王艷秋

(大連民族大學(xué)思想政治理論課教學(xué)科研部，遼寧大連116605)

在中國哲學(xué)的話語體系中，對“仁學(xué)”與“人學(xué)”之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的分析與闡述并不多見。本文將探討仁學(xué)在邏輯起點上對人的自然屬性的認識、在實現(xiàn)道路上對人的社會屬性即主體性的高揚以及在終極追求上以人的精神屬性的無限提升為歸宿。試圖在中國傳統(tǒng)文化的土壤中挖掘“仁學(xué)”的哲學(xué)基礎(chǔ)。

一、科學(xué)理解馬克思主義人學(xué)

人學(xué)是在人本主義哲學(xué)思潮的背景下產(chǎn)生的，20世紀初德國哲學(xué)家馬克斯·舍勒最早提出了人學(xué)的概念。他將人學(xué)定義為“一門關(guān)于人的本質(zhì)和構(gòu)造的基本科學(xué)”［1］。隨后一批哲學(xué)家圍繞著開創(chuàng)獨立意義上的人學(xué)進行了創(chuàng)造性的工作。80年代初，一方面受薩特存在主義思潮的影響，另一方面也是中國進入改革開放和思想解放的時代，以“人學(xué)”為中心的研究熱潮在中國涌現(xiàn)。國內(nèi)學(xué)界關(guān)于人學(xué)及其研究對象的定義大多從馬克思主義哲學(xué)理論出發(fā)，對馬克思主義人學(xué)進行系統(tǒng)的研究。

“人的本質(zhì)”是馬克思主義人學(xué)的起點。要揭示人的本質(zhì)，必須先認清人性。自古以來，人性問題始終是一個爭論不休的哲學(xué)難題。人們對于人性的理解往往出于偏見而過于狹隘。人性要么是善的要么是惡的，要么是利己的要么是利他的，要么是理性的要么是非理性的。而馬克思主義認為人性是人區(qū)別于動物的特性，是自然屬性、社會屬性和精神屬性的統(tǒng)一。也就是說，在馬克思主義人學(xué)視域下，人性不是思辨的、抽象的，而是現(xiàn)實的、具象的，“不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在于一定條件下進行的現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的人”［2］。進而人的本質(zhì)主要表現(xiàn)為人的社會勞動和在勞動中的社會關(guān)系，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”［3］。

“人的活動”是馬克思主義人學(xué)的內(nèi)容。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思明確指出:“一個種的全部特性，種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動?！保?］96這種自由自覺的活動就是人的勞動。人只有通過勞動在改造客觀世界的同時改造自己，在勞動發(fā)展中獲得自身的發(fā)展。而人在勞動中所表現(xiàn)出來的能動性、創(chuàng)造性、自主性即人的主體性則人的本質(zhì)的進一步深化。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出，科學(xué)的“實踐的唯物主義”對對象、現(xiàn)實、感情的理解，不是只著眼于客體的成直觀的形式，而是“把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解”，“即從主體的方面去理解”［5］。承認、重視并堅持主體在實踐和認識活動中的地位和作用是馬克思主義人學(xué)的重要內(nèi)容。

“人的發(fā)展”是馬克思主義人學(xué)的落腳點。人的全面發(fā)展是“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”［4］123。與人的本質(zhì)規(guī)定相關(guān)聯(lián)，人的發(fā)展表現(xiàn)為在自由的自覺的活動基礎(chǔ)上人的勞動能力、社會關(guān)系和個性的自由的全面發(fā)展。人的發(fā)展不能抽象化、理想化，而是需要客觀條件的，馬克思明確指出，“按照我們的觀點，一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”［6］。因此，人的解放和自由全面發(fā)展需要高度發(fā)達的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的豐富、合理的生產(chǎn)關(guān)系。

二、全面認識孔子仁學(xué)思想

孔子仁學(xué)思想是中華民族歷史上重要的思想模式和文化心理結(jié)構(gòu)，是一個內(nèi)容豐富的系統(tǒng)、整體，其中諸要素相互依存、滲透或制約。

孔子仁學(xué)思想包含豐富的關(guān)于修身養(yǎng)性的倫理學(xué)內(nèi)容?！叭省痹凇墩撜Z》中出現(xiàn)了109次，孔子對什么是“仁”進行了多層面的闡釋。如《論語·雍也》中孔子把“仁”解釋為:“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保?］72顏回問仁，子曰:“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉，為仁由己”。［7］138而道出“仁”的本質(zhì)的則是“仁者愛人”。這種“愛人”超越血緣親情，拓展為相當普遍的平和、親切和謙恭之情，進而把“人”與“己”視為一體、平等對待，即“己所不欲，勿施于人”?？鬃舆€提出了修身養(yǎng)性的價值標準。如子貢問:“貧而無諂，富而無驕，何如?”孔子答曰:“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”［7］13

