學基礎上形成的自然科學以及宗教內部人道主義思想的增長）。“三”是文藝復興運動又面臨了“三大機遇”（黑死病的發(fā)生、拜占庭的覆滅和地理大發(fā)現(xiàn)）。正是多種文化要素集中而綜合作用的結果，導致了偉大的文藝復興運動的出現(xiàn)［1］。

除了上述原因外，還有一些重要的因素要考慮。這就是此前所發(fā)生在歐洲的一系列小規(guī)模的文藝復興對它的影響問題。在西歐，至少在14世紀之前就發(fā)生過兩次文藝復興。一次是8世紀法蘭克王國加洛林王朝時期出現(xiàn)的文藝復興，簡稱“加洛林文藝復興”。這是由查理大帝發(fā)動和領導的文藝復興，它奠定了基督教統(tǒng)一西歐文化的局面并形成了文化復興的盛況［2］。隨后，又出現(xiàn)了所謂“12世紀西歐的文藝復興”。這次文藝復興的主要貢獻在于世俗文化因素進入到基督教文化中來了，并形成了歷史上基督教文化與世俗文學蓬勃發(fā)展的局面［3］。應該說，這兩次文藝復興都給后來14世紀出現(xiàn)的影響更為廣闊的歐洲文藝復興運動打下了堅實的基礎并做了預演。此外，在拜占庭帝國（東羅馬帝國）也出現(xiàn)了兩次規(guī)模較大的文藝復興運動。一是在公元5世紀以后發(fā)生在查士丁尼一世時期的文化復興，也稱“查士丁尼時代的文藝復興”。查士丁尼時代的這次文藝復興，使得拜占庭人要建立一個“新雅典”的夢想得以實現(xiàn)。其次是在11世紀前后出現(xiàn)的“科穆寧時代的文藝復興”，這是中世紀出現(xiàn)的古希臘文化的復興?？颇聦幫醭瘯r期的拜占庭涌現(xiàn)了一批杰出的歷史學家，其中最著名的是阿歷克塞一世的女兒安娜·科穆寧娜。安娜·科穆寧娜的主要作品是《阿歷克塞傳》，這是研究阿歷克塞一世統(tǒng)治時期拜占庭歷史的頭等史料。安娜·科穆寧娜的丈夫尼基弗魯斯·布林尼烏斯也寫了一些重要的歷史文獻。其他著名的歷史編撰者包括約翰·金納穆斯（曼努埃爾一世的私人秘書，他的作品深入記述了曼努埃爾的統(tǒng)治）和尼基塔·科尼亞特斯（寫了科穆寧王朝結束后到十字軍攻陷君士坦丁堡之間的歷史）。

不僅如此，在中世紀，尤其是8世紀伊斯蘭文化興起之后，對歐洲的文化也產生了巨大的影響。阿拉伯人經(jīng)由北非和直布羅陀進入西班牙以后的七百年間，其間發(fā)生了百年翻譯運動。這也是一次文藝復興。它的重要價值在于，在阿拉伯人將古希臘亞里士多德等人的哲學按自己的理解翻譯成阿拉伯文①很多國外學者都指出，對古代希臘文化的繼承，大致有拜占庭人和靠近愛琴海地區(qū)的阿拉伯人。因此，有拜占庭文化就是古希臘文化的中世紀化的說法。同樣，阿拉伯人也對古希臘文化的中世紀化做出了貢獻。之后，在這百多年的時間里，他們又將其從阿拉伯文翻譯成了拉丁文等歐洲文字，從而使西歐人在經(jīng)歷了四百多年的黑暗時代之后，又接觸到了古代希臘文化的真面目。

這里，我們還要談一談北歐文化對西歐文藝復興的影響。在“維京時代”及以前，北歐的斯堪的納文化一直是按照自己獨有的道路前進的。經(jīng)過兩個多世紀的四處搶掠和拓殖擴張，北歐文化也進入到歐洲大陸的版圖上來了。例如，經(jīng)過基督教禁欲主義文化的長期浸潤之后，西歐人的創(chuàng)造能力、冒險精神應該說已經(jīng)受到了很大的削弱，但為什么在14世紀之后又形成了強烈的冒險或探險精神呢？恐怕這和北歐的“海盜文化”進入到歐洲大陸不無關系。換言之，10世紀之后，北歐社會接受了基督教，是北歐文化的基督教化進程，同樣也是北歐的冒險搶掠文化進入西歐文化的過程。文藝復興時期新興資產者探索新大陸或曰地理大發(fā)現(xiàn)的文化因子，很大程度來源于北歐文化。

