趙映香

（大理大學(xué)馬克思主義學(xué)院，云南大理 671003）

理性與信仰間的張力一直是西方哲學(xué)的一大景觀。各哲學(xué)流派或者倚重理性力，或者倚重信仰力，或者盡量處在二者的中道上勉力維持平衡。中世紀(jì)的士林哲學(xué)作為西方哲學(xué)的一個(gè)重要流派，當(dāng)然也不例外?！笆苛终軐W(xué)上承教父哲學(xué)，下導(dǎo)近代哲學(xué)。教父哲學(xué)要把信仰與理性融會(huì)在一起，士林哲學(xué)設(shè)法把理性與信仰分開(kāi)，近代哲學(xué)則要理性獨(dú)立于信仰”〔1〕。本文旨在呈現(xiàn)和分析士林哲學(xué)的杰出哲學(xué)家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）在這一張力間的自由觀。

一、理性與信仰的劃界：自由精神的彰顯

阿奎那作為士林哲學(xué)的集大成者，力求對(duì)理性和信仰進(jìn)行劃界，或力求把理性與信仰分開(kāi)。這是士林哲學(xué)與古代哲學(xué)主要注重求知、教父哲學(xué)企圖融合理性與信仰，以及近代哲學(xué)要求理性獨(dú)立于信仰不同的地方，也是士林哲學(xué)的一個(gè)亮點(diǎn)。阿奎那指出：“為了人的得救，除了由人理性所探討的哲學(xué)學(xué)科之外，還需要某種根據(jù)天主啟示的教學(xué)或?qū)W問(wèn)”〔2〕3?！笆且?，同樣的事物，哲學(xué)學(xué)科根據(jù)其為自然理性之光所認(rèn)知的一面來(lái)研討它們，而另一學(xué)問(wèn)則根據(jù)其為天主啟示之光所認(rèn)知的一面來(lái)研討它們，這并無(wú)不可”〔2〕4。

可以說(shuō)，阿奎那的這種劃界思想在中世紀(jì)是一個(gè)拐點(diǎn)。這不僅吹響了士林哲學(xué)的號(hào)角，還滲透著寬容和自由的精神。因?yàn)?，這使理性從信仰中解放了出來(lái)，進(jìn)一步說(shuō)就是把人從神學(xué)中解放了出來(lái)，不再是神學(xué)的奴婢和工具。正所謂“凱撒的，就應(yīng)歸還凱撒；天主的，就應(yīng)歸還天主”〔3〕。這種劃界的思維方式和自由精神使理性和信仰各自獲得了一定的獨(dú)立性，有了各自的尊嚴(yán)和自主性，有了各自的運(yùn)作空間和地盤。

托馬斯·阿奎那是當(dāng)時(shí)巴黎大學(xué)的士人之一，他的哲學(xué)就是在那里發(fā)展出來(lái)的。大學(xué)中充滿著理性規(guī)定著的自由精神。這在《神學(xué)大全》中他的獨(dú)特的寫作方式上可窺一斑。阿奎那是按問(wèn)題來(lái)寫的，每一道問(wèn)題的結(jié)構(gòu)均為四個(gè)段落，第一是質(zhì)疑：舉出數(shù)個(gè)與此論點(diǎn)相反的對(duì)立意見(jiàn)；第二是反之：根據(jù)作者阿奎那的觀點(diǎn)引經(jīng)據(jù)典的言論；第三是正解：闡述阿奎那自己的主張與分析；最后是釋疑：逐條響應(yīng)〔質(zhì)疑〕列舉的反對(duì)意見(jiàn)。這不僅傳承了亞里士多德的“求知是人類的本性”〔4〕1的精神，而且顯明了人具有獨(dú)立自主的開(kāi)啟一個(gè)認(rèn)知活動(dòng)序列的自由能力。與大學(xué)中士林哲學(xué)的這種理性和自由精神一同發(fā)展的還有修會(huì)中的神學(xué)思想。

以上就是阿奎那在理性與信仰的劃界中所彰顯出的自由精神。在這種自由精神的光照下，阿奎那開(kāi)出了兩個(gè)層次的自由：一是宇宙論意義上神性的自由；一是知識(shí)論意義上人的意志自由。

