李 展

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關(guān)于文化研究的三重反思

李 展

（武漢紡織大學(xué) 傳媒學(xué)院，湖北 武漢 430073）

文化研究與大眾文化的崛起密切相關(guān)，但是隨著消費時代和電子信息時代的來臨，其文化使用權(quán)和話語權(quán)得到部分解決。這樣，具有強烈政治意識的文化研究需要面對三重反思：一是何為文化研究的最終落腳點？二是意識形態(tài)作為文化共享性結(jié)構(gòu)的可能性限度；三是文化視角和社會內(nèi)容的融合趨勢。因此，回到文化研究的基礎(chǔ)起點，重新思考文化研究的路線就成為必須。

文化研究；人性基礎(chǔ)；意識形態(tài)；文化視角

我們這里所說的“文化研究”，特指產(chǎn)生于20世紀(jì)50年代末期發(fā)源于英國伯明翰學(xué)派的文化思潮，它在20世紀(jì)末在英美澳等國家產(chǎn)生了重要影響，并對當(dāng)下大眾文化研究產(chǎn)生持續(xù)的影響力；近些年在中國也產(chǎn)生了重大學(xué)術(shù)與思想影響，以致在文學(xué)理論界有以文化研究替代文學(xué)研究的趨勢，引發(fā)了很多爭論。時至今日，文化研究的洞見和盲點同樣值得我們關(guān)注，這里擬從三個方面對文化研究進行反思。

一、人性基礎(chǔ)才是文化研究的落腳點

文化研究最初產(chǎn)生于發(fā)達資本主義國家的英國，與西方馬克思主義有著重要的思想淵源，就其學(xué)科性質(zhì)看實際屬于一種社會-政治意義的文化批評。但我們不能忽視文化研究在英國產(chǎn)生的基本文化背景，因為這直接涉及文化研究的人性基礎(chǔ)、歷史語境和全球視野。

追溯文化研究的開端，馬修·阿諾德（1822-1888）往往作為英國“文化與文明”傳統(tǒng)開端的重要代表人物。馬修·阿諾德作為從“總體性文化視角”進行考察社會演變的代表人物，他擁有超出當(dāng)時一般人的眼光，正如約翰·斯道雷闡述的那樣：“阿諾德最重要的成就在于他開創(chuàng)了一個傳統(tǒng)，一種考察大眾文化的特殊方法，并在文化的領(lǐng)土上為大眾文化找到了一個屬于自己的位置，這就是我們所熟知的‘文化與文明’（culture and civilization）傳統(tǒng)。”[1]這個問題主要反映在馬修·阿諾德的名著《文化與無政府狀態(tài)》一書中。在馬修·阿諾德看來，文化一詞具有兩層含義：其一，“文化即對完美的追尋”[2]，“文化以美好與光明為完美之品格”[2]。其二，其定義是指“讓天道和神的意旨通行天下”[2]。在這一表述中作為“甜蜜與光明”（sweetness and light）”的“文化”具有西方基督教背景，牽涉對于人性基礎(chǔ)的深層追求。第一層含義涉及的“完美”，在基督教文化背景中只有上帝才有可能，文化對于人類的價值即是對于上帝追尋的路標(biāo)。這里我們更愿意將“上帝”視為“存在”的人類歸屬語境，這對文化研究更具意義。當(dāng)人類以這種“文化”作為自己的價值目標(biāo)并加以實施的話，那么，這是一種以精神品位塑造為核心的精英文化傳統(tǒng)。第二層含義則蘊含了文化向下落實的實踐意義，但這種落實具有存在論根據(jù)并在人的社會經(jīng)驗層次得以驗證，從基督教文化看就是“上帝與人同在”的現(xiàn)代哲學(xué)表達，這里人并不分高低貴賤，具有一種存在論普泛性，不同于具有社會階級屬性的群體劃分。于是，文化的這種表述具有生命路標(biāo)之價值。這樣，“文化”就成了“向完美之物學(xué)習(xí)的過程……而所謂完美之物，關(guān)注的是成為什么而非擁有什么，面向自己的精神與靈魂而非外部環(huán)境”。[1]換言之，文化就是努力使自己了解世上最好的知識，并令這些知識盛行于世，以使人類衷心向善，這樣看來，馬修·阿諾德的文化觀以人性的內(nèi)在完善為基礎(chǔ)。