綜上可見，其實文藝復興在歐洲中世紀晚期能夠發(fā)生和發(fā)展起來，絕非是單一的生產力發(fā)展的結果（當然，這是根本原因），同時也是各種文化要素綜合作用的結果。用一個比喻來說，文藝復興運動如同一個大煮鍋，生產力和生產關系的新變化，則像熊熊燃燒的火，而中世紀保存的和出現(xiàn)的各種文化，如同各種材料，都齊備在了這個鍋中。正是經(jīng)過這三百多年的蒸煮，在基督教這個主要調味品的作用下，形成了后代西歐文化的這鍋味道獨特的菜肴。

二、關于南北方文藝復興的問題

在學術界，人們常常把“文藝復興運動”看成是一個狹義的概念，即南方出現(xiàn)的世俗文化解放運動被稱為“文藝復興”。而把德國、法國北部、瑞士、尼德蘭等地宗教領域出現(xiàn)的革命稱為“宗教改革”。這里，需要強調的是，其實二者本質上是一個運動，即它們是發(fā)生在世俗和宗教兩個領域的、彼此相互促進的一個運動。

南方的文藝復興在促進對這場偉大運動的發(fā)生上，應該說取得了居功至偉的作用。我們知道，意大利是文藝復興運動的策源地，這說明文藝復興運動最初主要發(fā)生在拉丁語世界。南方的文藝復興對神學進攻的突破口最初選擇在批判天主教會的清規(guī)戒律和僧侶的偽善上。早期的人文主義者站在世俗的立場上，以個性解放、享受現(xiàn)實生活為手段，以恢復古代文化為旗幟，主要反對中世紀以來占統(tǒng)治地位的禁欲主義的神學教條。他們奮斗的主要目標是坦坦蕩蕩地解放個人欲望和享受現(xiàn)實人生。比如被稱為“人文主義之父”的彼得拉克寫的《歌集》，就表達了他對女子勞拉的愛的欲望甚至情欲。再看薄伽丘的作品，他更多寫的是紅杏出墻、男歡女愛，人憑借自己的機智和狡詐去滿足自己的欲望。相對于其他地區(qū)而言，意大利人并不是特別懼怕當時天主教的清規(guī)戒律，他們對天主教廷的反抗就是用公開的墮落來反抗教會偷偷摸摸的墮落，提倡用人性代替神性，用人世間的現(xiàn)實幸福代替虛無縹緲的天國理想。這就告訴我們一個道理：一個社會要想形成一個偉大的解放運動，一定是從每個人具體欲望的解放開始的。換言之，一個時代的普遍人性的解放首先表現(xiàn)為個性的解放，人文主義首先表現(xiàn)為對個人欲望的肯定與張揚。

但南方的這種以個人情欲解放為核心的運動也帶來了兩種后果：一種是正面的，那就是揭露和突破了當時天主教會不人道的和虛偽的精神控制，而另一種后果則導致了社會道德方面的墮落與敗壞。在一些進步的思想家看來，對個人欲望的極度張揚，其實只能使得這場運動流于膚淺，并且會使社會變得越來越欲望化，越來越混亂。因此，文藝復興運動的再一次深化，就是思想文化領域的必然要求了。