二、理性與信仰的劃界：神性的自由和人的意志自由

阿奎那說(shuō)：“理性之對(duì)于人，猶上帝之對(duì)于宇宙”〔5〕80。前者說(shuō)的是人的意志自由，后者說(shuō)的是神性的自由。又說(shuō)：“神法和自然法從上帝的合理意志中產(chǎn)生，人法則從受理性支配的人的意志中產(chǎn)生”〔5〕130。先對(duì)神性的自由作一說(shuō)明。

（一）神性的自由

神性的自由是指天主或上帝作為現(xiàn)象世界的絕對(duì)開(kāi)端者的宇宙論意義上的自由。具體內(nèi)容體現(xiàn)在阿奎那關(guān)于天主存在的五路證明中。以下我主要呈現(xiàn)比較貼合這一內(nèi)容的第一路和第二路。

第一路，也是較為明顯的一路，是由“動(dòng)或變動(dòng)”（motus）方面進(jìn)行。我們可以確定而且感覺(jué)也證實(shí)在這個(gè)世界上有些東西是在動(dòng)（motion）。但凡是動(dòng)的，都是被他物所動(dòng)或推動(dòng)……如果這個(gè)推動(dòng)者也是被推動(dòng)的話，那么它本身也必定是被另一物所推動(dòng)；而這另一物亦復(fù)如此。但我們不能無(wú)限地（infinity）如此推延下去；因?yàn)槿绱藷o(wú)限地推延下去，就沒(méi)有第一個(gè)推動(dòng)者（first mover），因此亦不會(huì)有其他推動(dòng)者，因?yàn)槿绻诙€(gè)推動(dòng)者不被第一個(gè)推動(dòng)者所推動(dòng)，則本身亦不會(huì)推動(dòng)，就像（打球的）棍棒，如果不被手所推動(dòng)，就也不會(huì)推動(dòng)（或打球）。所以，必須終結(jié)到某第一個(gè)推動(dòng)者，而他卻不為其他任何東西所推動(dòng)（put in motion by no other）。這就是大家所了解的天主（God）。

第二路是由成因（causa efficiens）方面進(jìn)行。在感覺(jué)可及的事物中，我們發(fā)現(xiàn)成因是具有順序或?qū)哟蔚模╫rder）?？墒菂s未曾發(fā)現(xiàn)，而且也不可能，有什么東西是自己的成因；因?yàn)槿绱藙t他就是先自己而存在了，這是不可能的。但成因（efficient causes）不能無(wú)限地推延下去，因?yàn)樵谒羞B鎖的成因中，第一物為中間物之原因，中間物（intermediate）為最后一物之原因，無(wú)論中間物是多個(gè)或僅有一個(gè)?？墒牵サ粼?，也就去掉了效果（effect）；所以，如果在這些成因之中沒(méi)有第一物的話，也就不會(huì)有最后一物（ultimate）或中間物之存在。如果成因無(wú)限地推延下去的話，就不會(huì)有第一個(gè)成因；如此也就不會(huì)有最后的效果和中間的成因；而這卻很明顯的不是事實(shí)。所以，必須承認(rèn)有一個(gè)第一成因，大家都稱之為天主”〔2〕28-29。（括號(hào)中的英文摘自The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas，Volume I，Translated by Fathers of the English Dominican Province，Revised by Daniel J. Sullivan，Chicago：Encyclopaedia Britannica，Inc.，1952，pp.12-13.）

這就是阿奎那關(guān)于神性的自由，它是一種絕對(duì)的自發(fā)性、絕對(duì)的起點(diǎn)，可以獨(dú)立開(kāi)啟一個(gè)因果序列。

（二）人的意志自由

阿奎那指出：“人按本性是自由的”〔6〕337?！叭酥詾樗约旱闹魅耍?yàn)樗凶杂傻囊庵尽薄?〕215?！叭擞凶杂删駬?；否則的話，勸說(shuō)、鼓勵(lì)、命令、禁令、賞和罰，便都是無(wú)用的了”〔8〕131。“雖按字面來(lái)說(shuō)，自由抉擇是指一種活動(dòng)；但按一般的講話方式，我們卻說(shuō)，自由抉擇是這種活動(dòng)之根本，即人用以自由判斷者”〔8〕133-134。