孔子仁學(xué)思想還包含為政之道的政治儒學(xué)。孔子主張為政者要推行德治(仁政)，強調(diào)道德的感召力量，認為為政者有良好的道德品行，就可以贏得民眾的支持，從而順利地推行政治主張，做到令行禁止;否則，就得不到民眾的支持，就難以維持統(tǒng)治。對此孔子打了一個十分形象而意味深長的比喻“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！??？鬃又鲝垚勖窕菝瘛⒅孛耩B(yǎng)民，他的仁政、德治都是圍繞老百姓來展開的。在《公冶長篇》中，孔子評論鄭國宰相子產(chǎn):“有君子之道四焉:其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保?］55孔子把子產(chǎn)成功的秘訣歸因于他的惠民養(yǎng)民思想。孔子的民本思想被中國古代賢明君主所贊譽、踐行。

同時，孔子的仁學(xué)思想還包含宗教信仰的內(nèi)容。關(guān)于孔子到底信不信神，在學(xué)術(shù)界有一定的爭議。在《論語》中，“天”字出現(xiàn)了19次，“天命”出現(xiàn)了3次。在孔子看來，知道“命”(“天命”)是成為君子的必備條件，不知道“命”(“天命”)的人不是君子，只是小人:“不知命，無以為君子也;不知禮，無以立也;不知言，無以知人也?！保?］241在個人的精神修養(yǎng)過程中，“知天命”也是極其重要的一個環(huán)節(jié):“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保?］17孔子還明確表達了對天命的敬畏“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。”［7］202

三、馬克思主義人學(xué)視閾下孔子仁學(xué)思想的邏輯理路

1.仁學(xué)思想以“性善論”為邏輯起點，從血緣親情出發(fā)，把外在的權(quán)威的律令建立在內(nèi)在的人性自覺的基礎(chǔ)上

孔子的仁學(xué)思想是以“人之初，性本善”為邏輯起點的。以血緣親情為基礎(chǔ)、以共同生活為載體，家庭成員特別是父母子女之間的情感具有天然性，可以說是一種人性的自覺。宰我問:“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，斯可已矣?！白釉?“食夫稻，衣夫錦，于女安乎?”曰:“安。”“女安，則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”［7］215在與宰我圍繞"三年之喪"展開的對話中，孔子提出了"心安理得"的行為準則，要求人們憑借道德情感超越自然欲望，并進一步把血緣親情、感性自覺看成是人類生活的邏輯起點，把“三年之喪”從外在的規(guī)范約束深入到人的內(nèi)在要求，提升為人性的自覺追求，把宗教性強制性的規(guī)定解讀為人情常理，從而使倫理規(guī)范與人性自覺融為一體。

孔子的仁學(xué)思想從人的感性自覺出發(fā)，建立在人的內(nèi)在的、天然的情感基礎(chǔ)上的。孔子與學(xué)生子夏有個對話，子夏曰:“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也?”子曰:“繪事后素?！痹?“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言詩已矣?！保?］29孔子以素喻禮，是說必須在人天然的情感、稟賦的基礎(chǔ)上施以教化，才能成就其仁德。從發(fā)生學(xué)的角度來看，這里肯定了先有自然質(zhì)地，然后才有文飾可言，否則文飾便無所附加。對孔子來講，人的自然情感是人的天性的真實流露，是道德賴以形成的前提，其中包含著道德形成的動因與動力。從對“繪事后素”的研究可以看出，在人性方面，孔子是現(xiàn)實主義者。他不堅持人性本善，也不認為人性本惡，而是持中立態(tài)度，認為人生來是一個復(fù)雜個體，既可以成為圣人君子，也可以禍國殃民。他以冷靜的眼光，看透了人的劣根性，但也承認人身上可塑的無限潛能，所以提出以“禮”來修束個人。