南方文藝復興的影響從15世紀末期才開始向阿爾卑斯山以北傳播。北方的文藝復興運動主要發(fā)生在宗教領域，是16世紀發(fā)生于北部歐洲即日耳曼語世界中的一場文化變革運動。與南方注重世俗領域的文化變革相比，那里的文藝復興對宗教問題關注較多。雖然北方的文藝復興思想家的主張各不相同，但有一點是非常突出和較為一致的：即他們都要求從世俗的情感和欲望解放領域轉向思想文化體系的清算領域。也可以說，他們都希望從思想體系上，而不是從人的情感上來清算神學教條。例如，馬丁·路德的宗教改革學說，就借助宗教體系為一個新的思想體系奠定了基礎。它“從不同的側面體現(xiàn)了當時的時代精神。新教一方面以精神性的‘信’否定天主教教會權威及其赦罪方式，另一方面以開放性的‘行’確認人的物質欲望和自然屬性。這對近代西方文化精神的形成是非常重要的。他們的精神深深影響了歐洲人的靈魂。宗教改革所帶來的人的思想解放和理性的發(fā)揚，在世界史上率先推進了西方近代資本主義的文化。”［4］從這個意義上說，北方的文藝復興在這場運動的深化上，尤其是對后代西方思想文化理論體系的構成上，起到了無以倫比的作用。

我們要辯證地看待南北方文藝復興二者之間的關系?？梢哉f，如果沒有早期南方人文主義者的在情欲上、享受生活觀念上的推動，就不會有文藝復興運動的興起；而若沒有北方的文藝復興運動的發(fā)展，就不會有這一思想解放運動的深化，形成不了后來在歐洲和整個西方世界起重要作用的思想文化體系。這是一個相輔相成的辯證關系。

三、關于人文主義者群體構成的問題

在我們的教科書中，一談到人文主義者，就是將其等同于人文主義思想家，或者是與封建勢力進行斗爭的新興資產階級代表人物。從最一般的意義上說，這樣說是沒有問題的。但是，從具體實際上看，就出現(xiàn)問題了。其實，關于人文主義者的群體構成問題，是極為復雜的。文藝復興時期的人文主義者群體，至少由以下幾類人物構成：

一是具有一定藝術和文化趣味的城邦貴族，尤其是宮廷貴族，甚至包括一些公國的大公等。如意大利佛羅倫薩美第奇家族的洛倫佐等人。這些人能夠成為人文主義者，不在于他們提出了什么新的思想主張，也不在于他們有多么敏銳的理論視野和與神學戰(zhàn)斗的精神。他們之所以能夠成為最早的人文主義者，完全來自于他們自身要揮霍財富、要過驕奢淫逸生活的個人要求。那些富有權勢的貴族或高級僧侶，其實他們骨子里是要享受生活的，但問題在于，在中世紀的宗教嚴酷和思想文化氛圍保守的情況下，他們是不敢赤裸裸地主張享受生活的。而只有當社會束縛松弛、新的觀念出現(xiàn)的時代里，他們才敢大張旗鼓地鼓吹“放縱情欲”和“個性解放”。君不見當時的這些人不是網(wǎng)羅眾多文人、藝術家為自己書寫各種生活故事、裝飾宮殿、繪飾教堂嗎？他們主觀上是為了自己更好地享受人間世俗生活，客觀上才起到了反對禁欲主義的思想解放的作用。所以，他們是人文主義者，但他們更是從自己要享受財富和實現(xiàn)享樂欲望出發(fā)的人文主義者。他們除了及時享受現(xiàn)世生活之外沒有遠大的目標。在當時的歷史文化條件下，他們的功績主要在兩個方面：一是用自己享受生活的行動反對了中世紀占主導地位的生活觀念；二是他們雇傭和發(fā)掘了一大批作家、藝術家，用他們的文化藝術趣味為這些知識分子搭建了一個展示新觀念和杰出才華的平臺。正是在他們的庇佑下，這些人創(chuàng)作了無數(shù)的藝術珍品，從而形成了重視現(xiàn)實生活而不是來世生活的新觀念。應該指出，這些人文主義者主要生活在14世紀，是文藝復興運動初期產生了較大影響的一部分人。他們的主要作用是用享受人生、享受生活的行為，推動了文藝復興運動時代氛圍的形成。君王好之，民眾效之，是之謂也。因此，對他們的作用，不能估計過高。

