李萬軍

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王夫之哲學(xué)思想的理論基礎(chǔ)

李萬軍

（滇西科技師范學(xué)院，云南臨滄677000）

眾觀史變，可以看出王夫之對中國傳統(tǒng)哲學(xué)和史學(xué)進(jìn)行大總結(jié)大反思是建立在他豐厚的史學(xué)、哲學(xué)理論思想之上的，王夫之從氣本論和人性論兩個方面詳細(xì)、辯證地進(jìn)行剖析，在繼承了古代先賢理論的基礎(chǔ)上，構(gòu)成了明末獨(dú)具特色、承上啟下的儒家政治哲學(xué)思想體系，為后世儒學(xué)的發(fā)展提供了不可取代的歷史借鑒價值。

氣本論；人性論；理論；儒學(xué)家

王夫之（1619-1692），字而農(nóng)，號姜齋，漢族，衡州府城南王衙坪（今衡陽市雁峰區(qū)）人。中國明末著名的思想家、哲學(xué)家、史學(xué)家、文學(xué)家、美學(xué)家，湖湘文化的精神源頭奠基人，中國樸素唯物主義思想的集大成者，啟蒙主義思想的先導(dǎo)，與黃宗羲、顧炎武并稱為明末清初的三大思想家。王夫之思想理論的基礎(chǔ)主要來自于“氣本論”和“繼善成性”的儒家元觀點，且進(jìn)一步發(fā)展氣一元論，使之成為中國古代哲學(xué)思想界最高典范的代表。天地萬物是由氣構(gòu)成的，氣是本質(zhì)元素。物質(zhì)世界存在的基本形式是氣之本質(zhì)運(yùn)動的形式?？傮w揭示氣是唯一實體，不是“心外無物”。

一、“氣本論”的天人合一的觀點

中國傳統(tǒng)文化最根本地體現(xiàn)了天人合一。儒學(xué)中關(guān)于天人關(guān)系的基本立場和觀點早在《中庸》與《易傳》中表述過。天人合一的主體思想，也早經(jīng)宋代和明代的儒學(xué)家們承繼，針對“誠”的概念，進(jìn)行了創(chuàng)造性的發(fā)展，儒學(xué)家們立為宇宙的本體，其中主要包含經(jīng)典的思想精華，“理”、“性”、“心”、“氣”四種，將這種成果一統(tǒng)天下。[1]

王夫之指出并糾正宋明先賢理學(xué)中的弊端和不足之處，果斷地反對陸王心學(xué)的觀點與不足之處，反而特別對理學(xué)之氣學(xué)的代表人物張載極為推崇。張載的氣學(xué)思想被王夫之繼承和發(fā)展，重在性氣關(guān)系的論述，并以“氣”范疇的主旨觀點，創(chuàng)立了一套氣本論哲學(xué)思想體系。人性的論證也將張載的“氣”觀點引入其中，并成為主要觀點之一。他主張“合虛與氣，有性之名”，“性乃氣所固有”的性氣觀，這奠定了王夫之的人性論思想觀點。

（一）規(guī)定“氣”之宇宙本體

王夫之對“氣”的內(nèi)涵總結(jié)有：第一，氣具內(nèi)涵性。王夫之認(rèn)為，氣是宇宙間物質(zhì)群體出現(xiàn)和存在的基礎(chǔ)，天地間萬物生成由“氣”組成而結(jié)合成為物質(zhì)基礎(chǔ)。第二，總體性特點。世界的總體是由氣組成的，一切事物和自然現(xiàn)象都孕育其中，充斥著寰宇之內(nèi)，人和社會的心理狀態(tài)、道德情感也都在其中。王夫之認(rèn)為，“氣”的總體性根據(jù)是“氣”存在于一切可能的形態(tài)中，并具有一切可能性。第三，氣具形上性。王夫之對“氣”的理解有突破性意義在于“氣”本體，即與萬物同時存在。

（二）“性氣合一”觀

性氣關(guān)系是王夫之從氣本體的立場出發(fā)闡釋出來的。其氣范疇不僅具有本體性，而且是由“實有”和“健動不息”兩個層面構(gòu)成的。由“氣”范疇勾勒出王夫之與程朱陸王觀點的不一致。[2]王夫之由氣的實有特征推算出性的客觀實在性。奠定了其一言性的重要地位，這與宋明儒學(xué)以超越抽象的“理”、“欲”而言性明顯不同。王夫之不同意把理和氣分開，充分闡釋理和氣的內(nèi)涵和外延，主張理與氣為一整體，相輔相成，氣包含理，理也包含氣，彼此不能獨(dú)立而成。從人性的角度來說，是“氣質(zhì)中之性”，即邏輯地得出氣質(zhì)之性即為“本然之性”。人性的基礎(chǔ)是由氣組成，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)意義中的理之性是理與氣質(zhì)的區(qū)分。

