傅永軍

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

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人性與和平
——墨子和平思想的當(dāng)代價(jià)值

傅永軍

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

先秦諸子學(xué)說中，墨子學(xué)說是與儒家學(xué)說并立而行的兩大時(shí)代顯學(xué)。我們今天仍不斷地從墨子的思想中發(fā)現(xiàn)東方古老的和平智慧。墨子的和平思想與他的人性理論密切相關(guān)。墨子用人性惡解釋國(guó)與國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)的必然性，而將人性善看作是和平的倫理學(xué)基礎(chǔ)。人的善良本性喚起人的良知良能，使得人們之間“兼相愛，交相利”，遵行和平共處、友愛共利的行為規(guī)范，在一個(gè)國(guó)家內(nèi)部建立友愛的人際關(guān)系和社會(huì)秩序，在國(guó)與國(guó)之間建立一種尊重和互利的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)永久和平?？梢?，墨子是從“所染”、 “兼愛”、“非攻”、“天志”等篇所闡述的道德哲學(xué)角度，演繹出以“兼相愛，交相利”為核心的國(guó)際交往倫理規(guī)范，與康德所奠定的國(guó)與國(guó)之間實(shí)現(xiàn)永久和平的法治規(guī)范相映生輝，同為人類實(shí)現(xiàn)永久和平理想的普遍理性基礎(chǔ)。

兼愛；非攻；人性；和平；交往倫理

東亞傳統(tǒng)思想中有著豐富的和平思想。這些思想可以遠(yuǎn)遠(yuǎn)地追溯至雅斯貝爾斯所說的人類核心文明發(fā)端的所謂“軸心時(shí)代”。在東亞，“軸心時(shí)代”大約相當(dāng)于古代中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。那個(gè)時(shí)代是中國(guó)學(xué)術(shù)大繁榮大發(fā)展的時(shí)期。自周王室東遷以后，中國(guó)的學(xué)術(shù)中心轉(zhuǎn)移至民間，繼孔子、老子之后，涌現(xiàn)了一大批偉大的思想家，如墨子、孟子、莊子、荀子、韓非子等。這批被稱為“先秦諸子”的思想偉人皆能著書立說，成一家之言。而他們的學(xué)說與思想在中國(guó)乃至東亞地區(qū)思想史上占據(jù)著后世無(wú)法比擬的崇高地位，可謂后世諸思想學(xué)派的源發(fā)地。了解中國(guó)乃至東亞思想何以有今日之面貌，就不能不時(shí)常回溯先秦諸子的原創(chuàng)性思想。

先秦諸子學(xué)說中，墨子學(xué)說是與儒家學(xué)說并立而行的兩大時(shí)代顯學(xué)。我們今天仍不斷地從墨子(公元前468 —公元前376)的思想中發(fā)現(xiàn)東方古老的和平智慧。墨子的和平思想涉獵方面頗為廣泛，既可以從“天志”、“明鬼”等篇所闡述的形而上學(xué)角度，分析墨子述說的“天之愛天下之百姓”，從而“兼而明之”①參見《墨子·天志上》，方勇校注，北京：中華書局，2011年版，第219頁(yè)。的大道，為不同政治共同體的和平共處提供哲學(xué)論證；又可以從“親士”、“尚賢”、“尚同”等篇所闡述的社會(huì)政治哲學(xué)角度，析取出由德才兼?zhèn)涞母刹胖卫韲?guó)家，實(shí)行王道政治，消除恃強(qiáng)凌弱之霸道政治的具體舉措，更可以立足于“所染”、“兼愛”、“非攻”等篇所闡述的道德哲學(xué)，從墨子 “兼相愛，交相利”思想演繹出國(guó)際交往的倫理規(guī)范，為世界的永久和平尋求普遍的理性根基。在這篇論文中，我無(wú)意全面闡述墨子的和平思想，我的目的僅僅在于，從人性與和平關(guān)系的角度，對(duì)墨子的和平思想進(jìn)行道德哲學(xué)分析，發(fā)掘墨子和平思想的當(dāng)代價(jià)值，以一斑窺全豹，同時(shí)就教于方家。