二是一些世俗的、具有先進思想的新興資產階級知識分子，即一些著名的作家、思想家和藝術家，如薄伽丘、達·芬奇、拉伯雷、蒙田、馬洛、莎士比亞等。這些人基本屬于具有先進的思想，掌握了很多先進知識的進步知識分子。恩格斯所說的文藝復興時期出現(xiàn)的巨人，基本上指的是這一部分人。應該指出，這些人文主義思想家，是在封建大公、高級教士的庇佑下進行人文主義思想觀念的宣傳工作的。正是在為封建領主服務的過程中，他們利用文學、藝術等形式，宣揚了人文主義的思想。例如薄伽丘創(chuàng)作的《十日談》，本意是為當時的貴族男女提供解悶休閑的讀物，但恰恰是在這種形式下，體現(xiàn)了個性解放的時代要求；達·芬奇的繪畫《蒙娜麗莎》，利用了為貴婦畫像的形式，表現(xiàn)了“美麗在人間，而不是在天國”的世俗思想；米開朗基羅的雕塑作品《大衛(wèi)》則用宗教題材展現(xiàn)了他對人間英雄的崇敬情懷。在這些世俗的知識分子中間還包括了一大批哲學思想家和自然科學家。在哲學社會科學領域，馬基雅維利、康帕內拉的等人的著作都體現(xiàn)了人文主義思想。在自然科學領域，波蘭天文學家哥白尼、意大利物理學家伽利略、比利時醫(yī)生維塞利亞斯、英國解剖學家威廉·哈維等都對當時的自然科學的發(fā)展做出了巨大的貢獻。凡此種種，都說明，這類的人文主義者是真正的時代覺醒者，是新觀念的鼓噪者。由于這些人文主義者在國內外文章中談論的較多，故不再贅述。

三是一些宗教僧侶（包括一些教皇、高級教士和神學家等）也成為人文主義者隊伍中的重要成員。如馬丁·路德、加爾文等人。馬丁·路德所提出的“因信稱義”的學說，強調“上帝在人心中”的思想主張，有著巨大的歷史意義。他不僅思想上極為激進，甚至在行為上也是如此。他于1525年與原修女卡塔琳娜·馮·苞拉結婚，為改革神父獨身制開創(chuàng)了先例。另一位著名的宗教改革家瑞士人烏爾德利希·慈溫利和路德一樣，也主張每個人都要依靠內在的啟示對《圣經(jīng)》做出自我的解釋。不僅如此，甚至有些在教會內部身居高位的僧侶，如著名的具有人文主義思想的教皇庇護士二世和朱利烏斯二世等，也都是在宗教內部進行改革的人物。