不過，馬修·阿諾德反對的“無政府狀態(tài)”主要就是勞工階級的文化狀態(tài)，他認為工人階級是“粗魯而野蠻的群氓”、“惡意且缺乏教養(yǎng)的烏合之眾”、“我們國家里那些像法國人一樣粗鄙的人群”、“那為數(shù)眾多、可恥而桀驁難馴的墮落之徒”。英國從19世紀(jì)工業(yè)革命以來發(fā)生的重要變化，就是伴隨工業(yè)文明的發(fā)展必然帶來的工人階級文化問題，而馬修·阿諾德意義上的文化追求對于工人階級來說幾乎是不可能的。因為就馬氏“文化”內(nèi)涵就其可能性而言，工人階級不可能像貴族階級那樣有錢和有閑，在當(dāng)時甚至僅僅生存本身就足以占據(jù)了人的全部靈魂，根本不可能單純追求這種精神和靈魂生活；由此，這個問題幾乎在同時被馬克思（1818-1883）從社會學(xué)角度界定為階級區(qū)劃，由于階級壓迫，他們獲得高級文化教養(yǎng)的機會被剝奪。這樣，在當(dāng)時的歷史語境中，馬修·阿諾德將文化的人性基礎(chǔ)與階級問題就不可避免地糾纏在一起了。馬修·阿諾德的階級偏見，忘記了并不是每一個人都可以享受到真正優(yōu)秀文化的教養(yǎng)，在很大程度上，人與人之間的差異存在并不在于人性基礎(chǔ)的巨大差異，而是文化環(huán)境的優(yōu)質(zhì)資源的獲取問題。在這個意義上馬克思的“改造社會”、追求人類平等的要求，顯然具有民主性的進步價值；使每一個人擁有獲得優(yōu)秀文化教養(yǎng)的機會，是現(xiàn)代社會的重要進步。然而，這種社會革命或者進步必須建立在一種文明教養(yǎng)的個體人性基礎(chǔ)上，否則，社會革命很可能是一種阿Q式革命，不可能帶來任何真正意義的社會進步。我們不但需要爭取具有平等權(quán)利的具有社會進步性質(zhì)的革命，更重要的是在“革命后的第二天”（丹尼爾·貝爾語），我們能夠建設(shè)真正有文明教養(yǎng)和創(chuàng)造精神的社會民眾，這才是阿諾德“文化”定義的真正價值。馬修·阿諾德將文化落實于日常生活的人性基礎(chǔ)觀點，被“文化研究”學(xué)派所借鑒，并以歷史經(jīng)驗取代了上帝的旨意，使得“文化”概念本身“被大眾化和社會化了”[3]。

文化研究本來就具有西方馬克思主義的左翼文化背景，同時，又吸收了帶有右翼文化色彩的馬修·阿諾德一脈。因此，文化研究必須立足于這種階級現(xiàn)實，同時又必須超越于這種左右分化的階級背景，才有可能為它的個體人性基礎(chǔ)帶來真正的進步。

二、意識形態(tài)作為共享性結(jié)構(gòu)的局限

在文化研究當(dāng)中，“意識形態(tài)”無論作為文化領(lǐng)域的斗爭場域還是作為一種集體無意識共享結(jié)構(gòu)，文化研究學(xué)者都表現(xiàn)出不同尋常的關(guān)注；當(dāng)身份、文本編碼和話語權(quán)成為文化研究的核心，并像標(biāo)簽一樣肆意張貼的時候，我們有必要對意識形態(tài)問題的文化背景及其局限進行剖析。而意識形態(tài)問題正是文化研究的核心內(nèi)容。