一、墨子對(duì)人性的解釋

在人性論問題上，墨子堅(jiān)持人性后天塑成說。在墨子看來(lái)，人性無(wú)所謂善或者惡，因?yàn)槿诵圆⒉荒鼙豢醋魇侨颂焐淖匀弧皟A向”或者原初稟賦。必須超越人性本善和人性本惡這樣一種單級(jí)思維的限制，也必須超越人性善惡兩元并立這樣一種二元思維的限制，把人性理解為人之后天自我造成的性狀，而人之獲得善或者惡的性狀，關(guān)鍵取決于人在與環(huán)境諸因素的相互作用過程中的自我選擇。根據(jù)《墨子·所染》篇，墨子將人性的養(yǎng)成與染絲相比較，明確地表明，人性為素絲，本無(wú)善惡，其善惡全在所染*馮友蘭指出：“墨子以人性為素絲，其善惡全在‘所染’。吾人固應(yīng)以兼愛之道染人，使交相利而不交相害；然普通人民，所見甚近，不易使其皆有見于兼愛之利，‘交別’之害。”見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第79頁(yè)。，取決于后天之所與。這就是說，人的本性是人自身與所處環(huán)境相互作用的結(jié)果，受善的環(huán)境諸因素(主要包括人與事)影響則養(yǎng)成善的本性，受惡的環(huán)境諸因素影響則養(yǎng)成惡的本性。墨子說：

染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必，而已則為五色矣！故染不可不慎。

《墨子·七患》具體描述了人性善惡如何為環(huán)境所染成，墨子的論證如下：

今有負(fù)其子而汲者，隊(duì)其子于井中，其母必從而道之。今歲兇、民饑、道餓，重其子此疚于隊(duì)，其可無(wú)察邪？故時(shí)年歲善，則民仁且良；時(shí)年歲兇，則民吝且惡。夫民何常此之有？*《墨子·七患》，方勇校注，北京：中華書局，2011年版，第29-30頁(yè)。

《墨子·所染》篇還舉例說明，人所交朋友對(duì)人的本性品質(zhì)養(yǎng)成的影響，墨子舉出正反兩個(gè)方面的例子，他指出：

舜染于許由、伯陽(yáng)，禹染于皋陶、伯益，湯染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者所染當(dāng)，故王天下，立為天下，功名蔽天地。舉天下之仁義顯人，必稱此四王者。夏桀染于干辛、推哆，殷紂染于崇侯、惡來(lái)，厲王染于厲公長(zhǎng)父、榮夷終，幽王染于傅公夷、蔡公穀。此四王者所染不當(dāng)，故國(guó)殘身死，為天下僇。舉天下不義辱人，必稱此四王者。*《墨子·所染》，方勇校注，北京：中華書局，2011年版，第14頁(yè)。

由此可見，人性塑成如絲之染色，必須十分謹(jǐn)慎(“必?fù)袼?，必?jǐn)所堪”)。唯有以善良的本性(兼相愛)影響人，促使人們相互友愛而不相互加害(交相利而非交相害)，才能遠(yuǎn)離造成惡的本性的環(huán)境和因素，培養(yǎng)出健全而善良的人性，生自愛愛人之心，求互惠公正之利，積極而主動(dòng)地張揚(yáng)人的價(jià)值與尊嚴(yán)。