四是最復雜的一類人文主義者，包括一些造反者、現(xiàn)實中的邪惡者乃至罪犯等。在這些人的思想意識中，上帝、天堂等宗教信條都是很少考慮的東西，他們常常以個人的欲望和利益為出發(fā)點和行動的最高準則。可以說，按照個人的欲望行事，強調用個人的機智、狡黠乃至陰謀詭計去實現(xiàn)自己的目的，為所欲為，是他們最顯著的特征。而恰恰是這些特征，不正是當時的人文主義者們的典型表現(xiàn)嗎？以莎士比亞的《哈姆萊特》為例。過去我們常說，在這出悲劇中，主要體現(xiàn)了人文主義者哈姆萊特和封建罪惡勢力的代表克勞迪斯之間的斗爭。這樣的說法，無疑是要告訴人們，哈姆萊特是人文主義者，克勞迪斯不是人文主義者，他是封建罪惡勢力的代表，陣營涇渭分明。其實，若詳細考察，我們會發(fā)現(xiàn)，克勞迪斯也是一個人文主義者，并且在某種意義上說，他還是一個真正在行動上體現(xiàn)出了人文主義原則的人文主義者，或者說他是一個行動著的人文主義者。例如，作為一個人，他不信天命，靠自己的計謀和手段去攫取王位；他不等不靠，用自己的權勢去獲得愛情；他想盡一切辦法去規(guī)避將要到來的風險；他把一切人都當成利用的棋子，驅使他們?yōu)樽约旱睦娣?。這一切哪里還有一點點兒崇敬上帝、恐懼來自地獄的懲罰的影子。在他的身上，我們看到的只是作為一個行動著的人文主義者的典型特點。他一切以“個人”的利益為中心——其實“以個人為中心”也不過就是“以人為中心”的換一種說法罷了——憑借著個人的智慧、計謀和所掌握的權力在行動?？梢哉f，作為一個人，他比哈姆萊特更有行動能力，更敢作敢為。閱讀過馬基雅維利《君主論》這部著作的人都知道，他主張君主應當大權獨攬，注重實力，不應受任何道德準則的束縛，只需考慮效果是否有利，不必考慮手段是否有害，既可外示仁慈、內懷奸詐，亦可效法狐貍與獅子，詭詐殘忍均可兼施。馬基雅維利還認為，人應當像獅子那樣殘忍，像狐貍那樣狡詐?！爸灰康恼_，可以不擇手段”。從馬基雅維利所贊美的君王的特性看，不是在莎士比亞筆下的克勞迪斯身上都完美地體現(xiàn)出來了嗎？要知道，馬基雅維利是一個被公認的人文主義思想家，他的《君主論》被認為是典型的人文主義理論著作。他的理論主張也被認為代表了文藝復興運動時期人文主義的理論高度。在他的理論體系中，沒有什么上帝的威權、基督教的道德戒律，更沒有什么死后地獄的懲罰。他的全部理論底蘊都是強調人（君主）要憑借自己的能力和智慧行事，以實現(xiàn)人的價值。這樣，就可以使我們得出新的結論：在《哈姆萊特》這個劇本中，不僅正面的主人公哈姆萊特是人文主義者，其實克勞迪斯也是人文主義者。只不過一個是偏重于思想領域、有高尚理想價值追求的人文主義思想家，而另一個是側重于行動的、缺乏高尚目的的人文主義者。但無論如何，他們都是人文主義者是毫無疑義的。當然，我們會看到，那些偏重于思想領域的人文主義思想家更多帶有先進的知識分子的美好愿望與理想，因此，也決定著其主張在很多方面是不切合實際的，所以他們要實現(xiàn)自己清澈的、帶有理想氣質的主張時，舉步維艱就可以理解了。而克勞迪斯則是一個現(xiàn)實行動中的人（不管他的王冠是竊取的還是正當?shù)膩淼茫?，他要面對的是當時的嚴酷現(xiàn)實，因此，不擇手段去行動，就是必然的了。而空靈的理想之于他，實在是太奢侈了。

順便指出，當我們承認克勞迪斯也是人文主義者的時候，有幾個問題就不能不讓我們重新思考。第一個是我們都把人文主義者看成是哈姆萊特這樣的人，換言之，只是把一些先進的知識分子看成是人文主義者是否太狹隘了。第二個是對《哈姆萊特》這部戲劇的主題必須要重新認識：我認為，這出戲劇并不是表現(xiàn)先進的人文主義者與反動的封建罪惡勢力斗爭的作品，它的主題應該是表現(xiàn)兩種不同的人文主義者相互斗爭的作品。因為在哈姆萊特的時代（16世紀末、17世紀初），歐洲的文藝復興運動已經(jīng)接近了尾聲。此時反對神學統(tǒng)治和思想束縛的斗爭，已經(jīng)不再是此時的主要矛盾，主要矛盾已經(jīng)轉化為新興的資產階級內部之間的沖突。莎士比亞的偉大之處就在于，他敏銳地看到了這個時代文化風氣的轉變，從而把新興資產階級內部出現(xiàn)的兩種勢力（正義勢力與邪惡勢力）的沖突，當成了主要矛盾來加以描寫與反映，而這恰恰符合了時代發(fā)展的新要求。

四、關于人文主義思想體系的多元取向問題

歷史上從來就沒有過所謂統(tǒng)一的“人文主義思想體系”。其原因就是在14世紀到16世紀這三百多年來，由于時代的不斷發(fā)展導致了人們新的歷史文化要求的不斷出現(xiàn)，加之人文主義者的群體構成的極度復雜性，所以，很難出現(xiàn)一個自成系統(tǒng)、前后統(tǒng)一的人文主義思想體系。就是我們現(xiàn)在教科書中所說的人文主義的四個特征，也是后人抽象總結出來的。