我們可以這樣來(lái)體會(huì)他的話，即雖然人生活在天主創(chuàng)造的自然界和經(jīng)驗(yàn)生活中，但他的意志仍然具有一種獨(dú)立自由地開(kāi)啟一個(gè)因果序列的本性和能力。如果否定這一點(diǎn)，那么勸說(shuō)、鼓勵(lì)、命令、禁令、賞和罰，便都是無(wú)用的了。因?yàn)榉裾J(rèn)人的獨(dú)立自主性、理性、選擇、判斷和決定的能力，也就承認(rèn)了人所思所作的一切都是被決定的，也就否認(rèn)了人的自由性，人也就不必為自己的作為承當(dāng)責(zé)任，從而道德和宗教的根基也就此瓦解。

“理性的行動(dòng)有三種。第一種是考慮或?qū)彾?；它與發(fā)見(jiàn)有關(guān)，因?yàn)閷彾仁且环N探索的行動(dòng)。第二種行動(dòng)是判斷所發(fā)見(jiàn)的東西，這是一個(gè)鑒賞或思辨理性的行動(dòng)?？墒?，那個(gè)指向行動(dòng)的實(shí)踐理性，向前更近一步，它的第三種行動(dòng)就是出命，而這個(gè)行動(dòng)在于把審度和判斷過(guò)的事物，應(yīng)用在實(shí)際行動(dòng)上。由于這個(gè)行動(dòng)更接近實(shí)踐理性的目的，所以它是實(shí)踐理性的主要行動(dòng)，因而也是智德的主要行動(dòng)”〔7〕15。

也就是說(shuō)，我們的行動(dòng)，是經(jīng)過(guò)考慮、判斷和決定作出的。是經(jīng)過(guò)理性的認(rèn)知，然后征得意志的同意后的行為，即是“明知故意”的行為。

按理來(lái)說(shuō)，既然行動(dòng)是通過(guò)理性的層層把關(guān)才作出的，那么人就不會(huì)作惡或犯罪，但現(xiàn)實(shí)中卻不是這樣。即意志會(huì)傾向惡和作惡。那問(wèn)題出在哪里呢？阿奎那指出：“說(shuō)他是出于惡意或故意而犯罪，有如他是明知而故意地選取了惡”〔6〕332。即明知故犯。阿奎那在這里，至少有三個(gè)方面的強(qiáng)調(diào)：理性本身的過(guò)錯(cuò)導(dǎo)致罪；人不僅具有理性還具有其他屬性，當(dāng)人被情欲牽制時(shí)，就會(huì)傾向惡或作惡；但無(wú)論內(nèi)外因素如何誘惑，直接的還是在于意志的推動(dòng)；繞開(kāi)理性的自由意志，是隨心所欲的自由。質(zhì)言之，理性優(yōu)于意志。不過(guò)，理性與意志的關(guān)系不止于此。阿奎那對(duì)此有進(jìn)一步的解釋。他說(shuō)：“在一方面意志是先于并推動(dòng)理性，在另一方面理性是先于并推動(dòng)意志：為此意志之行動(dòng)可以說(shuō)是具有理性的，而理性之行動(dòng)可以說(shuō)是情愿的”〔8〕287。意志先于并推動(dòng)理性說(shuō)的是：無(wú)論是審度、判斷還是決定都是我發(fā)出的，都是我憑自由意志發(fā)出的，而不是出于被迫。比如我正在寫的這篇文章，是我決定要寫，不是迫于別人的壓力，或者不是在我出生前就已經(jīng)決定我今天這個(gè)時(shí)候一定必須寫這篇文章。這說(shuō)明，自由具有“自主性”。另外我寫這篇文章由以選擇的角度和方法很多，而最終我決定要這樣寫。所以，自由還有“選擇性”“決定性”等。