然而，現(xiàn)實(shí)社會(huì)復(fù)雜詭秘，人在世上的生活難以預(yù)測(cè)，德性并不是總能抗衡物欲，因此，將墨子的人性塑成說具體落實(shí)到人的現(xiàn)實(shí)本性生成上，就不得不承認(rèn)世界上既存在造成人性善的環(huán)境及因素，也存在造成人性惡的環(huán)境及因素。人性趨于善與人性趨于惡，具有同樣的理性根據(jù)。由此可以推定，墨子人性塑成說既承認(rèn)了人性本惡的必然性，也承認(rèn)了人性本善的必然性。墨子實(shí)際上是將人的本性理解成一種可以變化的品性，可以根據(jù)影響它的環(huán)境諸因素的不同做出與被影響因素直接關(guān)聯(lián)的解釋。教化不足，人性處于“自然狀態(tài)”，人就會(huì)“染成”惡的本性。若有充足的人文德性教化，人脫離人性的自然狀態(tài)而體現(xiàn)出人之為人應(yīng)必須具備的德性表征，人就會(huì)被“染成”善的本性。明確地說，按照墨子的說法，若人受自私自利之心的蒙蔽，就會(huì)萌生惡的本性。若人以兼愛為本，涵養(yǎng)本心，就能將自私自利之小愛轉(zhuǎn)化為兼善天下之大愛，達(dá)到“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身”*《墨子·兼愛中》，方勇校注，北京：中華書局，2011年版，第126頁(yè)。之崇高境界，善的人性熠熠發(fā)光。至于如何協(xié)調(diào)自然狀態(tài)意義上理解的人的本性與理性化道德意義上理解的人的本性，墨子并沒有給出解釋而任由兩者相對(duì)獨(dú)立存在。墨子沒有歷史目的論思想，亦未提出歷史進(jìn)步主義主張，因此，他并沒有將人的歷史從理性角度理解為一個(gè)從自然狀態(tài)走向自由狀態(tài)及道德狀態(tài)的歷史，從而從理性角度將人的歷史描述為善克服惡而走向至善的過程。就此而言，墨子只是把人性或善或惡看做是一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)依據(jù)的感性事實(shí)，分別對(duì)應(yīng)利他的友愛倫理觀和利己的自愛倫理觀。兩種不同的倫理態(tài)度具體落實(shí)到人與人之間關(guān)系和國(guó)與國(guó)之間關(guān)系的處理上，就會(huì)造成兩種不同的結(jié)果。接受利己的自愛倫理觀容易造成人之惡的本性，接受利他的友愛倫理觀有利于養(yǎng)成人之善的本性，前者導(dǎo)致人人“相賊相害”的混亂世界，后者導(dǎo)致“友愛互利”的太平天下。由此可見，墨子的人性論是他治亂和平思想的倫理學(xué)基礎(chǔ)。

二、和平的人性基礎(chǔ)

墨子從人性角度解釋天下大亂和天下大治兩種現(xiàn)象的思想，主要見諸他的《非攻》篇和《兼愛》篇。按照我對(duì)《非攻》篇和《兼愛》篇的解讀，它們之間存在一種直接相關(guān)的問題意識(shí)?！斗枪ァ菲険舨徽x的戰(zhàn)爭(zhēng)，其理論訴求是消極的。而《兼愛》篇?jiǎng)t積極倡導(dǎo)友愛倫理學(xué)，探究實(shí)現(xiàn)人類和平狀態(tài)的可能性。我們可以從“兼愛”中直接推出“非攻”*勞思光先生就堅(jiān)持這種觀點(diǎn)。勞先生指出，“蓋人既應(yīng)兼相愛，交相利，則自不能互為攻伐。” 見勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》，一卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第227頁(yè)。，但不能從“非攻”中直接引申出調(diào)整人與人之間社會(huì)關(guān)系和國(guó)與國(guó)之間交往關(guān)系的“兼愛“原則，因?yàn)槌鲇凇白运阶岳?最明顯的就是，交戰(zhàn)雙方通過計(jì)算戰(zhàn)爭(zhēng)所造成自己收益與損失的比例，就可以決定是戰(zhàn)還是和)的原因，人們也會(huì)做出在當(dāng)下看來(lái)是最佳利益獲取的選擇?！凹鎼邸憋@然是超出利益計(jì)算的一種更高價(jià)值，而為人性自身的光輝所籠罩，人類只有受這種超出利益本能的社會(huì)性價(jià)值的支配，以“類”(或者社會(huì)學(xué)意義上的“種”) 的視野彼此善意對(duì)待，才能造就基于人類社會(huì)親情的友愛互利、和平共處。這種友愛互利、和平相處若超越個(gè)體意義而進(jìn)入共同體層面，特別是進(jìn)入政治共同體層面，就會(huì)造就人類社會(huì)的永久和平。可見，《非攻》篇對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的譴責(zé)不是墨子友愛倫理學(xué)的最終目標(biāo)追求，《兼愛》篇所追求的“相親相利”、天下太平目標(biāo)才是墨子友愛倫理學(xué)能夠產(chǎn)生出來(lái)的積極的理論后果。就此而言，“非攻”譴責(zé)戰(zhàn)爭(zhēng)的不仁不義，分析造成戰(zhàn)爭(zhēng)的原因(主要是倫理的角度)，可以看作是“兼愛” 的前提。而“兼愛”則把“兼相愛、交相利”理解為結(jié)束戰(zhàn)亂的根由，是在人與人、國(guó)與國(guó)之間實(shí)現(xiàn)永久和平的理性保障，因而可以看作是“非攻”的根據(jù)?！胺枪ァ焙汀凹鎼邸敝g所存在的這樣一種相互論證的循環(huán)詮釋關(guān)系，為墨子從人性角度解釋他的和平思想開辟了兩條不同的路徑：批判的路徑和建構(gòu)的路徑。

