摘要：歷來論者多認為蘇軾尊崇白居易之原因在于二者出處進退的相似，但通過對白蘇知識構(gòu)成的解析可以發(fā)現(xiàn)，二者受佛道思想影響甚深，在認同佛教般若空觀基礎(chǔ)上，受道家相生相待觀物方式的影響更深。這使得二者皆未能放棄對現(xiàn)實意義的追尋，未能達到超越現(xiàn)實的境界，也使二者的思想一直處于矛盾的狀態(tài)。白蘇知識構(gòu)成的相似決定了他們思維模式、價值觀念的接近，而這正是蘇軾產(chǎn)生慕白情結(jié)的深層原因。對此進行詳細的考察，不僅有助于推進白蘇二人的思想研究，對于研究唐宋文人接納佛道學(xué)說的過程及影響亦具有方法論上的啟示意義。

關(guān)鍵詞：蘇軾；白居易； 佛道思想；般若空觀；相生相待

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A

DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2015.02.029

關(guān)于蘇軾學(xué)白，前人多有論述，但學(xué)界對此問題之論述，大多認為蘇軾“獨敬愛樂天”是源自二者出處進退的相似[1]，但如果從白蘇二人思想形態(tài)、知識構(gòu)成的解析來看，二者在如下兩方面極為接近：認同佛教般若空觀理論，服膺道家相生相待學(xué)說。這種接近造就了二者價值觀念、思維模式的相似，造成了二人看破紅塵卻難舍紅塵的思想形態(tài)，使二者晚年“大機未曾脫根塵”，一直處于矛盾迷惘之思想狀態(tài)中，這正是蘇軾慕白情結(jié)產(chǎn)生的深層原因。

一、異代知音：蘇軾慕白情結(jié)之表現(xiàn)

張戒曰：“蘇子瞻學(xué)劉夢得，學(xué)白樂天，學(xué)太白，晚而學(xué)淵明?！盵2]周必大言：“本朝蘇文忠公不輕許可，獨敬愛樂天，屢形詩篇?！盵3]656羅大經(jīng)言：“本朝士大夫多慕樂天，東坡尤甚?！盵4]宋代諸家之論皆指出了蘇軾慕白的事實。蘇軾的慕白情懷多次體現(xiàn)在其詩歌創(chuàng)作中，如“定似香山老居士，世緣終淺道根深。”“出處依稀似樂天，敢將衰老較前賢?！薄拔宜茦诽炀浫。A顛賞遍洛陽春?！惫授w翼說蘇軾“景仰香山者，不止一再言之”。

蘇軾不但屢次將自己的出處進退與白居易相類比，表露出了對白氏優(yōu)游不迫之人格境界的向往，蘇軾還在一些有爭議的事件上站在白氏立場上為其辯解。如宋人或以白居易《九年十一月二十一日感事而作》有對王涯遇難幸災(zāi)樂禍之論，蘇軾認為：“甘露之禍，樂天在洛，適游香山寺，有詩云：‘當君白首同歸日，是我青山獨往時?！恢?，以樂天為幸之，樂天豈幸人之禍者哉，蓋悲之也！”[5]蘇軾持論公允且與白詩意脈契合，得到了后世學(xué)者陳振孫、汪立名的贊同。對白居易的偏愛，還使得蘇軾在一些已成定論的前代文案上為白居易翻案。如《唐摭言》載白居易認為徐凝詩“千古長如白練飛，一條界破青山色”優(yōu)于張祜[6]。后人多以白居易“屈祜薦凝”為不妥。蘇軾在肯定張優(yōu)徐劣的基礎(chǔ)上認為：“（徐凝）又偽作樂天詩稱美此句有賽不得之語，樂天雖涉淺易，然豈至是哉？”認為徐凝是偽托白居易稱譽而為己邀名。元和年間白居易對征討吳元濟持反對意見，論者多非議之，蘇軾卻認為：“白樂天豈庸人哉！然其議論，亦似欲置之者，其詩有‘海圖屏風(fēng)’者，可見其意，且注云：‘時方討淮、蔡叛’。吾以是知仁人君子之于兵，蓋不忍輕用如此?；础⒉糖矣缘聭?，況欲弊所恃以勤無用乎？”[7]蘇軾為白居易“屈祜薦凝”、“不欲伐淮蔡”的辯解，則無疑帶有猜測揣摩之嫌，是偏愛白樂天之情懷演變?yōu)橐环N情結(jié)的展現(xiàn)。