關(guān)于意識形態(tài)，是一個極其復(fù)雜的概念，廣泛應(yīng)用于生活的各個領(lǐng)域和各個方面，這必然造成了“意識形態(tài)”一詞的語義混亂，許多學(xué)者為此深感困惑和無奈。撒姆納曾經(jīng)歸納出10種意識形態(tài)定義：（1）基于虛假意識的信仰體系，虛假意識的根源在于階級利益。（2）基于烏托邦幻想而形成的思想體系，烏托邦幻想的根源在于個人興趣。（3）根據(jù)事物的表象而形成的錯誤觀念。（4）指任何系統(tǒng)化、體系化、標(biāo)準(zhǔn)化、制度化的思想體系。（5）指基于特定生產(chǎn)方式和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)而形成的思想意識。（6）指排斥理論探尋而一味追求實用的不科學(xué)的信念。（7）指人們在其無意識中幻想出來的與現(xiàn)實的種種關(guān)系。（8）指思想領(lǐng)域中的各種階級斗爭活動。（9）指具有政治意味和政治效果的社會實踐活動。（10）指一種獨特的社會實踐活動，個人憑此生存、感受自己與社會整體之間的“真實”情況。[4]這些不同說法之間充滿了矛盾，既涉及意識領(lǐng)域也涉及實踐領(lǐng)域，既涉及認識論根源也涉及社會學(xué)根源，既涉及信仰體系又涉及思想體系，既與意識有關(guān)還與無意識有關(guān)。如此復(fù)雜的意識形態(tài)問題，有學(xué)者將這些不同方面進行歸類，劃分為四種研究模式：認識論意義的意識形態(tài)、社會學(xué)意義的意識形態(tài)、一般心理學(xué)意義的意識形態(tài)以及文化心理學(xué)意義的意識形態(tài)。[4]

對于結(jié)構(gòu)主義文化研究而言，意識形態(tài)研究是與生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)以及意識形態(tài)對個體的精神無意識建構(gòu)聯(lián)系在一起的，從社會學(xué)和精神分析學(xué)角度進行了令人信服的定位。正如阿爾都塞指出的，強制性國家機器（軍隊、警察、監(jiān)獄等等）屬于公共領(lǐng)域，而絕大部分意識形態(tài)國家機器（宗教、教育、法律、家庭、工會等等）則屬于彌散的私人領(lǐng)域，對于形成日常生活方式并保證這種生活方式的生產(chǎn)關(guān)系運作，至為關(guān)鍵，而這正是文化研究的核心問題。從文化建構(gòu)的角度看，無論教育還是宗教、道德、法律甚至家庭這些社會組織的運作，對個體而言都不是存在論意義的本真存在和發(fā)展問題，而是屬于一種先驗的共享性的意識形態(tài)文化結(jié)構(gòu)，對于個體的文化召喚，存在于每一個人從出生到死亡的整個人生儀式之中。換句話說，阿爾都塞所說的“意識形態(tài)國家機器”，其含義一是相對強制性國家機器而言，二是主要指的一種意識形態(tài)的物質(zhì)實踐組織載體；而其運作的意識形態(tài)實踐，對于個體的真正作用顯然具有一種神話性質(zhì)，屬于一種精神無意識形式。這種文化效果與作為一種文化理想的意識形態(tài)政治綱領(lǐng)，作為公共領(lǐng)域的生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)有必然的聯(lián)系，具有潛移默化的事實效果，但卻與人的存在論意義的本真存在并無必然聯(lián)系。事實上，阿爾都塞已經(jīng)明確認識到這個問題，并指出了意識形態(tài)如何作用于個體本身這個復(fù)雜的鏡像結(jié)構(gòu)：（1）意識形態(tài)把個人傳喚為主體；（2）他們對主體（大寫主體，宗教神話般的絕對存在）的臣服；（3）主體與主體的相互認識，主體間相互承認，以及主體最終的自我確認；（4）對上述三點的絕對擔(dān)保，以及當(dāng)主體認識到自己的身份并恰當(dāng)?shù)刈鋈?。行事時，對他行動一切順利的絕對擔(dān)保。于是，在這種鏡像結(jié)構(gòu)中就得出了如此結(jié)論：“主體落入了被傳喚的主體、臣服于主體、普遍承認和絕對擔(dān)保的四重組合體系，他們在這個體系里‘起作用’，而且在絕大多數(shù)情況下都是‘自己起作用’”[5]。從復(fù)雜的意識形態(tài)機制運作的分析當(dāng)中，我們清楚地看到了“個體”如何變?yōu)椤爸黧w”，受到意識形態(tài)神話般的召喚，然后臣服于現(xiàn)實的生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)，這個過程幾乎是無意識的，即處于意識形態(tài)之中而非之外。在這個意義上，意識形態(tài)確實充當(dāng)了人與人之間的文化共享結(jié)構(gòu)，使得人們彼此確認并指導(dǎo)著我們的行動。