批判的路徑主要是從否定的角度為和平理想清掃地基。也就是說，《非攻》篇并沒有直接闡述墨子的和平思想，而是通過對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)危害的現(xiàn)象描述，探尋戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)生的原因，指引出實(shí)現(xiàn)和平的道路。首先要指出的是，墨子對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)采取一種辯證的態(tài)度，他以自己強(qiáng)調(diào)友愛精神的倫理思想為尺度，將戰(zhàn)爭(zhēng)分為“誅無(wú)道”的正義征伐(如禹攻三苗、商湯伐桀、武王伐紂)和“攻無(wú)罪”的侵略行為。正義的戰(zhàn)爭(zhēng)上中(符合)天之利、中中鬼之利、下中人之利，因而有天命指示，有鬼神的幫助，是消弭禍亂的善舉。而非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)，則是大攻小，強(qiáng)凌弱，眾暴寡，富欺貧，兼惡天下百姓，背仁負(fù)義，實(shí)為天下之大害。墨子所反對(duì)的就是這類背離人類相愛共利原則的戰(zhàn)爭(zhēng)。對(duì)于這類戰(zhàn)爭(zhēng)，墨子痛陳其有三不利(危害)?！斗枪ァ废缕沁@樣論述的：

夫無(wú)兼國(guó)覆軍，賊虐萬(wàn)民，以亂圣人之緒。意將以為利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺殺天民，剝振神之位，傾覆社稷，攘殺其犧牲，則此上不中天之利矣。意將以為利鬼乎？夫殺之人，滅鬼神之主，廢滅先王，賊虐萬(wàn)民，百姓離散，則此中不中鬼之利矣。意將以為利人乎？夫殺之人，力利人也博矣！又計(jì)其費(fèi)，此為周生之本，竭天下百姓之財(cái)用，不可勝數(shù)也，則此下不中人之利矣。*《墨子·非攻中》，方勇校注，北京：中華書局，2011年版，第 169頁(yè)。

除此之外，在《非攻》中篇，墨子還特別指出了戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)黎民百姓的傷害，他說：

今師徒唯毋興起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不以冬夏為者也，春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂。今唯毋廢一時(shí)，則百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數(shù)。*《墨子·非攻中》，方勇校注，北京：中華書局，2011年，第 157頁(yè)。

戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)人民和國(guó)家造成的傷害不言而喻。既然如此，為什么世間仍戰(zhàn)亂頻發(fā)呢？墨子主要從倫理角度給出了解釋。在他看來(lái)，天下之亂的根源就在于本惡的人性。那些掌握權(quán)勢(shì)的王公大人，那些野心勃勃的諸侯列強(qiáng)私心固而失去善的本性，好利益而喜劫掠，兼相利而忘仁義，所以才動(dòng)輒堅(jiān)甲利兵，征伐劫掠，“攻伐無(wú)罪之國(guó)，入其國(guó)家邊境，芟刈其禾稼，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲牷，燔潰其祖廟，勁殺其萬(wàn)民，覆其老弱，遷其重器”*參見《墨子·非攻下》，方勇校注，北京：中華書局，2011年版，第 168-169頁(yè)。。結(jié)果，在人與人、國(guó)與國(guó)之間建立一種不仁不義的“惡的關(guān)系”。在這種“惡的關(guān)系”籠罩下，“大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國(guó)，不愛異國(guó)，故攻異國(guó)以利其國(guó)。天下之亂物，具此而已矣?！?《墨子·兼愛上》，方勇校注，北京：中華書局，2011年，第120-121頁(yè)。由此也可以反證，如若想消除戰(zhàn)亂，“國(guó)家務(wù)奪侵凌，即語(yǔ)兼愛、非攻?！?《墨子·魯問》，方勇校注，北京：中華書局，2011年版，第459頁(yè)。故此，墨子強(qiáng)調(diào)指出：