由此可見，蘇軾對白居易的敬慕已經(jīng)形成一種情結(jié)。心理學(xué)認為情結(jié)是藏在一個人內(nèi)心深處強烈而無意識的沖動，由觀念、情感和意象組成。蘇軾之所以會產(chǎn)生如此強烈的慕白情結(jié)，除與白居易出處進退的相似外，更多是對白居易看待人生及外部世界方式的深刻認同，而這種認同與二人皆深受佛道影響關(guān)系密切。細繹白、蘇對佛道學(xué)說的研習(xí)，可以發(fā)現(xiàn)二者對于佛道理論的接受極為相似，即皆認同佛學(xué)般若空觀學(xué)說、皆服膺道家相生相待理論。正是這種知識構(gòu)成上的接近，影響了二者價值觀念的形成與思維模式的接近，進而促成了蘇軾慕白情結(jié)的產(chǎn)生。

二、夢幻泡影：佛理濡染下的人生價值觀

佛教認為世界本體即是“空無”，其本源乃虛妄不實，如《維摩詰經(jīng)》云：“是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；……是身如浮云，須臾變滅；是身如電，念念不住?！?[8]而貫穿白居易、蘇軾一生的佛學(xué)主題即是萬法皆空，人生虛妄。

白居易入仕后，雖積極參政力圖有所作為，但官場的險惡與人生的無常使他傾心佛學(xué)，從中尋找精神寄托。白氏元和十一年曾自敘曰：“在禁中日，每視草之暇，匡床接枕，言不及他，常以南宗心要，互相誘導(dǎo)?！盵9]968在“禁中日”即為元和二年授翰林學(xué)士到元和六年去職丁母憂這段時間，可見白居易早年即對佛教理論有所關(guān)注。白居易對佛教思想的吸收并不限于某一固定的宗派，但佛教的“空無”思想?yún)s是他所深切認同的。元和十年，白居易在江州貶所所作的《放言五首》（其四）曰：“誰家第宅成還破，何處親賓哭復(fù)歌。昨日屋頭堪炙手，今朝門外好張羅。北邙未省留閑地，東海何曾有定波。莫笑賤貧夸富貴，共成枯骨兩如何?！盵9]319這首詩正是用佛教輪回轉(zhuǎn)化的“空無”思想來為自己尋求內(nèi)心解脫，以此來消除因人生失意而產(chǎn)生的苦悶。值得注意的是，此詩是在被貶之初的憤懣情緒下創(chuàng)作的，對佛教“空無”思想的不自覺運用，正表明早年學(xué)佛對其所產(chǎn)生的深刻影響。同年所作的《宴坐閑吟》之“賴學(xué)禪門非想定，千愁萬念一時空”，亦是對佛教“空無”思想的言說。隨其仕途跌宕及對現(xiàn)實的逐漸失望，佛禪學(xué)說更加契合他的心境，作于大和二年的《觀幻》曰：”有起皆因滅，無睽不暫同。從歡終作戚，轉(zhuǎn)苦又成空。次第花生眼，須臾燭過風(fēng)。更無尋覓處，鳥跡印空中。”[9]587眼前所有的一切隨著時空的流轉(zhuǎn)都會化為烏有，而人之悲傷轉(zhuǎn)眼即隨著時間的流逝而消失，所有的一切如風(fēng)吹燭滅、飛鳥過眼般短暫，不會有任何蹤跡留存。這正是對佛教“空無”思想的一種另類言說。

與白居易相類似，佛教夢幻空無的觀念為蘇軾所深刻認同，蘇軾早年即有詩云：“乃知至人外生死，此身變化浮云隨?！贝嗽娪谩毒S摩經(jīng)》“是身如浮云，須臾變滅”之理，言說人生虛妄終歸空無。杭州通判任上所作之《吉祥寺僧求閣名》更是直接表達了空無虛妄的佛學(xué)主題：“過眼榮枯電與風(fēng)，久長那得似花紅。上人宴坐觀空閣，觀色觀空色即空?！比绻f在蘇軾早年對于空無虛妄的佛學(xué)主題表達多與佛教題材相關(guān)，帶有應(yīng)景之作的色彩，那么隨著蘇軾人生閱歷的豐富、仕宦生涯的跌宕，他對于佛教之空無虛幻逐漸有了獨特體會：“生前富貴草頭露，身后風(fēng)流陌上花?！薄吧案毁F，死后文章。百年瞬息萬世忙，夷齊盜跖俱亡羊?！薄斑_人自達酒何功，世間是非憂樂本來空?！痹诮?jīng)歷烏臺詩案后，蘇軾對佛教夢幻虛妄主題有了切身的體驗，顯得更加深刻，如：“再入都門萬事空，閑看清洛漾東風(fēng)。當年帷幄幾人在，回首觚棱一夢中?！薄白鴣砟钅钍叭耍蚕蚩罩性⒁粔m?！敝喚訋X南時蘇軾作《和陶詩》，夢幻泡影的佛學(xué)主題更是多次出現(xiàn)：“百年六十化，念念竟非是。是身如虛空，誰受譽與毀？”“夢幻去來，誰少誰多？彈指太息，浮云幾何？”該組詩雖名為“和陶”，卻以佛學(xué)空觀取代了老莊的委運乘化，表達的是人生空無虛幻的佛學(xué)主題。