另外，阿奎那還從質(zhì)料與形式的角度來(lái)談人的意志自由。他認(rèn)為，人作為肉體或質(zhì)料和靈魂或形式的組合體，最終能成為頂天立地的自立體，主要的是因?yàn)槿擞行问交蚶硇缘淖杂?。“質(zhì)料是在下方發(fā)揮支撐作用的根本，而形式是自立存在的根本”〔2〕435。阿奎那進(jìn)一步分析了質(zhì)料和形式的關(guān)系。當(dāng)然這種分析也是亞里士多德式的?！百|(zhì)料之受形式的限制，因?yàn)橘|(zhì)料在接受形式之前，對(duì)于很多形式都是處于潛能的狀態(tài)，但接受了一個(gè)形式之后，就被限定于此一形式”〔2〕82?！熬腿缫粔K木頭，依木頭的形式本來(lái)是有限的，可是這塊木頭有潛能成為無(wú)限或無(wú)數(shù)種不同的形狀，也是相對(duì)的無(wú)限的”〔2〕84。對(duì)此，我們可以這樣來(lái)理解：個(gè)人作為“這個(gè)”是潛在的，每個(gè)人都可以成為現(xiàn)實(shí)的“這個(gè)如此”〔4〕157“那個(gè)如此”，即具體的個(gè)人可以是這樣，也可以不是這樣，從而擺脫單一形式或思想的宰制而得到全面自由的發(fā)展。木頭成為清一色的桌子，就沒(méi)有了區(qū)別和獨(dú)特性，但即便如此，也不會(huì)對(duì)桌子本身和實(shí)踐帶來(lái)什么危害?？墒乔逡簧膫€(gè)人就會(huì)對(duì)個(gè)人及其實(shí)踐活動(dòng)帶來(lái)危害甚至是災(zāi)難。這樣的例子不勝枚舉。

三、理性和信仰的僭越：自由的減弱

（一）理性的僭越

阿奎那一方面強(qiáng)調(diào)對(duì)天主只能靠“信德或信仰”〔2〕165之光去認(rèn)知，認(rèn)為“我們籍恩寵（信德和先知之光）會(huì)獲得比籍自然理性對(duì)天主的更完全的認(rèn)知”〔2〕164。一方面強(qiáng)調(diào)人的智性或理性的有限性，他說(shuō)：“形式性的無(wú)限或天主，本身是可知的；對(duì)我們說(shuō)是不可知的，乃是由于我們之理智的缺點(diǎn)，我們的理智在現(xiàn)世狀態(tài)自然宜于認(rèn)知物質(zhì)物”〔2〕187。但是，阿奎那卻使理性越俎代庖地去認(rèn)知天主，去證明上帝的存在。阿奎那關(guān)于上帝存在的五路證明，就是想用理性即層層推理來(lái)證出天主的存在，但正如他所指出的，對(duì)上帝只能靠信仰感知其存在。如果非得證明它存在的話，就違背了他對(duì)理性與信仰進(jìn)行劃界的自由精神，這是理性的一種僭越。阿奎那認(rèn)為“‘天主存在’這個(gè)命題，本身是自明的，因?yàn)槭鲈~與主詞完全相同”〔2〕24。阿奎那認(rèn)為天主自明的理由是“述詞與主詞”完全相同，即天主是集存在與本質(zhì)于一身的?？梢赃@樣來(lái)反駁阿奎那：當(dāng)我們說(shuō)“蘇格拉底”時(shí)，并沒(méi)有說(shuō)出他的任何意義或本質(zhì)，只是指出他存在。他的意義需要謂詞賦予，而且說(shuō)出“蘇格拉底是蘇格拉底”也沒(méi)用，這只是一個(gè)同義反復(fù)的說(shuō)法。所以作為三位一體的“天主”，作為一個(gè)個(gè)別詞所指的虛擬對(duì)象，我們連他是否存在都不得而知，遑論它集存在與本質(zhì)于一身了。假設(shè)他真的存在，他的意義也必須由謂詞建構(gòu)，自身并沒(méi)有包含任何信息。所以，相信天主存在就行，不必費(fèi)勁兒地去證明，因?yàn)槟憬o他堆砌和附加再多的謂詞也證明不了它存在，存在問(wèn)題有主詞負(fù)責(zé)回答，意義問(wèn)題即“是什么”和“怎么樣”的問(wèn)題，有謂詞負(fù)責(zé)回答。