今天下之士君子，忠實(shí)欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當(dāng)兼相愛、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不務(wù)為也。*《墨子·兼愛中》，方勇校注，北京：中華書局，2011年，第133頁(yè)。

然而，《非攻》闡述的“天下之治道”是消除戰(zhàn)亂之道，這是進(jìn)入更高的和平之天道的前奏，之后才是華彩的樂章——更為積極的人類生存的倫理狀態(tài)即“兼相愛、交相利“的和平時(shí)代。這種更高的“治道”是由《兼愛》篇來(lái)詮證的。但不可否認(rèn)的是，《非攻》篇為《兼愛》篇的詮證奠下了良好的基礎(chǔ)。直白點(diǎn)說，當(dāng)墨子將戰(zhàn)爭(zhēng)的根源聯(lián)系于人性之惡時(shí)，在他那里，人性善與和平狀態(tài)的聯(lián)系就成為一個(gè)自明性的前提。墨子是把人性善當(dāng)作自己的友愛倫理學(xué)以及倫理地實(shí)現(xiàn)人類永久和平的奠基性理念*人性如何驅(qū)惡成善是墨子詮證自己和平理想的關(guān)鍵一步。在《所染》篇中，墨子也曾認(rèn)真思考過這個(gè)問題。可惜的是，墨子對(duì)人性善的教化問題既沒有給出一種形而上學(xué)證明，也沒有從人類學(xué)角度給出一種經(jīng)驗(yàn)證明，他只是提供了一種示例性說明：“非獨(dú)染絲然也，國(guó)亦有染。舜染于許由、伯陽(yáng)，禹染于皋陶、伯益，湯染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者所染當(dāng)，故王天下，立為天下，功名蔽天地。舉天下之仁義顯人，必稱此四王者。夏桀染于干辛、推哆，殷紂染于崇侯、惡來(lái)，厲王染于厲公長(zhǎng)父、榮夷終，幽王染于傅公夷、蔡公穀。此四王者所染不當(dāng)，故國(guó)殘身死，為天下僇。舉天下不義辱人，必稱此四王者。”(見《墨子·所染》，方勇校注，北京：中華書局，2011年版，第14頁(yè))顯然，從哲學(xué)角度看，墨子的論證缺乏足夠的說服力，但對(duì)于說明問題依然具有一定的效力。本文的目標(biāo)不是處理這個(gè)問題，因此對(duì)此問題就存而不論，有待專文論述。。由此，墨子對(duì)友愛和平理想的論證進(jìn)入了建構(gòu)的路徑。

建構(gòu)的路徑旨在直接從墨子友愛倫理學(xué)的基本倫理理念出發(fā)，直接闡明實(shí)現(xiàn)人類和平的理性基礎(chǔ)。承接前論，墨子是把人性善當(dāng)作人類理性地實(shí)現(xiàn)人類永久和平的奠基性倫理理念，具有自明性特征。為了強(qiáng)化這個(gè)自明性前提的正當(dāng)性和權(quán)威性，墨子在《天志》篇中為這種自明性理念提供了一個(gè)哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)*我把墨子的人性善理念理解為他的友愛倫理學(xué)中的一個(gè)自明性概念，主要是因?yàn)檫@個(gè)被我稱之為“形而上學(xué)的闡明”。在這個(gè)關(guān)于天及天道仁義的直接說明中，墨子的論證基于“天” 的絕對(duì)性。按照墨子的思維，作為絕對(duì)本身的天是不能也無(wú)需進(jìn)行理性的質(zhì)疑與討論的。作為源始性的本體，以它為基礎(chǔ)直接建立的原則、原則和規(guī)范具有自明性質(zhì)，并因?yàn)檫@種自明性而獲得使用的合法性。在笛卡爾“普遍懷疑”原則和康德“批判哲學(xué)”不為中國(guó)學(xué)者所熟悉的時(shí)代，雖然這種有獨(dú)斷意味的思維方式缺乏反思性，但并不缺少直接使用的自然合理性。某種意義上，這是東方傳統(tǒng)思想重直觀體悟特征之運(yùn)思傳統(tǒng)的一個(gè)典型表現(xiàn)。。墨子說：