以血緣親情為邏輯起點、以感性自覺為出發(fā)點的家庭倫理教育進一步推進到社會倫理、政治倫理教育，是孔子教育思想的演進路徑。從愛此到愛彼，感情是可以從內(nèi)向外層層推衍的，孔子認為這就是建立一個理性社會的心理基礎(chǔ)。有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”［7］8社會規(guī)范和道德觀念不能想當然地要求人人都不容置疑地遵循?？鬃影讶说男郧榈纳聘埔蛞簿褪恰皭廴恕敝淖匪莸搅搜売H情，以此來作為仁學(xué)的理性依據(jù)和價值本原?！墩撜Z·陽貨篇》說:“性相近，習(xí)相遠也。”［7］207這里的“性”就是人的本性，在孔子看來，血緣親情是勿庸置疑的，兒子愛父母，弟弟愛哥哥，這都是從血緣中自然發(fā)展出來的真性情，即孝、弟。人人都有這種真性情，并依此來處理自己與他人的關(guān)系，就有了“愛人”之心，從愛父兄到愛他人，從內(nèi)向外層層推衍，孔子認為這是社會秩序得以建立的理性基礎(chǔ)。由此，孔子把外在的權(quán)威性的律令轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的血緣的親情，亦即人性的自覺。

2.仁學(xué)思想肯定并強調(diào)人的主體性與能動性，主張通過社會教化實現(xiàn)從感性自覺到理性自覺的轉(zhuǎn)化

馬克思主義學(xué)說主張“人始終是主體”［4］130，“主體是人，客體是自然”［8］孔子仁學(xué)思想同樣以人學(xué)為基礎(chǔ)，重視以實踐活動為基礎(chǔ)的人的主體性。盡管早在商周之際，就有了從對天神、宗教的絕對虔敬向“敬德”“明德”的轉(zhuǎn)變，即向人自身的轉(zhuǎn)變，凸顯了人自身的主體性與能動性，但是孔子深入發(fā)展了這一理性主義、人文主義取向。這一點從孔子對待鬼神的態(tài)度上可以看出來:“敬鬼神而遠之”［7］70“未能事人，焉能事鬼”［7］128“子不語怪力亂神”［7］81?？鬃与m然沒有否認鬼神的存在，但是對鬼神的“敬”已經(jīng)從宗教意義上的虔敬，即消解人自身的主體性、把自己徹底皈依于神、把一切問題的解決都寄予神，變成了人文意義、道德意義上的“敬德”，強調(diào)人的主體性與精神自覺，用“敬德”來指導(dǎo)、觀照人的行為并為人的行為負責(zé)，認為好的德性可以外化為好的行為，并進而帶來好的結(jié)果。由此，孔子把祭祀作為道德實踐之重要方式，更多地是強調(diào)其在社會教化上的道德意義，而非宗教意義。也正是因為孔子沒有把人的情感心理需求引導(dǎo)向神秘的宗教世界，而是把它消融在以親情關(guān)系為核心的人與人的關(guān)系之中，使宗教三要求素觀念、情感和儀式融合于世俗倫理和人情心理之中，才有了中國傳統(tǒng)文化不同于西方的“入世”哲學(xué)。

孔子“為學(xué)”的思路以人的主體性與能動性為基礎(chǔ)，遵循實踐、認識、再實踐、再認識的認識路線。從教育對象上看，孔子主張“有教無類”，即教育對象不分華夏族與夷狄族、不分弟子所屬等級、不分弟子的國別、不分弟子身分的貴賤尊卑品德優(yōu)劣及天資高下。這一主張是適應(yīng)當時文化下移的社會新潮流的需要，針對著商周時期“學(xué)在王官”和貴族控制教育的社會現(xiàn)實而發(fā)的，它實際上是主張改變原來的教育所講的等級身份，把教育引向貴族以外的其他階層，即傳播到“士”和“庶人”中去，使受教育的對象更加廣泛。同時，這一主張更是基于孔子對人性的最基本的認識與理解，對人身上包含的可塑的無限潛能的充分信任。

孔子的教學(xué)方法及評價標準都深刻體現(xiàn)了孔子對人的主體性的強調(diào)?？鬃又匾晫W(xué)生的啟發(fā)以及學(xué)生的自省，是中國教育史上主體性教育的奠基人?！安粦嵅粏ⅲ汇话l(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”［7］77孔子認為師者應(yīng)當調(diào)動學(xué)生的積極性能動性，調(diào)動他們的思維達到興奮狀態(tài)，再適時進行誘導(dǎo)，這樣就能夠達到理想的教學(xué)效果。子謂子貢曰:“女與回也孰愈?”對曰:“賜也何敢望回?回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！弊釉?“弗如也。吾與女弗如也。”［7］52孔子亦認為子貢不如顔回，原因就是顔回能聞一知十。由此可見孔子認為在學(xué)習(xí)的過程中做到自省、舉一反三、聞一知十很重要。

