竇 兆 銳

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

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山鹿素行“異端對策”成立的再檢討

竇 兆 銳

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

山鹿素行認為，以佛教和天主教為代表的異端勢力得以在近世日本大行其道的原因，是圣人之道受到了異端在意識形態(tài)(道德)和社會規(guī)范(風俗)雙方面的挑戰(zhàn)和侵蝕，所以“人其人、火其書、廬其居”的暴力手段，并不能從根本上解決問題。因此，山鹿素行從根本原因出發(fā)，提出了以道德風俗的畫一化為主要內(nèi)容的異端對策。而這樣一種異端對策的成立是在素行受容了明代儒學者丘濬的異端批判思想的基礎(chǔ)上得以完成的。

異端對策；《大學衍義補》；丘濬

確認自身學問的儒教道統(tǒng)地位和排擊以佛、老為代表的異端思想是朱子學體系內(nèi)部的重要內(nèi)容。可以說，朱子學本身，就是在儒教思想與佛、老思想不斷地相互碰撞、交鋒過程中成立、發(fā)展起來的。因此，隨著朱子學東傳日本，這種“深排異端”的思想基因，在處于中世宗教神權(quán)社會向近世世俗權(quán)力社會過渡的江戶日本被二次激發(fā)，并在近世初期的日本知識人中引發(fā)了意義深遠的“脫佛入儒”運動[1]。而朱子學的異端批判更是成為了近世朱子學者用以排擊佛教以及當時已經(jīng)傳入日本的天主教勢力的理論武器[2]2。自藤原惺窩皈依朱子學，成為近世日本的第一個朱子學者之后，其親炙門人林羅山入仕德川幕府，而朱子學隨之取得“官學”地位，其影響在江戶知識界日漸流布開來。因而，朱子學的異端批判亦轉(zhuǎn)化為具體的對策，并被實踐于現(xiàn)實社會。日本近世初期的朱子學者所采用的異端對策普遍具有暴力性和激烈性的特征，他們或“毀佛宇、興庠校、禁火葬”，以政治權(quán)力強力推行宗教整理政策，如擔任土佐藩老的野中兼山；或“著書立說”“口誅筆伐”，公然挑起儒佛論戰(zhàn)，如著《辟異》并貼之于寺門的山崎暗齋；或“誅形”和“誅心”并舉，同時在以上兩方面清理異端勢力，如入仕岡山藩的熊澤番山等[2]39-49。與這些試圖以激烈的暴力手段在短時間內(nèi)予以徹底根除的異端對策相比，倡導“不攻擊”、“非暴力”異端策略的山鹿素行(1622—1685)在近世初期的朱子學者中顯得頗為刺目。山鹿素行明確反對以強迫還俗、燒毀寺廟、搗毀佛像等為主要手段的暴力性對策，主張通過以圣人之“禮教”來“一道德”“同風俗”，從內(nèi)外兩方面對民眾的思想和行為加以長期的規(guī)范，進而端正風俗，徹底消滅異端產(chǎn)生的溫床，最終達到“不禁而禁”“不攻自破”的效果(唯易風變俗，天下悉一道德而異端邪說不行)[3]。對這種明顯區(qū)別于當時一般認識的策略是如何形成的這一問題，經(jīng)過學者廣泛而深入的討論，逐漸形成了以下兩種代表性結(jié)論。其一、中國歷史經(jīng)驗說。劉長輝指出，素行之所以采用“和平演變”的異端對策的原因是由于他吸取了中國歷史上歷次暴力“滅佛”運動不僅沒有奏功，其結(jié)果往往適得其反的歷史教訓[4]。其二、“儒學兵學化”說。前田勉從日本近世“儒學兵學化”的立場出發(fā)，指出“非暴力”的異端對策是具備非凡兵學修養(yǎng)的素行把“不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也”的“詭道”思想導入到儒學領(lǐng)域內(nèi)的結(jié)果[5]。誠然，素行深諳中國“排異史”的經(jīng)緯，他在以“三武滅僧僧不滅，一韓摧佛佛不摧”來形容暴力滅佛運動的無效的同時，明確指出要以中國三武滅佛的失敗為日本的前車之鑒?！疤煜轮弁跻酝渌暮Ｖ畡?，下心不服而不得滅之。異朝既然，本朝若為此，必起禍于蕭墻之下?！盵6]464而且，直到明治以前“兵學者素行”的形象遠比“儒學者”或“古學者”更為時人所熟悉。然而，素行從中國的思想資源中得到的不僅是“失敗的經(jīng)驗”，中國儒學者對自身“排異史”的反思和總結(jié)，也給予素行以相當?shù)奶崾?，這一點從《山鹿語類》“圣學篇”的“論攻辟異端”中得到證實[7]94-98，而且“儒學兵學化”的視角雖然能夠?qū)?yīng)素行的“雙重身份”，但是，“禮樂”“道統(tǒng)”“異端”等概念亦實難以從兵學中娩出，在具體的對策層面，兩者除了傾向上的近似，更缺乏直接有力的材料佐證。筆者認為，在討論這一問題時，以往同類型研究往往把目光集中在反映素行學術(shù)成熟期之后思想狀況的著作如《山鹿語類》《謫居隨筆》等，其學術(shù)準備期的思想構(gòu)成特別是對中國儒學者思想的受容過程未能引起重視[8]。然而，正是在成書于這一時期的《修教要錄》中，素行最先觸及了“不攻自破”的“非暴力”異端對策。值得注意的是，提出這一異端對策的是明代中期學者丘濬，在其著作《大學衍義補》里，丘氏不僅闡述了以“正風俗、一道德”為主要內(nèi)容的異端對策，還整合了以反思韓愈的“滅佛論”而著稱的歐陽修《本論》的核心思想。而這一部分內(nèi)容又被素行收錄在《修教要錄》的“異端”章的“通論”、“老莊”和“浮屠”三節(jié)里。然而，至今為止同類型的研究尚未對這一點予以充分關(guān)注。因此，筆者擬據(jù)此線索，以比較研究的方法，對素行異端對策的成立契機問題重新加以審視和檢討。