然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。*《墨子·天志上》，方勇校注，北京：中華書局，2011年版，第215頁(yè)。

這就是說，循“兼相愛”而追求“兼相利”以實(shí)現(xiàn)天下大治是“天道” 的要求，天要求人們“愛人利人”，人們只有“順天之意”，才能得到天的獎(jiǎng)賞。天是有意志的，“上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬(wàn)民為文學(xué)、出言談也。觀其行，順天之意，謂之善意行；反天之意，謂之不善意行。觀其言談，順天之意，謂之善言談；反天之意，謂之不善言談。觀其刑政，順天之意，謂之善刑政；反天之意，謂之不善刑政。故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人、卿、大夫之仁與不仁，譬之猶分墨白也?！?《墨子·天志中》，方勇校注，北京：中華書局，2011年版，第234頁(yè)?？梢?，性本善的個(gè)體，接受天道的主宰，必須踐行“兼愛“這種倫理法則。只有做到了友愛互利，人才能擺脫自然狀態(tài)，成為理性的社會(huì)人。作為理性的社會(huì)人，“兼愛”喚起人的良知良能。善良的本性使得人們行事如“仁者”，“必興天下之利，除去天下之害”*《墨子·兼愛下》，方勇校注，北京：中華書局，2011年版，第134頁(yè)。。這樣，“圣王之道”可望成為現(xiàn)實(shí)。這將是一個(gè)萬(wàn)民歡愉、天下太平的溫暖人間。這是墨子的理想，他本人做了如下描述：

故兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，萬(wàn)民衣食之所以足也，故君子莫若審兼而務(wù)行之。為人君必惠，為人臣必忠；為人父必慈，為人子必孝；為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當(dāng)若兼之不可不行也。此圣王之道，而萬(wàn)民之大利也。*《墨子·兼愛下》，方勇校注，北京：中華書局，2011年版，第150頁(yè)。

是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)。天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。是以仁者譽(yù)之。*《墨子·兼愛中》，方勇校注，北京：中華書局，2011年版，第126頁(yè)。

不能簡(jiǎn)單地將墨子的這種基于倫理道德的和平主張看作是一種烏托邦式的政治理念。墨子實(shí)際上是把“人性善”所體現(xiàn)出來(lái)的“兼愛”原則當(dāng)作實(shí)現(xiàn)人類和平理想的普遍倫理基礎(chǔ)和行為規(guī)范，它上合天道，下是天恩澤萬(wàn)物公正不偏私的實(shí)際表現(xiàn)。在他看來(lái)，如果一個(gè)國(guó)家內(nèi)部能夠建立友愛的人際關(guān)系和社會(huì)秩序，那么國(guó)與國(guó)之間只要本著同樣的倫理精神也就能夠建立起一種尊重和關(guān)愛的關(guān)系，用“兼相愛、交相利”方式解決國(guó)與國(guó)之間可能出現(xiàn)的分歧與爭(zhēng)執(zhí)，就能夠成為一種可供選擇的實(shí)現(xiàn)和平共處的倫理路徑。這顯然是一種用倫理教化的方式達(dá)成政治上目標(biāo)的問題解決方式，據(jù)此，我們可以把墨子根據(jù)友愛倫理學(xué)之“人性善”原則建構(gòu)的人類和平狀態(tài)稱之為和平理想的倫理學(xué)模式，它的作用是為人世間的和平共處、友愛關(guān)懷提供一種倫理交往規(guī)則。

三、返本開新：國(guó)際交往倫理的建構(gòu)

墨子以“兼愛”、”非攻“思想為主體所建構(gòu)的和平思想，經(jīng)過現(xiàn)代的新詮釋，可以成為構(gòu)筑當(dāng)代世界和平的國(guó)際秩序的基本理論。