（三）強(qiáng)調(diào)天道人德是以氣為本貫通構(gòu)成

王夫之認(rèn)為“天人之蘊(yùn)，一氣而已”，“至誠無息”，突出了氣本體的“實有不虛”和“健動不需”的特性。王夫之認(rèn)為氣不僅是人性的特色而且還是萬物的本原和規(guī)律。第一，“氣”是物質(zhì)存在于天人合一中表現(xiàn)出來的。氣本論在中國古代哲學(xué)史上影響巨大，對后人也有著深刻的影響。王夫之認(rèn)為萬事萬物是由氣構(gòu)成，氣是由虛像與實像雙向復(fù)合而成，“虛”和“實”突出了無形和有形的二重體，都突出一個“有”字。王夫之與張載對這一點的認(rèn)知是一致的，也是不可否認(rèn)的。世界存在方式的實在性都是從有無動靜的角度來進(jìn)行論證的，借用張載《正蒙·太和篇》中記載：“氣之聚散于太虛，猶冰擰釋于水，知太虛即氣，則無無?！本痛耍醴蛑⑨尀椤叭酥姙樘撜?，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。”第二，以氣言性論。王夫之認(rèn)為“氣”是萬物的本源，是一切的基礎(chǔ)，“言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也?！倍耸侨f物之一，人性的本源是“氣”。[1]23

性本于氣等同于理本于氣，王夫之整個哲學(xué)邏輯體系的理論出發(fā)點根植于其對理氣合一關(guān)系的表達(dá)。氣和理相輔相成，你中有我，我中有你。王夫之認(rèn)為，“理”是天地萬物已經(jīng)存在的常理，也是天地五常順?biāo)熘畻l理。前者是體現(xiàn)萬物的變化運(yùn)行規(guī)律，后者是人性的特色，這是人和草木禽獸相區(qū)別的根源所在。王夫之強(qiáng)調(diào)人禽之辨，人是凝五行之秀氣，健具五常之理以為性，是萬物中獨(dú)特的、首出的、實為萬物之靈長。

二、“繼善成性”的性善論

“繼善成性”是《易傳》中“一陰一陽之謂道，繼之者善者，成之者性也”的精煉和高度概括?！袄^善成性”的“繼”字，具有幾層含義和闡釋。既表明陰陽五行的糅合，從而說明兩性針對人和物的關(guān)系及區(qū)別。[1]57也表明了天人合一的辯證關(guān)系，從而闡釋了人性的源淵。

儒學(xué)主導(dǎo)思想主要是推崇人性理論觀，在歷史上有著獨(dú)一無二的地位，充斥著從漢代到明清近千年的儒家思想史觀點。人性善作為理想人格被多數(shù)學(xué)者所推崇，更無人會否定人性應(yīng)該善還是惡的論證。王夫之堅持從氣本論的高度證實這一結(jié)論，從而論證性善論的主張。王夫之在論證人性善時，還堅持性氣合一。性和氣相合，表達(dá)體現(xiàn)了王夫之哲學(xué)體系的主要觀點，王夫之的語言表達(dá)基本也是持動態(tài)發(fā)展的趨勢，與前人極大的不同的之處，是王夫之在處理和闡釋“性”和“善”的辯證關(guān)系。[1]6古人先賢在論性與善的辯證關(guān)系時，突出人性善的緣故，使理的概念引入人性中，只從人性中仁義禮智之善理入手突出，判斷與論證性善的基本方法，主觀色彩和先驗的神奇性彰顯出來。王夫之將“理”從人們的心中除去，哲學(xué)體系中必備的一種永恒的規(guī)律，使之成為萬物生命存在和運(yùn)動的基本方式，其理論事實是因外在的生命而存在的。[1]4-6以本體價值言善被王夫之突破了新思維，重新賦予“善”繼之有常的新思路、新觀點，并強(qiáng)調(diào)善外無性的認(rèn)知，持“繼善成性”新的性善觀點；“性惡論”也得到了認(rèn)可，承認(rèn)了其觀點的真實性，性不分善惡，都不直接指出而定性。性是一個兩者相結(jié)合的漫長形成的積淀，與人的主觀意識和能動性不可分割，參與和糅合了人的主體思想和行動，先“繼”后“成”，兩者是內(nèi)外相結(jié)合，不可分割、不可分離的。[3]

