□韓東屏（華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074）

制度決定論批判的批判
——駁尹伊文先生的《制度決定論的神話》

□韓東屏
（華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074）

尹伊文先生對制度決定論的批判，在兩個層面展開，一是從重新解釋囚徒困境入手，引出人的利益追求不一樣、理性程度不一樣、行動往往情緒化和人是能動主體這四個觀點為理據(jù)來否定制度決定論；二是列舉四個經(jīng)驗事實來進一步否定制度決定論。但是，經(jīng)過對這些理據(jù)和事證的逐一分析可以得知，它們?nèi)紱]有在任何方面?zhèn)爸贫葲Q定論，更不用說整體駁倒。制度決定論是駁不倒的，因為其核心觀點“在有制度的地方，制度對人的行為起決定作用”是無法否認的。

制度決定論；囚徒困境；理性自利人；理據(jù)；事證。

非常奇怪，在中國乃至整個世界學(xué)界也搜索不到一種自稱“制度決定論”的理論或?qū)ｉT著述的時候，竟然就已經(jīng)有了專門針對制度決定論的批判，尹伊文先生的《制度決定論的神話》（以下簡稱《神話》），［1］就是率先發(fā)難的檄文。

實際情況也是如此。雖然的確是有一些中外解讀者將以諾思為首的新制度經(jīng)濟學(xué)說成是 “制度決定論”，但諾思本人從未這樣說過，他最多只說過制度“在經(jīng)濟績效方面……是一個至關(guān)重要的因素”。［2］而從《神話》的內(nèi)容看，它所提到的“制度決定論”的理論基礎(chǔ)或來源，也確實不是諾思或其他什么人的新制度經(jīng)濟學(xué)，而是由杜爾凱姆所構(gòu)論的社會學(xué)結(jié)構(gòu)功能主義。該理論認為，在解釋社會現(xiàn)象時，社會結(jié)構(gòu)具有決定性影響；人的社會行為是由社會結(jié)構(gòu)決定的。然而，“社會結(jié)構(gòu)”與“制度”并不是相互等同的。在社會學(xué)中，“社會結(jié)構(gòu)”是一個非常寬泛的概念，它包含構(gòu)成社會的所有要素及其相互聯(lián)系，而制度只是所有這些要素中的一種。其他的構(gòu)成要素是人口、家庭、各種社會組織、階層階級，甚至社會意識形態(tài)等等，因而當某些結(jié)構(gòu)功能主義者說“社會結(jié)構(gòu)對個人行為有決定性的影響”時，并不等于在說“制度對個人行為有決定性的影響”。所以，《神話》作者將制度決定論溯源于結(jié)構(gòu)功能主義完全是找錯了對象。至此事情已經(jīng)非常清楚，如果世界學(xué)界確實已有理論化的制度決定論，對它的指認就不會困難，也不會出錯；只有在還沒有的情況下，才會出現(xiàn)指認錯誤。

雖然迄今理論上還沒有制度決定論，但這些年來，國內(nèi)外的經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，在研究方法上，確實逐漸有了一種樂于從制度維度出發(fā)去解釋人的行為及由行為構(gòu)成的各種社會現(xiàn)象的制度決定論傾向。而從《神話》全文的具體內(nèi)容來看，其批判矛頭實際針對的，也正是這種方法論意義上的制度決定論。

不管是理論化的制度決定論，抑或是方法論的制度決定論，畢竟都是制度決定論。所以，《神話》如果對方法論的制度決定論的批判是可以成立的，那么應(yīng)該也可以用來對付各種可能出現(xiàn)的理論化的制度決定論。

《神話》對“制度決定論”的批判邏輯并不復(fù)雜，大致可歸為兩個層面：一是通過解析囚徒困境引出若干理據(jù)來顛覆制度決定論；二是以諸多正、反事證來進一步證明其顛覆的有理和制度決定論的無理。

然而在我看來，這兩個層面的批判邏輯都不能成立。

1　對《神話》理據(jù)的批駁

基于流行于經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué)的囚徒困境解釋模型隱含有制度決定論的意思，用《神話》作者的說法，是“囚徒困境的分析隱含著結(jié)構(gòu)決定論的思維方法”，《神話》作者選擇了以顛覆囚徒困境解釋模型為突破口，從中引出若干理據(jù)來展開其對制度決定論的批判。

博弈論的囚徒困境解釋模型的具體內(nèi)容，現(xiàn)已在學(xué)界廣為人知，此處無需再加贅述。它所隱含的制度決定論則還需明示為：外部的制度能對個人的行為選擇產(chǎn)生決定性影響。因為囚徒困境解釋模型證明，在有一套關(guān)于如何給犯罪嫌疑人定罪及量刑的制度安排之后，兩個共同犯罪嫌疑人（囚徒）經(jīng)過博弈論的分析和算計，最終分別做出的不是進行相互合作并最有利于各自的選擇——都拒不交待自己的罪行而逃避應(yīng)有刑罰，而是相互防范對方出賣自己這種最符合制度導(dǎo)向或最有利于制度安排者所想要的選擇——老實坦白自己的全部罪行而得到應(yīng)有刑罰。

但《神話》作者認為事情并非“如此簡單”，“如果我們?nèi)ピ儐柧?，……警察會告訴我們，審訊員必須采用各種各樣的攻心戰(zhàn)術(shù)，才能使囚徒坦白?！边@就是說，《神話》要傳達給我們的信息是：在囚徒困境中，攻心術(shù)比制度更重要。