從白居易、蘇軾對佛學(xué)思想的接受來看，雖二者皆以實用主義的態(tài)度來對待佛教，欲運用相關(guān)佛教理論，對現(xiàn)實苦難作精神層面的超越。二者對佛學(xué)的整體把握皆著眼于佛教“空無”的本體論，以夢幻虛妄的態(tài)度來看待自我人生，彰顯出了很大程度上的一致性。

三、相生相待：道家滲透下的觀物方式

白居易、蘇軾皆認同夢幻虛妄之佛教主題，同時在道家理論的接受上亦彰顯出了高度的相似，即深刻認同道家相生相待理論，并自覺運用此理論來看待外部世界及自我人生?！肚f子·齊物論》曰：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”莊子認為事物乃相待而生，假如事物對立面喪失，那么事物存在之意義亦將喪失。也就是說事物的意義是由其存在境域，即與對立面共存的境域所決定的。對立面的變化或消失，會引起存在境域的變化或消失，由此會使事物的意義產(chǎn)生變化。因此，道家思想認為萬物相生相待，矛盾對立雙方是相互依存的，作為觀照主體，應(yīng)從更寬廣的視野來審視事物，這樣事物間的差別與對立就會相對縮小，如此方能達到“齊物”境界。與佛教不同，道家并沒有否定現(xiàn)實世界的意義，而是強調(diào)認識世界的新視角會帶來新發(fā)現(xiàn)。白、蘇二人對此皆有深刻的體會。

白居易雖浸染佛學(xué)，但老莊思想對其影響更為深刻。白居易的頗多詩文直接取材于道家典籍，甚至有直接以讀《老子》《莊子》命名的詩篇。在其晚年相生相待的理論成為了他觀照外部世界的主要方式，李清良先生認為：“存在境域與闡釋語境變化，則意義亦必變化。莊子正是利用此一理論作為其思想基礎(chǔ)，反復(fù)申明意義的相對性、有限性。”[10]而白居易則抓住了這一點，并將其運用到對生活的觀察與思辨中，其詩云：“蟭螟殺敵蚊巢上，蠻觸交爭蝸角中。應(yīng)是諸天觀下界，一微塵內(nèi)斗英雄。”[9]859此詩旨在說明闡釋語境變大意義則變小的道理。首句出自《列子》：“江浦之間生么蟲，其名曰焦螟。群飛而集于蚊睫，弗相觸也，棲宿去來，蚊弗覺也?！贝尉渲涔食鲎浴肚f子》：“有國于蝸之左角者，曰觸氏，有國于蝸之右角者，曰蠻氏，時相與爭地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬，逐北旬有五日而后反。”白居易將這兩類極其渺小之物列在一起，說他們的廝殺與爭奪在人類來看來微不足道，而當我們從一更高高度（諸天）來看人間的爭名逐利，定會發(fā)現(xiàn)所有爭奪皆不值一提。白居易正是通過存在境域的轉(zhuǎn)化，來重新審視現(xiàn)實世界的意義，其目的在于通過這種重新審視得出全新的認識，類似的表述尚有許多，如：“莫入紅塵去，令人心力勞。相爭兩蝸角，所得一牛毛。”“蝸牛角上爭何事，石火光中寄此身?！?/p>