山鹿素行曾在諸多場合表述過其對暴力性異端對策的反對及其之所以“不攻”異端的原因，如《四書句讀大全》、《山鹿語類》“君道篇”和“圣學篇”以及《山鹿隨筆》等。其中《山鹿語類》“圣學篇”的“論攻辟異端”一節(jié)，比較完整地展現(xiàn)了素行“不攻”異端的主要原因。

夫子曰：“攻乎異端斯害也已?！庇?素行)謂：攻者，擊也、伐也。言欲攻擊于異端者，以力服彼也。以力爭者，燒其書廬其居也。以力服人乃非心服，力不贍也。異端之盛者，圣教之微于世也。物不能兩大。小人盛時君子隱，君子盛時小人退。陽六分則陰四分，陰六分則陽四分，是自然之勢也。圣人之教充于閭巷人民以化，異端之教無所入。是以德服人也。以德服人者，中心悅而誠服。故圣教厚化則異端退。其書自滅，其居自廬。凡人之入異端、說異端者，彼原不知圣教，實信用之也。士大夫之入異端亦然。何罪而咎之也。今俄然攻擊之，壞其居火其書，彼私心生而憤怒至，朋黨角立，下民作害。是不用自然之勢也。辟異端之說，使人不陷溺于邪路者，圣人之心也。切較長短好勝負，相排相毀者忿怒爭論之謂，非圣人之心也。好辯者以黑為白，以是為非，是堅白異同之辨也。猶有如眾口鑠金。何以為辯論也。異端必不可攻，只內(nèi)省格致來而已。若不然便只有斯害而已[7]94-95。