我們知道，國(guó)與國(guó)之間的和平共處，互惠互利，共贏發(fā)展，是近現(xiàn)代經(jīng)歷了兩次殘酷的世界大戰(zhàn)之后，各國(guó)人民之間用血的代價(jià)所形成的基本共識(shí)，它實(shí)際上也是世界各國(guó)關(guān)心人類生存狀況的哲學(xué)家們所共同擁有的一個(gè)政治理想。從古到今，東西方有許多哲學(xué)家都在自己的哲學(xué)活動(dòng)中，探討了人類和平問題，既提供出許多充滿真知灼見的理論智慧，也提出了許多具有實(shí)際可操作性的實(shí)踐智慧。遠(yuǎn)的不說，影響世界的近代德國(guó)哲學(xué)家康德，就曾以自己不凡的智慧致力于人類永久和平理想的理論探索。1795年，年事已高的康德寫作了《論永久和平——一個(gè)哲學(xué)策劃》，表達(dá)了他渴望人類永遠(yuǎn)友愛共存的渴望。在這篇充滿哲學(xué)家濟(jì)世情懷的長(zhǎng)文中，康德基于自己關(guān)于歷史是人的本性由惡走向善的歷史目的論思想，從主權(quán)國(guó)家角度探討了人類實(shí)現(xiàn)永久和平的途徑*康德在《論永久和平——一個(gè)哲學(xué)策劃》一文中，提出了國(guó)與國(guó)之間永久和平的六條“臨時(shí)條款”和三條“確定條款”。六條“臨時(shí)條款”分別是：① “任何和約的締結(jié)，如果是以為了一場(chǎng)未來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)而秘密地保留物資來(lái)進(jìn)行的，均不應(yīng)當(dāng)被視為和約的締結(jié)?！雹凇叭魏为?dú)立自存的國(guó)家(大或小，在此都一樣)均不能應(yīng)當(dāng)能夠通過繼承，交換，購(gòu)買或者饋贈(zèng)而被獲取?！雹邸俺滠姂?yīng)該逐漸地完全廢除。”④“任何國(guó)家國(guó)債均不應(yīng)當(dāng)在涉及外部糾紛時(shí)舉債。”⑤“任何國(guó) 家均不應(yīng)當(dāng)武力干涉另一個(gè)國(guó)家的憲政和政府?！雹蕖叭魏螄?guó)家在與另一個(gè)國(guó)家作戰(zhàn)時(shí)，均不應(yīng)當(dāng)容許自己采取必然使得未來(lái)和平時(shí)的相互信任成為不可能的那些敵對(duì)行為，諸如雇傭刺客和放毒者，撕毀條約，在敵國(guó)煽動(dòng)叛亂等?！比龡l“確定條款”分別是：①“每個(gè)國(guó)家的公民憲法應(yīng)當(dāng)是共和制的?！雹凇皣?guó)際法權(quán)應(yīng)當(dāng)建立在自由國(guó)家的一種聯(lián)盟制度制上?！雹邸笆澜绻穹?quán)應(yīng)當(dāng)被限制在普遍友善的條件上。”這些條款表明康德在實(shí)踐理性的政治運(yùn)用方面，強(qiáng)調(diào)“一切政治必須臣服于法權(quán)”。參見中文版《康德全集》第八卷，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年版，第348-366頁(yè)。。十分巧合的是，康德也是基于人性的觀點(diǎn)闡發(fā)永久和平的可能性，與墨子不同的是，康德是從人性惡的角度，闡述自己的和平思想。由于康德對(duì)人性采取一種悲觀主義態(tài)度，而人的道德本性的實(shí)現(xiàn)基本上不可能在現(xiàn)實(shí)世界完成，人性由惡遷善是在人類完成自己的歷史進(jìn)程中作為歷史的最終目的得以實(shí)現(xiàn)的，因此一個(gè)道德自覺的世界事實(shí)上僅是一個(gè)可能的世界。有鑒于此，康德認(rèn)為，永久和平的基礎(chǔ)不是德性的，而是法治的。盡管對(duì)于建立永久和平的國(guó)際秩序，道德力量不可缺少，但人類的永久和平只能法治地實(shí)現(xiàn)。換句話說，人類的永久和平是國(guó)與國(guó)之間訂立并遵守普遍的國(guó)際法規(guī)范的結(jié)果*康德指出：“大自然是通過戰(zhàn)爭(zhēng)……來(lái)推動(dòng)人們進(jìn)行起初并不完美的種種嘗試，最終達(dá)到理性即使沒有那么多痛苦經(jīng)歷也會(huì)告訴人們的東西，那就是：擺脫野蠻人的那種無(wú)法則的狀態(tài)進(jìn)入一種各民族的聯(lián)盟里，每個(gè)國(guó)家，哪怕是最小的國(guó)家，都不必靠自己的力量或自己的法令，而只需靠聯(lián)合的力量和聯(lián)合意志的合法決議，就可以指望自己的安全和權(quán)利了?！币娍档拢骸妒裁词菃⒚?？——?dú)v史與哲學(xué)文集》，Jurgen Zbhbe 編輯出版，Vandenhoeck und Ruprecht in Cottingen,1994，,P.47.，因而總體上應(yīng)該是在近代所形成的國(guó)際法格局下，以權(quán)利為基礎(chǔ)的國(guó)際和平關(guān)系的法治表現(xiàn)，它指向一種國(guó)家和平關(guān)系的法治實(shí)現(xiàn)模式。*在完成這篇論文之后，我在《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》讀到了黃裕生教授論述康德永久和平思想的文章，該文清晰而細(xì)致地分析了康德如何從法治角度，基于權(quán)利意識(shí)和契約意識(shí)論證人類永久和平理想的實(shí)現(xiàn)。讀者若是有興趣，可以讀一讀這篇文章。