（一）“性”和“理”同等重要

王夫之論理氣的聯(lián)系時，認(rèn)為“性”和“理”的位置同等重要，在人性領(lǐng)域內(nèi)蘊(yùn)含著理氣的辯證關(guān)系，進(jìn)而使王夫之的理氣合一的觀點達(dá)到不可分離的狀態(tài)，“理即氣之理”，由此主張“理善則氣無不善；氣之不善，理之未善也”。[1]4“人之性只是理之善，是以氣之善；天之道惟其氣之善，是以理之善。和氣為元，化氣為利，成氣為貞，在天之氣無不善。天以二氣成五行，人以二殊成無五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無不善矣?！盵4]而王夫之言人性，由人之理善、氣善可推出與氣合一的人性也是善的，這是王夫之及后世追隨者深信不疑的觀點。

（二）就人之繁衍、生死輪回而言其人性

人性無時不刻都在輪回之中，生成的過程即為人性而成，是變化日新的，談到人性與善惡有著密切的關(guān)系。久而久之，善惡的問題就成為王夫之人性論討論的短板，王夫之在“繼善成性”的觀點下，來結(jié)合性命觀對人性之善惡問題進(jìn)行說明。王夫之重點突出繼源自于善，在陰陽二氣繼之有常的作用下，縱觀恒動的萬事萬物，提出人之繼則可為善，不繼則無善。同時，善也不是不無條件，陰陽之相繼而為之善果，王夫之言“陰陽之相繼也善，其末相繼也不可謂之善，故成之而后性存蔫，繼之而后善著蔫。”王夫之從其“道”、“善”“性”三者辯證關(guān)系出發(fā)：一方面，“性是善的”，善大于性，性由善生，性善論的結(jié)論是由性與善的關(guān)系得出的理論基礎(chǔ)，人之初，性本善，性的本原是善的造化，造化之初是賦予人性的本真和初衷。[1]12另一方面，天道之善性是人性的本質(zhì)內(nèi)涵，它是一個動態(tài)發(fā)展的過程，領(lǐng)受與承繼善的天然本真?！袄^”與“成”的關(guān)系，即“成之而后性存蔫，繼之而后善著蔫?！背浞衷忈屃巳诵耘c善的相輔相成、不可分割的辯證關(guān)系。

（三）天地有善性，本身也有惡性

善與惡是個相對而言的內(nèi)涵及意義。思路一致性充分體現(xiàn)了言“惡”、言“不善”和其言善的本真，王夫之認(rèn)為，“善”、“惡”是以陰陽二氣本身的相生相克化為“善”，陰陽二氣運(yùn)行的某種不可控制的狀態(tài)，進(jìn)而形成“不善”和“惡”兩種結(jié)果，陰陽二氣所發(fā)生的相繼輪回不合于時位時，不繼于常理時，就會無度的產(chǎn)生“不繼”。王夫之從論人性繼而闡釋新的“繼善成性”的觀點，將天命流行的宇宙論觀點中加上終極性、形而上的、理想的人性問題來探討，將虛幻的、縹緲的美好理想刺入到現(xiàn)實的人生之中。對人性論給予新的詮釋、新的發(fā)展思路，這也成為他政治哲學(xué)主張的理論基點。

綜上，可以看出王夫之對中國傳統(tǒng)哲學(xué)和史學(xué)進(jìn)行大總結(jié)大反思是建立在他豐厚的史學(xué)、哲學(xué)理論思想之上的，從而構(gòu)成了明末獨(dú)具特色，起著承上啟下的儒家政治哲學(xué)思想體系，為后世儒學(xué)的發(fā)展提供了不可取代的歷史借鑒。

參考文獻(xiàn)：

[1] 張子正. 太和篇: 卷一[M]. 上海：上海古籍出版社. 1956.5-6.

[2] 高秀琴 .中國哲學(xué)[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2003: 286.

[3] 孟子. 孟子·告子:上篇[M]. 北京: 中華書局, 1975:13.

[4] 系辭上. 周易外傳: 卷五. [M]. 北京: 中華書局, 1977: 35.

（責(zé)任編校：賀常穎）

On the Basis of the Theory of Confucianism Political Philosophy of Wang Fuzhi

LI Wanjun

（Yunnan Institute of Science and Technology Yunnan Normal College, Lincang, Yunnan 677000, China）

Thehistory of the concept is of change it can be seen that Wang Fuzhi gradually big summary for China's traditional philosophy and historical reflection that is based on his rich history and theory of philosophy thought. But Wang Fu-zhi thought from two aspects of reestablishing and theory of human nature, it dialectically analyzes, in detail based on inherited the ancient sages theory, thus constituted the late Ming Dynasty, the unique plays a Confucian political philosophy ideological system which forms a connecting link between the preceding and the development of the later Confucianism provides irreplaceable historical reference value.

Qi theory ;human nature theory ;theory; Confucianist

B 249.2

A

10.3969/j. issn. 2096-059X.2015.06.021

2096-059X (2015)06–0095–03

2015-10-08

李萬軍（1978-），男，山東泰安人，講師，碩士研究生，主要從事中國古代史研究。