從上段引文來看，素行“不攻”異端的理由可以被概括為以下三點。

第一、素行認為，異端得以大行其道的根本原因不是異端的勢力太過強大，而是與異端成對立關(guān)系的“正道”的圣人之道的衰落給了異端乘虛而入的可乘之機。正所謂“異端之盛者，圣教之微于世也?！彼匦羞M一步從兩方面來論述“圣教之微于世”的具體原因。其一、圣人教化的缺失，成為異端在意識形態(tài)(異端之道德)領(lǐng)域和社會生活領(lǐng)域(風俗)大肆擴張的契機。自中世以來，日本統(tǒng)治者崇佛佞佛，允許僧侶參與政治生活，從而逐漸形成“定宗旨不賴僧家則謂之惡”[9]456的政治風俗，而縱容佛教傳經(jīng)講道，“面面定自己之道德，道其非道，德其非德”，進而導致“世以非道為道，崇敬非德之德”[10]18這樣意識形態(tài)混亂狀態(tài)的產(chǎn)生。而且，伴隨著各種異端儀式和行為習慣在社會生活各方面不斷地滲透，民眾各階層都開始擁護信仰進而歸依異端之教。正如素行所言，“國俗文暗而才乏，道德之教化薄，專信用浮屠之邪說，至于賤門卑戶匹夫匹婦皆貴念佛稱名之功德。于此浮屠多立宗門而異端紛紛，寺院比屋于市街閭巷。中亦有蠻國邪法耶穌宗門出，說似是而非，用似善而惡。誠可謂成邪說暴行天魔波旬之所也”[10]23。并且這種狀況“由來尤久，非一朝一夕之所以”，因此，民眾“知釋迦阿彌陀之名而不知有圣人，況兒童女子之類，惑于地獄天堂，因哀傷無常之說，尤為或禍?；蛞蚬摚ち暰氂诖碎g”[6]455。真正的圣人之道早遂宣告徹底斷絕，“雖有腐儒文字之學者，然事于記誦詞章，無一毫日用之工夫，故雖有圣學之名而其行跡劣于凡人，見聞之輩，皆賤儒而嘲圣學，陷于佛老之邪見。暫有志于道德者，是上不為賞不高師道，或如有無，是又漂泊于邪說之內(nèi)。”[10]24第二、正是因為主張暴力手段壓制異端的學者沒有認識到“物不能兩大”的“自然之勢”才是異端昌盛的根本原因和根絕異端的“不二法門”，而且，因為“圣學微于世”所以“入異端、說異端者，彼原不知圣教，實信用之也”，受到異端蒙蔽的民眾本身并無可罪之處(何罪而咎之也)，所以這種手段從根本上無視了“惡者人必愛之，攻者人必守之”[9]576的“人情事變”，最終反而導致“私心生而憤怒至，朋黨角立，下民作害”的負效果。此外，“以力服人”的暴力手段雖然能取得短暫的勝利，但是達不到徹底的“心服”效果。第三、以“語言”攻擊異端的行為近乎逞口舌之能的“墨辯”，不合乎以救溺萬民為根本宗旨的圣人之心。

雖然從表面上看，上述三點理由中的第二和第三點是素行直接針對暴力性異端對策的缺點的批判和揭露，但是，其對異端之所以能大行其道的原因加以分析的第一點，才是素行放棄使用暴力性異端對策的根本原因。即正是因為圣人教化的缺失給異端的侵入和壯大以可乘之機，而異端之道德的傳播進一步破壞了社會風俗，所以才造成了“陽六分則陰四分，陰六分則陽四分”的結(jié)果，圣學日漸式微，圣人之道最終徹底斷絕。因此，素行認為，只有認識到這一根本原因并且反利用規(guī)律，乘“自然之勢”，才能徹底根除異端勢力?！笆ト酥坛溆陂傁锶嗣褚曰?，異端之教無所入?！薄笆ソ毯窕瘎t異端退。其書自滅，其居自廬?！比缟纤觯惗藢ι鐣那治g主要集中在意識形態(tài)(道德)和社會生活(風俗)兩個領(lǐng)域，因此，如果以圣人之道德統(tǒng)一意識形態(tài)，以圣人之禮法糾正風俗，則異端之教必然得以徹底根除。