正是在這個意義上，葛蘭西強調(diào)的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”才真正具有意識形態(tài)學(xué)的政治意義。威廉斯認為，文化研究者必須保持清醒，明白所謂“文化傳統(tǒng)”不但是現(xiàn)在的人對昔日文化的一種選擇，更是現(xiàn)在的人對昔日文化的一種解讀。文化分析可還原文本或?qū)嵺`的歷史語境，提供一種對文化的替代性解讀，竭力避免被“特定的當(dāng)代價值觀”束縛了思維。只有這樣，才能在“文化”得以被表達的“總體性歷史機制”與“文化被利用的現(xiàn)行機制”之間劃出清晰的界限，才能讓真正的文化過程浮出水面[5]。因此，意識形態(tài)作為一種文化的共享結(jié)構(gòu)，因其現(xiàn)行機制和歷史總體機制的差異性存在，因其文化指向總是指向人群的話語-權(quán)力爭奪，而非完全呈現(xiàn)為一種人的全面發(fā)展的文化坐標(biāo)的參照圖景，匱乏馬修·阿諾德意義的文化意旨：“人的完美是一種內(nèi)在的狀態(tài)”，“完美在于不斷地轉(zhuǎn)化成長、而非擁有什么，在于心智和精神的內(nèi)在狀況、而非外部條件”的人生路標(biāo)意義[6]。這導(dǎo)致意識形態(tài)的真正功能和界限也就止步于此。意識形態(tài)共享結(jié)構(gòu)是世俗世界中，人類對于真正的本真性存在結(jié)構(gòu)的替代性精神產(chǎn)品，具有深刻的精神分析學(xué)意義的集體無意識社會心理學(xué)背景，這是文化研究關(guān)注意識形態(tài)問題的真正價值所在。

但是，意識形態(tài)的那種文化共享結(jié)構(gòu)，顯然不是存在論意義的那種“在……中存在”的此在在世的存在共享結(jié)構(gòu)，不可能為個體的本真生存提供真正的存在論意義的生存平臺。意識形態(tài)反映的內(nèi)容，只有在歷史性存在的地基上，才會真正地開放性地將作為個體的人與作為族類的人類命運，聯(lián)系在一起，從而對于馬修·阿諾德的“使上帝的理性與愿望盛行于世”這樣一種神話隱喻，轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖谠趫稣嬲奈幕窐?biāo)，徹底扭轉(zhuǎn)那種主體意義的封閉性文化指向，走向真正的廣闊、自由、豐富的天地人神的世界之中。

三、關(guān)于文化視角和社會內(nèi)容的融合

文化研究的嚴肅性，不同于一般學(xué)科有確定的學(xué)科界限與方法論特征，而是在于其政治嚴肅性；而這種政治嚴肅性的真正要義，在于對文化產(chǎn)品的意識形態(tài)內(nèi)容與社會內(nèi)容的透察，以期引起人們的歷史自覺。事實上，文化研究一直就與大眾文化的崛起和階級分析密切相關(guān)。從霍加特、威廉斯、霍爾等主要文化研究學(xué)者的闡述中，我們都可以看到文化研究主要是與精英文化傳統(tǒng)相對立而產(chǎn)生的一種大眾文化研究流派。當(dāng)精英主義者將工人階級文化等同于群氓文化（mass culture）、低等文化的時候，文化研究學(xué)者實際作為大眾文化辯護者身份為其民主性辯護，他們擁戴的是大眾文化的民主性政治進步因素。因此，在這個意義上，文化研究基本可以確定其研究對象主要涉及大眾文化及其意識形態(tài)問題，以及由此涉及的工人階級的社會生活。它遠離了傳統(tǒng)的精英文化，而走向了新的大眾傳播文化形式，這從霍加特對于利維斯主義的反對就可以看出；在電子數(shù)碼信息發(fā)展的今天，這種趨勢就越發(fā)明顯。文化過去幾乎是文學(xué)和藝術(shù)的天下，但是大眾傳播的巨大力量改變了這種文化形式的表達。