理性還有一種僭越，那就是針對(duì)其他理性的僭越，其目的是想包辦和操控一切，其表現(xiàn)是專制。比如阿奎那抽象出的統(tǒng)合一切的“存有”（又稱“一”或“是”），是普遍性程度最高、內(nèi)涵最小、外延最大、最抽象、最空洞的“種”，其對(duì)具體事物的述謂其實(shí)沒(méi)有什么意義，所以它是孤絕的。因?yàn)椴煌惖木唧w事物有不同的屬或類，比如張三、李四、王五的屬是“人”。這只狗，那只狗的屬是“狗”。這個(gè)草莓，那個(gè)草莓的屬是“草莓”，所以這樣的屬是復(fù)數(shù)的，每一個(gè)屬對(duì)于同類具體事物的述謂都具有切實(shí)的規(guī)定作用。比如說(shuō)一個(gè)個(gè)別的人時(shí)，說(shuō)他是“人”比說(shuō)他是“存有”就更中肯、更切實(shí)和更有意義。另外，個(gè)別事物及其屬種都具有相互異質(zhì)的眾多個(gè)性、屬性，它們都不可能被“存有”一束了之，如果強(qiáng)行捆綁，那么表面上看似乎天地人和，高度統(tǒng)一，其樂(lè)融融，實(shí)際上期間充滿紛爭(zhēng)，大異其趣，相互混淆，強(qiáng)詞奪理和肆意跨越。顯然，阿奎那的這種理論指向遮蔽了各個(gè)層次的異質(zhì)性，也就是說(shuō)，為了達(dá)到這種統(tǒng)一，肯定舍棄了一些與自己相異的理論維度、理論思路、理論問(wèn)題和理論見(jiàn)解。這一統(tǒng)合一切的“存有”，如果只是把其當(dāng)作信賴或托付的對(duì)象也無(wú)可厚非，又或是僅僅把它停留在理論的層面而不付諸實(shí)踐也無(wú)傷大雅。但是當(dāng)這樣同質(zhì)性的理論作用于實(shí)踐時(shí)，它就會(huì)遭遇到曾被它剪裁了的眾多異質(zhì)性。這個(gè)時(shí)候單一的理論是很難應(yīng)付的，如果硬要違背這種異質(zhì)性的約束而為之，實(shí)踐只會(huì)以失敗而告終。所以，人類的實(shí)踐活動(dòng)需要眾多異質(zhì)性的理論來(lái)襄助，這樣一來(lái)，不僅實(shí)踐得到拯救，而且眾多理論也將得救。

（二）信仰的僭越

阿奎那一方面強(qiáng)調(diào)人之所以是自己的主人，是因?yàn)槿擞幸庵镜淖杂?，能?dú)立地開(kāi)啟一個(gè)因果序列。而且他認(rèn)為人的理性是“靈魂中”“出類拔萃的機(jī)能”〔5〕49。“為在一切事物上認(rèn)識(shí)真理，并不常需要在自然之光以外另加光照，只在一些超過(guò)自然認(rèn)知的事物上才有此需要?！笨墒?，另一方面，阿奎那又認(rèn)為來(lái)自天主的知識(shí)之光的圣道，才是唯一的學(xué)問(wèn)和唯一足實(shí)的推動(dòng)者，是認(rèn)知能力的第一原因，而把理性僅“當(dāng)作屬下和婢女而加以利用”〔2〕10。“在人類的一切智慧中，此一圣道是最高的智慧，這不單單是（相對(duì)地）針對(duì)某一種領(lǐng)域，而是絕對(duì)地（針對(duì)所有領(lǐng)域）”〔2〕11?！疤熘鞯睦斫饩褪瞧渌磺写嬖诩袄碇堑某叨群驮颍欢宜约壕褪亲约旱拇嬖诤屠斫?。因此應(yīng)作結(jié)說(shuō)，在天主內(nèi)不僅有真理，而且天主就是至高的和第一真理本身”〔2〕261-262。這種唯有天主的思想在阿奎那的預(yù)定論里也非常明顯。他說(shuō)“宜把預(yù)定人（得救）歸于天主”〔2〕353。也就是，人的得救，全得靠天主的恩寵和送達(dá)。“而這種傳送之理或設(shè)計(jì)，已預(yù)先存在于天主內(nèi)，就如安排萬(wàn)物趨向目的之理或設(shè)計(jì)存在于天主內(nèi)一樣”〔2〕354。這就和他所說(shuō)的“為了人的得救”，同時(shí)需要人的理性之光和神的啟示之光相矛盾，即與他的劃界思想相沖突。從而也就違背了界劃本身所彰顯的自由精神。于是，阿奎那自己費(fèi)力從神性的自由中剝離出來(lái)的人的意志自由，又重新消融在了前者中。