事實上，放棄以韓愈《原道》為代表的暴力性異端對策，并把思考方向由“異端”轉(zhuǎn)向“圣學”本身的是歐陽修。正如他在《本論》中所言，“佛所以為吾患者，乘其闕廢之時而來，此其受患之本也。補其闕，修其廢，使王政明而禮義充，雖有佛，無所施于民矣。此亦自然之勢也?！盵11]在這里，歐陽修所謂“自然之勢”與上述素行所謂“物不能兩大”的“自然之勢”的內(nèi)涵幾乎一致。在歐陽修的基礎(chǔ)上，丘濬進一步從風俗和道德兩方面對異端得以大行其道的原因加以分析。從意識形態(tài)(道德)上來看，佛教聚眾講學，傳播其異端教義，破壞了意識形態(tài)的統(tǒng)一局面，“古之民四而其教一也，當是之時，人無異習，士無異學，此風俗所以醇厚也……佛老之教興，而民與教皆增其二，議論則此是而彼非，風俗則日異而月不同，此無他，各道其所道，各德其所德，不一之故也”[12]16。從社會風俗上來看，丘濬認為，佛教以一系列似是而非的禮儀和儀式，取代儒教的禮法，使得“圣人之禮”在對社會日常生活和人們行為、思想的教化活動中被不斷地邊緣化?！氨酥壕佣凼?，竊吾學校養(yǎng)士之禮也，彼之誦經(jīng)而說法，竊吾誦經(jīng)教士之禮也。彼之祈禳竊吾祭薦之禮也。彼之追薦竊吾殯虞之禮也。”[12]8所以，“欲天下之風俗皆同而道德無不一，非絕去異端之教不可也”。由此，丘濬認為，消滅異端的根本原則是通過恢復圣人之禮教來統(tǒng)一道德風俗的混亂局面。“禮行則道德一，道德一則風俗同矣。”[12]9除此之外，丘濬認為，徹底解決異端問題乃是一場曠日持久的拉鋸戰(zhàn)，完全恢復道德風俗整然有序的局面，則必須經(jīng)過相當長時間的禮法教化方能奏效?！捌浞ㄐ泻踔袊嗲?，其勢已堅牢不可動搖，其言入人心也已深，而其像設(shè)屋宇在人耳目者已稔熟，一旦欲去之其勢誠有不易，”所以“一旦復其千年之故，非假之十百年不能也?！盵12]17這亦與素行所謂“但風俗之染久遠，速變之事，雖圣人出亦難也”“周公之圣人為政，至風俗之變乃及三紀，況末世濁民乎”[10]25的觀點何其逼肖。

在確定了以“正風俗、一道德”為排擊異端的主要手段的前提下，素行從教、禮、刑三方面具體展開其異端對策。首先，素行主張統(tǒng)治者要廣設(shè)學校，尊崇師道，以圣人之道教化社會各階層民眾，從意識形態(tài)領(lǐng)域清除異端思想的流毒。如前所述，素行認為正是由于“學校之設(shè)絕，小學大學之教不行”、“教化之不足，圣學之不興”才導致“佛教乘虛而入，其因循涵養(yǎng)累世”、“人人雖有入教之知、歸厚之志，而不知圣教之正者”[7]95的局面。因此，“人君一道德，上正百官，下教萬民，吏官縣令悉守法而詳教化，處設(shè)學校，以明言行為師”，使民眾“有閑暇則教業(yè)糾明道德之趨向，”不給異端思想的傳播以可乘之機，而“教化能熟，誰又用異端之邪說乎”，最終“不拒而異見止，不禁而異端去?！盵10]24其次，在統(tǒng)一意識形態(tài)領(lǐng)域(一道德)的同時，把圣人之“禮”貫徹到衣食住行等日常生活的各個方面，通過以“禮法”規(guī)范人們的外在行為來重塑內(nèi)在道德，進而達到移風易俗的目的?！爸蔚乐粤⒁?guī)制為最。規(guī)制者，為天下萬民而制鑄型與可為之事，立是而令其法也。規(guī)制以何為先也？先于衣服、居宅、事物而日用之具立規(guī)制也。”[10]27“古之圣人移天地之節(jié)文為人事之儀則，自衣食居至常住之用具、吉兇軍賓嘉之禮，皆立不得已之制法，民據(jù)此禮而守法，自然就善去惡，不覺之間，天倫遂明，惡習日遠，是圣人之教化也?！盵10]26可見，在素行看來“禮”在圣人教化的展開中占有絕對重要的地位。因此，素行認為貫徹圣人之“禮”，是使異端“不攻而自退”的唯一策略?！安还ザ酝酥勒呶ㄓ卸Y。禮立則異端不隆，異端不隆則有亦如無，何害之有也。今夫天下之廣，四海之大，橫其說，行其暴，立己之意見，何世無有也。唯圣人起而立禮，則邪說暴行不隆于世也。禮立則浮屠不得交俗建寺，盛祭卜地。禮不立，故人人擲財與僧施寺，雖匹夫匹婦工商之賤，哀愁不絕之徒，皆以財產(chǎn)與歸依之僧。由此僧驕寺盛，不異武士之用。皆在此禮之一事。”[9]576-577最后，素行雖然不贊成以暴力為主要手段，試圖在短時間內(nèi)解決異端問題的策略，但并不意味著在排擊異端的過程中完全放棄使用暴力。如前所述，暴力手段產(chǎn)生負面效果的直接原因是“圣學久絕”、“風俗之染久遠，速變之事，雖圣人出亦難為也”[10]25，所以如果通過長時間的禮法教化，“積累涵養(yǎng)”，待得“異端盛而圣教微于世”的不利局徹底反轉(zhuǎn)之后，再“乘其自然之勢”，以“人其人、火其書”的暴力性手段一舉清剿異端殘余勢力，徹底根除異端危害。“治人長民之君宰，知異端治道之無益佛禪之誣人情，身修圣學，治人圣教，彝倫事物之間條理不紊先后不錯，詳行學校之設(shè)，民間之禮猶正，涵養(yǎng)積累。人人知道之須臾不可離，而后異端之說，老佛之教，自然閉息。如此民人久化風俗大同，而后立法設(shè)刑，攻其所隱之異端，糾小人之所私，天下之大亦一舉而可齊也?！盵7]96