存在境域與闡釋語境的變化會引起主體存在意義的變化，而這種變化有空間和時間之分。上述所講的情況是白居易從空間角度的擴大來實現(xiàn)對其所觀照對象的重新認識。但還有一種情況即是站在時間轉(zhuǎn)變的角度來發(fā)現(xiàn)原有事物的新意義，即視野層次擴大之后乃悟今是而前非，今日為覺而此前為夢。陳寅恪先生認為：“樂天之思想，一言以蔽之曰‘知足’。‘知足’之旨，由老子‘知足不辱’而來。蓋求‘不辱’，必知足而始可也。”[11]這種“知足”實際上就是通過否定以前存在方式（思想、行動）的，來彰顯對現(xiàn)實存在狀態(tài)的滿足。白氏《寄潮州楊繼之》詩云：“相府潮陽俱夢中，夢中何者是窮通？他時事過方應(yīng)悟，不獨榮空辱亦空。”位極人臣與遠謫他方皆如夢境，夢覺之后必化為一場虛空。人之一生即是如此，待時過境遷，榮耀和屈辱都會成為過眼煙云。這是白居易在“從心所欲”之年對自己看待外物之方式的不自覺的展示。而這種不自覺的展示卻正說明相生相待的理論對他產(chǎn)生的深刻影響。

蘇軾弱冠讀《莊子》而感嘆“得吾心矣”，他對《齊物論》反復(fù)言說的相生相待理論極其熟稔，這使得蘇軾往往將此方式運用到對佛學(xué)理論的解釋中，以其詩為例：“首斷故應(yīng)無斷者，冰消那復(fù)有冰知。主人苦苦令儂認，認主人人竟是誰?！薄坝兄鬟€須更有賓，不如無鏡自無塵。只從半夜安心后，失卻當年覺痛人?！盵12]510詩中所用典故雖來自《圓覺經(jīng)》，但所表之意卻是：主體覺悟之心是與所認識到的虛妄外界是相對應(yīng)而存在的，若從萬法皆空的角度認識到覺心亦是虛妄，方能徹底超越虛妄外界。其二則更明確地指出承認清凈自性即包含一潛在前提，即是對迷染虛妄之心的肯定，如欲徹底實現(xiàn)對虛妄現(xiàn)實的超越，最直接的方式即是從矛盾對立沖突的漩渦中超脫出來，從一個更大的視界來審視所思考的問題，從而消融一切分別與矛盾。假若無“賓”，“主”即喪失存在意義，如同無鏡則自然沒有為塵蒙蔽之可能。蘇軾在理解佛教理論時，不自覺地引入了這種道家觀照方式，其目的是通過這種引入，來實現(xiàn)對佛教思想理解上的突破。但二者終有本質(zhì)上的區(qū)別，而蘇軾顯然受相生相待理論影響更深，以致蘇軾屢次用此方式觀照世界，力求通過這種別具一格的審視而獲得認識上的突破[13]。如其在潁州時所作詩：“太山秋毫兩無窮，巨細本出相形中。大千起滅一塵里，未覺杭潁誰雌雄?！盵12]1772其意乃謂，大小乃相形而出，如果將視角無限放大，則大小之區(qū)別無限縮?。蝗鐚o限放大之視角來看大千世界，則其生滅如同在一塵之間。從此角度而言，杭州西湖與潁州西湖無甚區(qū)別。而其“升沉何足道，等是蠻與觸”之句，則不論典故還是意脈，皆與白居易極其接近。蘇軾晚年屢遭貶謫后，這種觀照方式成為了他超越苦難的“工具”?！短K海識余》載蘇軾謫居海南時曾自書云：“吾始至海南，環(huán)視天水無際，凄然傷之曰：‘何時得出此島耶？’已而思之，天地在積水中，九州島在大嬴海中，中國在少海中，有生孰不在島者？”[14]將看待外界之視野放大，則發(fā)現(xiàn)海南島與中原沒有本質(zhì)區(qū)別，都是“積水”中之陸地，因而得出“有生孰不在島”的結(jié)論，實現(xiàn)了對此時因思歸而極度愁苦之情緒的消解。蘇轍《亡兄子瞻端明墓志銘》曰：“后讀釋氏書，深悟?qū)嵪?，參之孔老，博辯無礙，浩然不見其涯也?！盵15]即指出了蘇軾援道入佛的修證特點。

白居易和蘇軾在深刻認同佛教夢幻泡影之空觀理論的同時，對于道家相生相待理論極為重視，并以此理論作為看待外部世界的主要方式，力圖于苦難虛幻之現(xiàn)實中尋得解脫。