為了使文藝復興人文主義體系的研究走向深入，筆者將人文主義思想體系分成三個價值指向，從而形成了既有相同性、又有矛盾性（甚至相互斗爭的）三種不同的人文主義流派。第一個是以反對禁欲主義、主張“個性解放”為核心的情感解放的價值指向。這一派的主要代表人物有彼得拉克、薄伽丘、喬叟以及那些早期的人文主義思想家和文學藝術家們。他們強調幸福在人間，主張個性解放和享受現(xiàn)實人生。應該說，他們的主要目標是指向中世紀神學戒律的，強調的是以人為中心，而不是以神為中心的世界觀和生活態(tài)度。著眼點是在人與神、人與宗教教條的沖突上。這一思想主張主要體現(xiàn)了文藝復興時期人文主義早期的價值取向。

第二個是以強調人的理性，反對蒙昧主義為核心的所謂“理性”價值指向。這一派的代表人物主要有馬基雅維利、拉伯雷、莎士比亞等被稱為第二代的人文主義思想家。他們看到了人自身的復雜性，質疑早期人文主義者們所謂享受生活的主張，更注重考察和關注人自身的內在沖突。因此，從這個意義上說，他們所說的以人為中心，已經(jīng)不再是早期的那種人性與宗教戒律的對峙，此時的以人為中心的認識更趨于理性：他們是在深入研究人自身矛盾的基礎上，來探索人怎么成為中心以及人應該如何在克制自己內在的矛盾中成為真正的世界的中心的。這是一個探索重心的根本性轉換。因此，“人是巨人”、“人是矛盾的人”的話語成為此時主流話語。

第三個是以上帝在人心中為代表的“理論批判和建構”價值取向。這些文藝復興時期人文主義的代表人物是那些從宗教改革中出現(xiàn)的思想家和文學家們。如馬丁·路德、加爾文等人。他們的理論努力主要體現(xiàn)在要從理論體系建構的向度來思考人神對峙的問題。他們的人文主義主要在于理論體系的批判與建構。更確切地說，他們主張的是如何利用宗教的思想體系，通過其內涵的置換，來使中世紀的宗教體系（換言之，即封建的思想文化體系）轉換成了人文主義（即新興的資產階級）的思想文化體系了。例如，盡管馬丁·路德并不是一個自由主義者，甚至在他的晚年還一再地表現(xiàn)出反自由的強烈意識。然而，在他的宗教改革中，“因信稱義”論被人們真正的接受起來。所謂“因信稱義”就是內心真誠，外在不論，只要內心信仰上帝，都可以得到上帝的救贖。在內心真誠的基礎上，西方政治思想才開始進入自由主義時代。這正如同有些學者所言，這種學說不追究、不考量事物的外在特征，使得人們的創(chuàng)新活力大大激發(fā)，主要是基于人的欲望行事，從而使得人自身認識和開拓世界的進取精神彰顯開來。也正是在對自由無限的追逐中，人類實現(xiàn)了物質財富和精神世界的極大發(fā)展。從這個意義上說，后來在西方盛行的個人自由主義，完全是基于宗教改革的思想出現(xiàn)，這才是路德改革的最重要、最深遠的意義。加爾文的神學思想在許多方面同馬丁·路德的主張相類似，也主張因信稱義。在加爾文看來，人的成功與失敗、永生和犯罪甚至貧富榮辱，都是上帝先定的，人的意志是無法改變的?？梢哉f，用先定論否定中世紀沿襲已久的對教皇的盲信，否定封建主階級的出身和特權的意義，在宗教改革時期是有積極意義的。所以，先定論可以說是新興資產階級反對封建制度和為資產階級發(fā)展搖旗吶喊的理論。從上述簡單的介紹可以看出，盡管當時的宗教改革家們的理論還有很多弱點和矛盾之處。但恰恰是這些新理論，奠定了后代西方社會思想文化理論體系的重要基礎。

綜上所述，第一種人文主義思想取向，給后代的西方文化提供了個性解放、享受現(xiàn)實人生的思想文化因子，使西方文化從天上來到人間；而第二種人文主義價值取向，給后代的歐洲文化提供了人內心存在善惡沖突的文化意識；恰恰是第三種人文主義取向所提供的思想文化體系上的反思與構成，才把前兩種要素統(tǒng)一成為一個完整的整體體系。