上述素行異端對策的具體展開亦與丘濬在《大學衍義補》里的相關(guān)闡述如出同源。丘濬認為，歐陽修設(shè)學校、興教化，恢復先王政教的主張誠然是“反本之論”，然而卻存在“吾政教之闕且廢非一日矣，一旦復其千年之故，非假之十百年不能也。十百年之中，其君其相豈能皆得卓然不惑者為之哉”的實際困難。對此，丘濬提出全面復興“圣人之禮”，從具體的生活、行為習慣上引導民眾脫異端而就圣教：“臣愚以為莫若定為家鄉(xiāng)之禮，頒布天下，使家家行古禮，其勢自衰，此則朝令而夕可行也。”[12]17如前所述，丘濬認為，異端得以大行其道的原因之一，即是他們利用自身的諸如祈禳、占卜等“異端之禮”在民眾中宣揚異端之道德。因此，丘濬指出，“昔晏子之于權(quán)臣僭竊曰：惟禮可以已。臣于異端亦云夫禮之在天下不可一日無者。禮行則道德一矣。道德一則風俗同矣。是故吾有學校以養(yǎng)士，非學校不得以聚徒，吾有經(jīng)術(shù)以教人，非經(jīng)術(shù)不得以駕說，有禮以祭神，非其鬼則不許祭，有具以送終，非得為則不許用。如是則彼之教吾之人非獨不敢為，且不暇為而亦不屑為矣。道德其有不一，風俗其有不同也哉?！盵12]9這與強調(diào)“不攻而自退之道者唯有禮”的山鹿素行如出一轍。不寧唯是，在如何恰當使用暴力手段的問題上，兩者也存在著驚人的一致。丘濬認為，以圣人之禮對風俗道德加以長期的規(guī)制和整理，“積數(shù)十年人皆知吾禮之簡徑而覺彼法之勞攘，有損于財，無益于事，自然廢置而不振。英君誼辟有志于扶世教辟邪說者出于其間，舉韓子所謂人人火書廬居之說，乘其衰而去之，則中國三代道德之教，禮義之俗，頓然復矣?！盵12]17可見，在丘濬那里，暴力手段亦被當做根絕異端的“最后一擊”。

綜上所述，山鹿素行的非暴力異端對策，明顯區(qū)別于當時朱子學者們的普遍認識，而這種異端對策的形成則與其對明代學者丘濬的異端批判的受容有直接關(guān)聯(lián)。通過對比，兩者在異端興盛的原因、以正風俗一道德為主要內(nèi)容為排擊異端的主要內(nèi)容、以先“禮”后“兵”的展開步驟這幾個關(guān)鍵節(jié)點上均存在共通之處。從被分別存錄于《修教要錄》“異端”章的“通論”、“老莊”和“浮屠”中的上述丘濬的異端批判來看，山鹿素行早在提出自己的異端對策之前，就已經(jīng)接觸了丘濬的異端批判思想。而且把丘氏的上述思想收錄到專以批判異端的“異端”章這一事實本身，即讓素行與丘濬的學術(shù)受容關(guān)系一目了然。由此可見，山鹿素行的異端對策并非脫胎于兵學、亦非僅僅來自于他對中國“排異史”的總結(jié)，而是在對中國儒學者所積累的思想資源加以受容的基礎(chǔ)上得以最終成立的。