四、未脫根塵：佛道兼容之思想形態(tài)的矛盾性

白居易、蘇軾在佛教空觀理論和道家相生相待理論的接受上，皆彰顯出了高度的相似，二者皆以實用主義的態(tài)度來對待佛道理論，以求實現(xiàn)精神層面的超越。這種實用主義態(tài)度使得二者呈現(xiàn)出了通達超脫而不粘滯執(zhí)著的特點，但對佛教空觀思想與道家相生相待理論的區(qū)別不清，導(dǎo)致了二者思想始終處于矛盾苦悶的狀態(tài)中，而這正是蘇軾將白居易引為異代知音進而產(chǎn)生慕白情結(jié)深層原因。

葛立方云：“白樂天號為知理者，而于仕宦升沉之際，悲喜輒系之?！盵16]朱熹也說：“樂天，人多說其清高，其實愛官職，詩中凡及富貴處，皆說得口津津地涎出。”[17]這正是因為白居易在運用相生相待理論觀照現(xiàn)實時，著重用眼前富足的生活來彰顯對已往存在的否定，以此來麻痹自己求得心靈安寧。故而白氏不厭其煩地表現(xiàn)自己對現(xiàn)實的滿足：“瓶中有酒爐有炭，甕中有飯庖有薪。奴溫婢飽身晏起，致茲快活良有因?！薄八愣窋\衣，閑步中庭地。食飽摩挲腹，心頭無一事。”這種滿足之語的屢次出現(xiàn)正好彰顯出了白居易的精神苦悶，而只能通過富足的生活以麻醉自己的現(xiàn)實。但人畢竟不能沒有生命的目的與意義，人生意義的迷惘所帶給人的必然是心靈的苦悶與矛盾。白居易的晚年就是在這種心靈的苦悶與矛盾中度過的，這種復(fù)雜的情感變化也一再體現(xiàn)于其詩歌中：“手里一杯滿，心中百事休。春應(yīng)唯仰醉，老更不禁愁?！薄叭菟ヒ婄R同惆悵，身健逢杯且喜歡?！薄爱Y里非無酒，墻頭亦有山。歸來長困臥，早晚得開顏？”也無怪乎趙翼作出如此評語：“香山與放翁，晚歲澹容與。語語不畏死，正是畏死語?！边@種未能超越現(xiàn)實的情況，正是白居易以實用主義態(tài)度對待佛道理論所決定的，這使得白居易無法甄別佛道理論的區(qū)別，無法真正做到以佛學(xué)空觀理論來觀照世界及人生，無法真正放下對現(xiàn)實的牽掛，故而白居易晚年的思想一直處于一種迷惘苦悶的狀態(tài)之中。

蘇軾與白居易極其相似，蘇軾雖借用道家相生相待理論力圖實現(xiàn)對佛教平等觀理解上的突破，但蘇軾始終是按照自己的現(xiàn)實需求來吸收佛理，他對佛教的接受只是停留在用的層面上，正如蘇軾自述：“佛書舊亦嘗看，但闇塞不能通其妙，獨時取其粗淺假說以自洗濯，若農(nóng)夫之去草，旋去旋生，雖若無益，然終愈于不去也。若世之君子，所謂超然玄悟者，仆不識也?！逼鋬?nèi)心真正服膺的卻是道家相生相待理論，但這卻暗含著對現(xiàn)實世界意義的肯定，這決定了蘇軾無法徹底放棄對現(xiàn)實世界之牽掛，也決定了其無法做到對平等觀思想的真正服膺。所以蘇軾晚年詩作中如同白居易一樣，在常作豁達之語的同時，亦不乏苦悶之嘆，其《天竺寺》詩中感慨說：“四十七年真一夢，天涯流落淚橫斜?！碧K軾動人心魄的悲苦自述，正說明了他看破紅塵卻難舍紅塵的現(xiàn)實。

五、結(jié) 語

周必大論及蘇軾慕白時說：“蓋其文章皆主辭達，而忠厚好施，剛直盡言，與人有情，于物無著，大略相似?！盵3]657用“于物無著”概括白蘇二人之思想雖有些許出入，但周必大頗具慧眼地指出了蘇軾慕白乃在于二者思想形態(tài)的相似，而這種相似卻正是知識構(gòu)成所決定的。白、蘇出入佛道，在經(jīng)歷世事浮沉后認同佛教夢幻泡影的空觀理論，但二者對道家相生相待理論的服膺與運用，卻使得二人既看破紅塵又難舍紅塵，視人生為虛幻卻又難以放棄現(xiàn)實，始終未能達到“照破死生之根”的境界，始終未曾實現(xiàn)對苦難現(xiàn)實的徹底超越，而這正是蘇軾慕白情結(jié)產(chǎn)生的深層次原因。

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