3.仁學(xué)思想以“人”為終極追求，在物質(zhì)與精神之間，強調(diào)主體精神追求的自覺，并以“自由”為終極理想

在物質(zhì)與精神之間，孔子更加強調(diào)精神追求。世人皆知孔門弟子中孔子最喜歡顔回，除了顔回好學(xué)外，更是因為顔回能安貧樂道:“一簞食，一瓢飲，居陋巷，人也不堪其憂，回也不改其樂?！保?］66子貢曰:“貧而無謅，富而無驕，何如?”子曰:“可也;未若貧而樂，富而好禮者也?！保?］13可見在物質(zhì)財富與精神財富之間，孔子更看重人的精神財富，安貧樂道、富而好禮。

在孔子看來，仁是一種自覺的、無限的精神追求，它包括兩個方面:“一方面是對自己人格的建立及知識的追求，發(fā)出無限的要求。另一方面，是對他人毫無條件地感到有應(yīng)盡的無限的責(zé)任?！保?］此境界之自身是無限的，由此境界所發(fā)出的要求，所應(yīng)盡的責(zé)任，亦是無限的?？鬃訉Ξ敃r的賢士大夫及他的有成就的學(xué)生皆不許之以仁，甚至連他自己也不以仁自居，正是基于他對于仁的無限性的深切把握。

孔子把禮的內(nèi)在根據(jù)、價值本源詮釋成仁，實際上就是在禮壞樂崩、外在權(quán)威已喪失作用和力量的時代，要求每個個體的人自覺地、積極地去追求“仁”這個至高無上的目標。孔子多次強調(diào)“為仁由己，而由人乎哉?”［7］138“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”［7］84表明仁既非常高遠又切實可行，既是人格理想又是個體行為，既是社會責(zé)任又是主體的自我追求。

《論語·為政》篇講道:“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”［7］17從此可以看出孔子在天人關(guān)系中對人的能動性的強調(diào)。一方面，孔子為“天命”是外在的必然性，是人不能逾越的界限;另一方面，這種外在的必然性可以通過人的內(nèi)在努力行動、自我實現(xiàn)來達到動態(tài)和諧，即自由存在狀態(tài)。

這個問題在今天尤其具有現(xiàn)實意義。人的物欲是有限的，溫飽問題解決以后，人應(yīng)該在一種更高的精神世界里尋求出路。所以在古代，東西方貴族不約而同地在精神層面不斷地追求。在中國，孔子提出禮樂，禮樂就是提高人的修養(yǎng)，提高人的精神生活?！墩撜Z·學(xué)而》里說，“如切如磋，如琢如磨。”［7］13就是說，君子對待自己要像對待一塊玉石那樣，不斷打磨，使之趨于完美。在西方，貴族要學(xué)習(xí)詩歌、豎琴、劍術(shù)，同樣是提升精神，學(xué)習(xí)藝術(shù)化的生活。相反，物質(zhì)滿足以后，人如果沒有走向精神世界的提升，而是無止境地在物質(zhì)世界不停地挖掘，結(jié)果必然走向荒誕和荒淫。

綜上可見，孔子仁學(xué)是以“性善論”為理論前提的，“性相近，習(xí)相遠”表明了孔子對于德性與人性之間內(nèi)在關(guān)系的態(tài)度。一方面孔子認為仁的某些特質(zhì)是人生而即有、先天所有的人性，另一方面孔子認為仁的境界是可以通過教化來實現(xiàn)的，“圣與賢，可訓(xùn)致”。另外，孔子也認為仁的境界是無限的，人對仁的追求也應(yīng)該是無限的。因此，孔子仁學(xué)思想的起點、路徑、歸宿都是與馬克思主義人學(xué)殊途同歸的。

［1］孫鼎國.人學(xué)大字典·前言［M］.石家莊:河北人民出版社，1995:3.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1972:11.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1979:18.

［4］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979.

［5］馬克思，恩格斯.費爾巴哈［M］.中共中央編譯局，譯.北京:人民出版社，1988:87.

［6］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1960:83.

［7］論語· 大學(xué) ·中庸［M］.陳曉芬 ，徐儒宗，譯注.北京:中華書局，2013.

［8］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1995:3.

［9］徐復(fù)觀 .中國人性論史· 先秦篇［M］.北京.九州出版社，2014:84.