但是，如果說大眾文化的首要目標(biāo)，是為了爭取獲得良好文化教養(yǎng)的機會均等，而進行民主性變革努力的話，那么，今天電子信息傳播時代，大眾在獲取一般文化信息方面早已經(jīng)不再成為問題。值得關(guān)注的倒是，大眾文化總體上呈現(xiàn)的商業(yè)趣味和娛樂趣味，呈現(xiàn)的市場意識形態(tài)一味地消解人類的精神和智力深度，而這點在視覺文化傳播中成為當(dāng)前最為引人注目的問題。根據(jù)符號學(xué)理論，視覺性符號的能指和所指合二為一，畫面所表達的物象與含義都包涵在畫面之中，在一般層面上掩蓋了文字符號的能指和所指的張力性結(jié)構(gòu)，使得人的頭腦牢牢地被圖像所充斥，被故事所吸引，那種強烈的視聽符號的沖擊性，使得人往往難以具有深度反思能力。因此，不具備媒介素養(yǎng)的人，在今天視覺文化傳播如此發(fā)達的市場意識形態(tài)中，通過視覺文化形式更容易成為大眾意識形態(tài)的俘虜，這與大眾文化倡導(dǎo)的民主進步自由是背道而馳的。當(dāng)娛樂性成為審美性的替代品，平庸的拼貼手法替代了創(chuàng)造力的迸發(fā)，人們的心靈被瑣碎的事物所充斥，虛無主義、實用主義替代了神性和存在，整個日常生活審美化或者審美日常生活化而失掉了藝術(shù)的陌生感或者距離感的時候，并不是幸福已經(jīng)來臨，而是“世界已至午夜”。約翰密爾早就指出：在資本主義已經(jīng)比較發(fā)達的1850年代的英國，就出現(xiàn)了一種對于人的精神優(yōu)異性的壓抑，“現(xiàn)在遍世界中事物中的一般趨勢是把平凡性造成人類間占上風(fēng)的勢力”[6]，我們可以承認文化類型不具有高低之分，但是不能不承認，人的精神境界有高低之分。這樣，文化對人的精神建構(gòu)問題，就不僅是葛蘭西所謂文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的問題，完全由統(tǒng)治階級的政治意識形態(tài)所決定，而更與文化產(chǎn)品的歷史信息的豐富性和精神質(zhì)量有關(guān)，否則，我們就無法解釋在20世紀(jì)30年代在國民黨的一黨專政下，魯迅的藝術(shù)創(chuàng)作在中華民族的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，同時具有意識形態(tài)性質(zhì)又具有超越意識形態(tài)的巨大力量。

這里的問題，不僅是文化形式是否表現(xiàn)了意識形態(tài)的斗爭問題，而且是人類精神追求的淺薄無聊與深度思考之間的人性矛盾，這才是今天無論大眾文化還是精英文化都面臨的問題。

如果從信息的獲得權(quán)力看，早期精英文化和大眾文化這種一般意義上的文化分野已經(jīng)消失；其中社會權(quán)力的重新分配，大多表現(xiàn)在對社會資源的控制方面，屬于政治經(jīng)濟學(xué)范疇視野下的文化研究，具有相當(dāng)?shù)纳鐣?nèi)容，而不是單純在這種文化形式分野上。在今天這種消費文化語境中，正像杰姆遜所抱怨的那樣甚至連思想本身，都已經(jīng)成為了商品，精英文化無可奈何地具有了大眾文化的消費形式。在消費時代，貨幣主導(dǎo)了一切，貨幣經(jīng)濟帶來的“報復(fù)性后果是一種非?，F(xiàn)代的感受：生活的核心和意義從我們的手指間一次次溜走，確定無疑的滿足感越來越罕見，所有的努力與活動實際上都沒有價值。……我們正在向一個點靠攏，這一點無疑是用一種單純的數(shù)量價值、一種對純粹的多或少的興趣逐步抹煞質(zhì)量的價值，盡管畢竟只有質(zhì)量的價值能最終滿足我們的需求”[8]。因此，在今天，大眾文化導(dǎo)致的市場意識形態(tài)，在降低了人們的文化使用權(quán)的同時，卻連精神本身也降低到了商品和貨幣的抽象水平，金錢對于一切的漠然隔斷，使得一切事物都成為一種抽象的可以用金錢貨幣衡量的存在。由此，大眾成為了“孤獨的人群”。大眾文化的發(fā)展并沒有帶來普遍的解放，個體的精神生存依然是個體獨自面對的存在論事件。事實上，在大眾傳媒如此發(fā)達的今天，關(guān)注傳播和文化的文化研究正如道格拉斯·凱爾納指出的那樣，忽略了一些重要的問題，比如對于推進批判性的媒體教育學(xué)的輕描淡寫，尤其忽略了發(fā)展媒體干預(yù)、形成另類媒體的策略和實踐，而且沒有辨清媒體和文化政治學(xué)的重要性等問題[9]。因此，文化研究的政治嚴肅性需要與社會內(nèi)容結(jié)合起來，而不是更加封閉自己的研究視域。