五、關于基督教與文藝復興運動的關系問題［5］

在現(xiàn)有的教材中，一般在談到文藝復興運動性質的時候，都將其定義為這是一場新興的資產階級思想家反封建和反教會的思想文化解放運動。由此，很多人誤認為文藝復興運動是與基督教根本對立的，文藝復興運動的主要使命是反對基督教的。其實，這是非常簡單化的一種看法。筆者認為，文藝復興時期建立的新文化是新興資產階級借助基督教文化所生成的新文化，也可以說是新興資產階級在批判、改造基督教人文主義的基礎上建立的新文化。這既是文藝復興時期歐洲近代文化的確立特征，也是中世紀基督教文化的內涵向西方現(xiàn)代文化內涵轉化的過程。

之所以這樣說，不僅僅在于很多人文主義作家反對現(xiàn)實教會和僵死的宗教戒律而不反對基督教文化本身，也不在于很多人文主義作品都借用了基督教文獻的題材、手法來表現(xiàn)人文主義思想，更不在于很多高級教士和僧侶等都是人文主義者。這種說法更有力的根據(jù)在于：

第一，人文主義者繼承和改造了中世紀基督教所建立的二元對立的思維模式。要看到，雖然文藝復興是一場巨大的變革運動，但它畢竟是在中世紀社會的晚期發(fā)生的。中世紀基督教所建立的“二元對立”的思維模式不能不說還是當時占主導地位的思維方式，而生活在此時的人文主義者也不可能拋開這一思維模式去創(chuàng)建一種全新的思維模式的。只不過是他們在使用這個模式時，對其內涵進行了置換和改造。如前所言，從意識形態(tài)文化上，文藝復興運動雖然是從肯定欲望開始的，但它深處則繼承了中世紀所建立基督教的邏各斯中心主義的“二元對立”思維模式，同時也對它進行了革命性的改造。其內涵是把基督教所鼓吹的“天國”與“地獄”之間的對立，變成了人自身內部的以善為中心的善惡斗爭的“二元對立”，即人自身存在著精神理性和肉體欲望的二元對立。換言之，中世紀更偏重于談論“大宇宙”，即人和上帝的關系。天國和人間是二元對立內涵的基本構成。但文藝復興時期，人們更側重于講“小宇宙”的矛盾，就是人身上的善是本質性的（邏各斯）。但善又分化成了惡。這樣一來，人自身中的善和惡、情感與理性就成了新的二元對立的內涵了。這實際上是把“人”放到了一切問題的首要地位，“以人為中心”就是從這個意義上說的。因此，新興的人文主義思想家才提出了“人要認識自己”的口號。若說中世紀的觀念是認為人只有通過上帝才能認識人自己，那么，在文藝復興時期，人們得出的結論則是人只有通過認識自己才能認識上帝和世界。這是西方文化上的一個巨大轉型。

第二，從人是“小宇宙”的認識出發(fā)，人文主義者進一步繼承了基督教看待人的模式，并對此進行了改造，從而在新的歷史條件下，適應了人們思想解放的新要求。在中世紀所崇信的基督教經(jīng)典《圣經(jīng)·舊約》中，上帝創(chuàng)造人類的時候，是這樣描寫的：“神用地上的塵土造人，將生氣吹到他的鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當?！边@句經(jīng)文奠定了中世紀的人對人的基本看法：人是上帝的造物，是“絕對精神”的產兒。而人又是上帝用塵土造成的，這就點出了人的物質性。同樣，經(jīng)文又說，人之所以有了生命，關鍵在于“神吹了一口氣”，即神把自己的靈分給了人，人就有了神性。這也就決定人身上具有靈與肉的兩重性。在中世紀基督教的人學觀念中，人本身是靈與肉、精神與物質兩者的統(tǒng)一（二元對立），人的矛盾主要源自于精神和肉欲的沖突。基督教學者們還主張，由于人是上帝創(chuàng)造的，本質上有體現(xiàn)著神的精神特性，因此，人必須要注重精神的飛升，因為只有如此，才能去掉不純，和上帝合一。在文藝復興時期，人文主義者在看待人自身的時候，其實也是繼承和接受了這種看人的模式的。但它們之間的差異在于，一方面，隨著二元對立思維模式內涵的改變，人文主義者把上帝對人的決定性作用淡化了，他們開始就人談人，人成了自己決定自己本質的生靈，人成了一個自我獨立存在的“小宇宙”。另一方面，到了文藝復興晚期，人已經(jīng)開始具有了不僅要考慮自己的精神需求，同時要考慮人的個人欲望的追求兩者統(tǒng)一意識。這是小宇宙內部協(xié)調發(fā)展意識的建立，更是人對自己認識的深化。由此我們才能夠真正解釋人文主義思想家和文學家們?yōu)槭裁丛趶娬{人是“宇宙的精華，萬物的靈長”的同時，也越來越看到人自身存在著卑下的動物的本能的巨大矛盾性。以往的學者過于強調，文藝復興中出現(xiàn)的人文主義思想體系是用人取代神，是用人的偉大反對上帝萬能，其實這只是表面的理解。如果說在中世紀里人們更傾向于人和上帝對立的話，那么此時不過更強調的是這種對立存在于人自身，是人內心的矛盾性的反映。這樣一來，本來在中世紀宗教神學對人認識的模式，演化成了新興資產階級看待人的基本方式。