對(duì)應(yīng)于康德，墨子將和平建筑在人性善基礎(chǔ)上。依據(jù)墨子的見解，人類的和平狀態(tài)取決于人類能否改變對(duì)待生存世界和人的歷史的功利態(tài)度，特別是國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系更不能從屬于功利之目的。人與人、國(guó)與國(guó)之間應(yīng)該道德地相互對(duì)待，而人與人、國(guó)與國(guó)之間的這種道德化的倫理關(guān)系的建立依賴于人的道德自覺。由此決定了墨子把人類和平的可能性建筑在倫理規(guī)范之上，訴求于一種國(guó)與國(guó)之間道德化交往的普遍倫理規(guī)范。因此，與康德不同，墨子所描繪的人類和平狀態(tài)是以友愛(“兼相愛”)概念為基礎(chǔ)所形成的國(guó)際和平關(guān)系的倫理表現(xiàn)，目的是建構(gòu)規(guī)范國(guó)際關(guān)系的一種倫理實(shí)現(xiàn)模式*中國(guó)哲學(xué)家馮友蘭先生主張墨子致力于建立一種普遍的社會(huì)公共道德以實(shí)現(xiàn)普遍的社會(huì)關(guān)懷，他指出，“墨子不僅為有主義的打仗專家，且亦進(jìn)而講治國(guó)之道，俠士之團(tuán)隊(duì)中自有道德，墨子不僅實(shí)行其道德，且將此道德系統(tǒng)化、理論化，并欲使之普遍化，以為一般社會(huì)之公共的道德?！币婑T友蘭：《原儒墨》，載《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京：北京大學(xué)出版社，1981，第325頁(yè)。。

人類永久和平的實(shí)現(xiàn)既需要一種權(quán)利尊重的法治之基礎(chǔ)，也需要一種友愛關(guān)懷的倫理基礎(chǔ)，兩者缺一不可?？档绿峁┝擞谰煤推降姆ㄖ位A(chǔ)，而墨子的和平思想經(jīng)由現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，必能成為現(xiàn)代世界和平的倫理資源。就此而言，墨子和平思想的現(xiàn)代價(jià)值就在于，它為現(xiàn)代國(guó)際秩序下的國(guó)與國(guó)之間的和平共處提供了一種睿智的交往倫理思想。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“絕對(duì)視域中的康德宗教哲學(xué)研究”(項(xiàng)目號(hào)：12FZX025)、山東大學(xué)自主創(chuàng)新基金青年團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目“經(jīng)典詮釋與哲學(xué)創(chuàng)新”(項(xiàng)目號(hào)：IFYT1213)。

傅永軍(1958-)，男，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授、哲學(xué)系主任、博士研究生導(dǎo)師。

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