四、結(jié)語

作為大眾文化不余遺力的鼓吹者，文化研究需要更加廣闊的人類視角，看待當(dāng)前發(fā)生的文化現(xiàn)象。因為，文化無論作為最甜蜜與光明之物還是人們的日常生活方式，只不過是人類認識自己的一種文化參照和精神路標(biāo)，它的真正功能在于“人文化成”，以文養(yǎng)人，以人成文；不僅是文化的形式，而且是文化的精神和內(nèi)容，才是文化研究更加應(yīng)該關(guān)注的目標(biāo)。事實上，今天精英文化并不像人們想象的那樣與大眾文化對立，而優(yōu)秀大眾文化作品的審美趣味也未必低下，二者正在呈現(xiàn)相互融合的趨勢。立足于傳統(tǒng)精英文化與大眾文化二元對立傾向的文化研究，現(xiàn)在必須以更加廣泛深邃的視角，面對我們的時代變化。

[1] 約翰·斯道雷．文化理論與大眾文化研究導(dǎo)論[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2010．21-22.

[2] 馬修·阿諾德．文化與無政府狀態(tài)[M]．北京：三聯(lián)書店，2008．8．18．11-12.

[3] 霍爾．文化研究的兩種范式[A]. 羅鋼, 劉象愚．文化研究讀本[C]．北京：中國社會科學(xué)出版社，2000．53.

[4] 季廣茂．意識形態(tài)[M]．南寧：廣西出版社，2005．8．17．

[5] 阿爾都塞．意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機器[A]．哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本[C]．長春：吉林人民出版社，2003．371.

[6] 威廉斯．文化分析[A]. 約翰·斯道雷：文化理論與大眾文化研究導(dǎo)論[C]．北京：北京大學(xué)出版社，2010．57．

[7] 約翰·密爾．論自由[M]．北京：商務(wù)印書館，2008．77．

[8] 西美爾．當(dāng)代文化中的貨幣[A]．時尚的哲學(xué)[C]．北京：文化藝術(shù)出版社，2001．101-102.

[9] 道格拉斯·凱爾納. 媒體文化[M]．北京：商務(wù)印書館，2013. 567-571．

On The Triple Reflection Of Culture Study

LI Zhan

(School of Media & Communication, Wuhan Textile University, Wuhan Hubei 430073, China)

Culture study is closely related to the rise of popular culture, but with the advent of consumption era and the era of electronic information, the right to use culture and discourse are partly resolved. In this situation, culture study ,with the strong political consciousness, need to face the triple reflection: the first is what is the final foothold of cultural studies; the second is the possibility of ideology as a cultural sharing structure; the last, it needs to integrate the cultural perspective and social contents. So, we need to return to the basic starting point of cultural studies and rethink the route of culture research.

culture study; humanity; ideology; cultural perspective

G04

A

2095－414X(2015)05－0034－04

李展（1972-），男，副教授，博士，武漢大學(xué)教育部“青骨”項目訪問學(xué)者，研究方向：中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、文藝美學(xué)等.

武漢紡織大學(xué)教研項目（2014JY113），湖北省教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃課題（2014B089）.