第三，文藝復興運動時期的人文主義者也通過對基督教文化內涵的重新闡釋，有意識地借助宗教體系表達了自己的思想文化體系的構建。既然時代變了，基督教所建立的二元對立的內涵變化了，那么，對基督教體系的闡釋在文藝復興時期也發(fā)生了變化。前面我曾談到，馬丁·路德、加爾文等人的學說，其實就是在基督教體系的框架內，表達出了全新的思想取向和適應新時代世界觀的初步建構。雖然使用的體系是陳舊的，但內涵則是全新的。換言之，人文主義者（宗教改革家）正是利用基督教的現(xiàn)成體系和話語形式，構建了資產階級新的思想文化體系。他們的手法是，在借用原有宗教語言的同時，在闡釋中加上了革命性的內容。對此，我曾舉例說，“上帝”這個概念在基督教剛剛產生的時候，對那些遭受著現(xiàn)實苦難的信奉者來說，它是“救贖”力量的象征。在中世紀封建社會制度穩(wěn)定以后，當基督教成為封建社會初期社會穩(wěn)定力量的時候，“上帝”的內涵就變成了“敬畏”力量的代表，變成了讓人必須服從的最后評判式的“威權”形式。而當文藝復興運動興起，特別是走向深化之后，導致了上帝的內涵的再一次變化，“上帝”這個符號越來越成為抽象“至善”的真理力量形式，甚至越成為至高無上的“至愛”的力量的象征［6］?？梢哉f，文藝復興時期的人文主義者完成了把“上帝”從至高的“敬畏力量”變成了“至善”、“至愛”終極價值的力量的最初轉換，即把基督教的思想體系變成了后來西方近代文化體系的借喻形式。誠如當代瑞士神學家奧特所說：將哲學中對人之在的基本理解與神學中的言說上帝的基本題旨加以融匯頗具激發(fā)性。自文藝復興以降，基督的信息是人之解放的信息。這是基督意識的核心［7］。可以說，這一體系建立的努力，一直延續(xù)到18世紀的康德和歌德等人的創(chuàng)作中。這也就是為什么今天西方世界的人們仍然看重基督教文化的原因［8］。

［1］ 劉建軍.論歐洲文藝復興運動新文化多重起源［J］.東北師大學報：哲學社會科學版，1999（2）：63－72.

［2］ 劉建軍.查理大帝與“加洛林文藝復興”［J］.東北師大學報：哲學社會科學版，2003（2）：5－13.

［3］ 劉建軍.論歐洲12世紀的文藝復興［J］.北方論叢，2003（4）：41－45.

［4］ 沈之興，張幼香.西方文化史［M］.廣州：中山大學出版社，1997：221.

［5］ 劉建軍.基督教與文藝復興運動時期的歐洲文學［J］.外國文學研究，2007（5）：144－150.

［6］ 劉建軍.基督教文化與西方文學傳統(tǒng)［M］.北京：北京大學出版社，2006：158.

［7］ ［瑞士］奧特.不可言說的言說［M］.北京：三聯(lián)書店，1994：153.

［8］ 劉建軍.改造性的闡釋：基督教對猶太教的傳承與發(fā)展［J］.東北師大學報：哲學社會科學版，2013（6）：129.