日本近世思想史研究領(lǐng)域里，近世思想史的成立與展開過程中日本對中國的思想文化，特別是對“朱子學”、“陽明學”的受容和變?nèi)菽耸呛诵膯栴}。圍繞這個問題，以往的研究者的視角和方法大致存在兩個問題。其一，以朱子或王陽明的原著為范本，與研究對象的思想加以比較研究，卻忽視了研究對象(如山鹿素行)的思想軌跡及其接觸朱子學或陽明學的途徑。正如上文所指出的，素行的儒學認識未必僅源于朱熹原著，明代的朱子學者幾乎成為其了解朱子學的重要媒介。那么，這些明代朱子學者所理解的“朱子學”與朱子的“朱子學”是否完全重合？如果他們的理解產(chǎn)生了偏差或者對朱子原說有所發(fā)展，那么對于日本近世儒學的形成及展開的研究來說，明代儒學者的思想及其在近世日本的流布則是必須予以考慮的重要前提。同時，對研究對象的思想形成過程也必須加以更為精確的考察，即他們的思想形成過程中究竟 閱讀了“誰們”的著作，他們對這些著作又是如何把握的？其二，近世日本的儒學受容過程中彌漫著“異端批判”或者“朱陸(王)之辨”的氛圍，以往的研究對這一點尚未予以充分關(guān)注。明代儒學的展開與“宗朱排陸(王)”或“尊陸(王)抑朱”的學術(shù)論爭密不可分，而二者的相互攻訐又往往將對方與“佛老”對等，冠之以“異端”的名號。這種氛圍將對其各自的學術(shù)主張產(chǎn)生怎樣的影響？這樣的影響又將會給近世日本的儒學受容帶來怎樣的變化？這些問題都將是近世思想史研究中不可忽視的前提性命題。因此，本論文的結(jié)論或可為彌補上述兩種缺憾、為日本近世思想史的研究提供一個新的可能的視角。

[1] 王明兵.江戶初期禪僧對朱子學的皈依與“脫佛入儒”[J].東北師大學報：哲學社會科學版，2008(1)：75-79.

[2] [日]辻善之助.日本仏教史：第10巻[M].東京：巖波書店，1955.

[3] [日]広瀬豊.山鹿素行全集：第5巻[C].東京：巖波書店，1942：25.

[4] 劉長輝.山鹿素行――聖學とその展開[M].東京：ぺりかん社，1998：147.

[5] [日]前田勉.近世日本の儒學と兵學[M].東京：ぺりかん社1996：214.

[6] [日]山鹿素行.山鹿語類[M].山鹿素行全集：第4卷[C].東京：巖波書店，1942.

[7] [日]山鹿素行.山鹿語類[M].山鹿素行全集：第9卷[C].東京：巖波書店，1942.

[8] [日]堀勇雄.山鹿素行[M].東京：吉川弘文館，1994：321.

[9] [日]山鹿素行.山鹿隨筆[M].山鹿素行全集：第11卷[C].東京：巖波書店，1942.

[10] [日]山鹿素行.山鹿語類[M].山鹿素行全集：第5卷[C].東京：巖波書店，1942.

[11] [日]山鹿素行.修教要錄[M].山鹿素行全集：第2卷[C].東京：巖波書店，1942：520.

[12] [明]丘濬.大學衍義補[M].四庫全書珍本二集：第172卷[C].北京：商務(wù)印書館，1971.

A Reappraisal on the Tenability of Yamaga Soko’s “Countermeasure against Heresies”

DOU Zhao-rui

(School of History and Culture，Northeast Normal University，Changchun 130024，China)

Yamaga Sokou considered the reason of the prevalence of heresies like Buddhism and Catholicism in Early Modern Japan as the way of the sage was faced with challenges and corruption from heterodoxy on both ideological (ethnical) and social regulation’s (conventional) dimensions so that violent methods such as “Unfrocking the friars and monks，burning their scriptures and turning their temples into folk houses” cannot fundamentally solve the problem.Therefore，Yamaga advanced a countermeasure against heresies proceeding from the root cause with the main content of unifying ethnic and convention，whose accomplishment is based on the reception of a theory of heterodoxy criticism proposed by a Confucian scholar from the Ming Dynasty named Qiu Jun.

Countermeasure Against Heterodoxy；Daxue Yanyi Bu(Supplementation to the Explanations of the Great Learning)；Qiu Jun

2014-05-08

國家社會科學基金重點項目(12AZD093)。

竇兆銳(1985-)，男，安徽淮南人，東北師范大學歷史文化學院博士研究生。

K248；K313

A

1001-6201(2015)03-0122-05

[責任編輯：王亞范]

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2015.03.025