信仰也有另一種僭越，那就是針對(duì)其他信仰的僭越。其目的也是想包辦和操控一切，其表現(xiàn)也是專制。這在阿奎那思想中也有體現(xiàn)。比如阿奎那一方面強(qiáng)調(diào)“在異教徒中間，有些人從來(lái)沒(méi)有信仰過(guò)基督教，例如異邦人和猶太人；我們不能強(qiáng)迫這些人相信基督教并表白他們的信仰”〔5〕135。但是，另一方面，他又指出：“猶太人由于他們的罪過(guò)，無(wú)論在現(xiàn)今或過(guò)去都注定要永受奴役；因此，各國(guó)的君主可以把他們的所有物當(dāng)作自己的財(cái)產(chǎn)”〔5〕90?！皬漠惗朔肿颖旧淼挠^點(diǎn)來(lái)看，他們罪孽昭彰，因此不但應(yīng)該把他們逐出教會(huì)，而且還應(yīng)該處以死刑，把他們從世界上消滅掉。這是因?yàn)閿淖鳛榫裆畹淖诮绦叛?，比起偽造維持世俗生活的貨幣來(lái)，問(wèn)題要嚴(yán)重得多。所以，如果說(shuō)貨幣偽造者和其他的壞人由世俗當(dāng)局毫不容情地處以死刑是公道的，那么，異端分子一旦被證明犯有相信異端的罪行時(shí)，就可以有充分得多的理由不但被開(kāi)除教籍，而且被處以死刑”〔5〕137-138。

綜上所述，阿奎那對(duì)理性和信仰的界劃所放射出的自由光芒，由于任其相互僭越或越俎代庖而減弱和遜色。

〔1〕鄔昆如，高凌霞.士林哲學(xué)〔M〕.臺(tái)北：五南圖書(shū)出版公司，1996：197.

〔2〕托馬斯·阿奎那.神學(xué)大全：第1冊(cè)〔M〕.高旭東，陳家華，譯.臺(tái)南：中華道明會(huì)/碧岳學(xué)社，2008.

〔3〕圣經(jīng)：路加福音〔M〕.思高圣經(jīng)學(xué)會(huì)，譯.香港：思高圣經(jīng)學(xué)會(huì)出版社，2006：1628.

〔4〕亞里士多德.形而上學(xué)〔M〕.吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1959.

〔5〕托馬斯·阿奎那. 阿奎那政治著作選〔M〕. 馬清槐，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.

〔6〕托馬斯·阿奎那. 神學(xué)大全：第6 冊(cè)〔M〕. 劉俊余，譯.臺(tái)南：中華道明會(huì)/碧岳學(xué)社，2008.

〔7〕托馬斯·阿奎那. 神學(xué)大全：第9 冊(cè)〔M〕. 胡安德，譯.臺(tái)南：中華道明會(huì)/碧岳學(xué)社，2008.

〔8〕托馬斯·阿奎那. 神學(xué)大全：第3 冊(cè)〔M〕. 劉俊余，譯.臺(tái)南：中華道明會(huì)/碧岳學(xué)社，2008.