“警察的實踐和囚徒困境的推理為什么會有差異呢？”《神話》給出的解釋可以概括為如下內(nèi)容：囚徒困境將人都規(guī)定為理性自利人的假設(shè)，忽略掉了許多具體條件或具體情況。但“人并不是千篇一律的棋子，而是千差萬別的有能動性的主體?！逼渲校扒Р钊f別”是說，理性自利人所追求或看重的“利”有所不同；理性自利人的理性是有限理性，這種有限理性的理性化程度也不同，并且往往是情緒化的。因此，同樣的制度對存在上述差異的理性自利人來說，并不能起到同樣的作用。“有能動性”是說，每個人都不是只能受動于制度的“棋子”，而是可以自己決定自己如何選擇、如何行動的主體。故制度對這樣有能動性的主體不可能起決定作用。

且不說《神話》用“如果我們?nèi)ピ儐柧臁边@樣的假設(shè)所得到的假設(shè)性回答，來說明“警察的實踐和囚徒困境的推理”之間存在實際差異的研究方法是否太不認真，太不靠譜。就算是存在差異，實際情況是警察要在審訊時用到種種攻心術(shù)，才能讓嫌犯坦白，那還是不能夠否證制度決定論。道理不用多說。如果沒有“坦白從寬，抗拒從嚴”的制度安排（囚徒困境實質(zhì)上就是一種這樣的制度安排），那么在面對警察或司法官時，嫌犯選擇不坦白就永遠優(yōu)于選擇坦白，這時又有多少嫌犯會在種種攻心術(shù)下坦白自己的罪行？再說，警察種種攻心術(shù)的基本內(nèi)容，豈不就是先向嫌犯交待相關(guān)政策即“從寬從嚴”的制度，再幫助嫌犯分析在此政策框架下，選擇坦白和選擇抗拒對自己的有利與不利？沒有任何人會把制度決定論解釋為只要把制度制定出來，就萬事大吉，制度就能自動發(fā)揮決定作用。所以，有人去解釋制度，有人去執(zhí)行制度之類，都仍然屬于制度運作的范疇。

當然，理性自利人所追求的“利”從來都不止一種，并且每個人對不同之利的先后排序也有不同。所以這里可以承認，在囚徒困境中，有嫌犯會出于“哥們義氣”或害怕同伙報復(fù)等原因而拒不坦白。但從概率上說，這樣的情況只能是極少數(shù)。因為差不多所有不是為了政治訴求而共同犯罪的嫌犯都是為了謀取一己私利而犯事，所以他們中乃至黑道人士中，真正相信哥們義氣的人從來都是極少數(shù)。偶有真正相信的，也定是少不更事初入其中，一時被蒙騙的人。至于害怕同伙報復(fù)，也不可能是一個普遍的擔憂，而只能是個別案例中個別嫌犯的顧慮，即極小概率事件。一來有很多犯罪是個人犯罪而非共同犯罪；二來嫌犯本人是同伙中的強者不存在被報復(fù)；三來可能實施報復(fù)的同伙也已歸案；四來警方可用提供保護或預(yù)先警告有報復(fù)可能性的嫌犯同伙等方法來打消嫌犯的顧慮。而這最后一點，顯然可以成為一個與“從寬從嚴”制度相配套的制度安排。相反，在沒有任何相關(guān)制度安排或具體措施的前提下，警察能僅用種種攻心術(shù)，就解除掉嫌犯害怕同伙報復(fù)的顧慮嗎？顯然不能。所以，在這里仍能起關(guān)鍵作用的，還是制度而不是攻心術(shù)。與上相同，倘若沒有“從寬從嚴”的制度安排，那么對嫌犯來說，采取拒不坦白的策略就只有好處而沒有任何壞處，所以這時僅僅通過警察的種種攻心術(shù)就能坦白自己罪行的嫌犯，從概率上講也只能是極少數(shù)。這就從正反兩個方面證明，在讓嫌犯坦白的問題上，有還是沒有“從寬從嚴”的制度安排的結(jié)果大不一樣，制度在對付嫌犯方面的確是起決定作用。

為什么有多種利益追求且對不同利益有不同先后排序的人竟然都會被同樣的一種制度左右？這不奇怪。人有多種需求，因而也追求多種能滿足這些需求的資源即利益。由于這些利益都是人生存發(fā)展的條件，缺少其中的任何一種都對人的生存發(fā)展不利，所以在任何時候，只要存在可能性，就沒有任何人愿意放棄對任何一種利益的追求，也沒有任何人愿意被剝奪任何一種既有的利益。就嫌犯來說，就是沒有任何嫌犯會因為自己還有其他許多利益追求或更重要的利益追求，而不在乎被刑罰剝奪行動自由這種既有的利益或權(quán)利。正因為每一種利益都事關(guān)人的生存發(fā)展，所以制度就能通過對任何一種利益的剝奪或給予這樣的社會賞罰，來對人們的行為選擇進行左右和調(diào)控。

當然這里也承認，理性自利人的理性是有限理性，理性化程度也不同。不過，《神話》說人“往往是情緒化的”則不夠準確，應(yīng)該說人“偶爾是情緒化的”。因為若沒有特殊的外部刺激，人的情緒是不會憑空起波瀾的。而任何人客觀地想一下也能知道，自己平生平靜的時候要遠多于情緒化的時刻，憑理性選擇也遠多于憑情緒選擇。此事且不多說。既然這里也承認人的理性是有限理性，甚至偶爾是情緒化的，這就導(dǎo)致也要承認，理性自利人在有的時候也會做出不理性的行為，或是不顧制度的率性而為，比如激情犯罪；或是未能選擇制度化社會賞罰為人們預(yù)設(shè)的利益最大化行為，比如因不知駕車有限速規(guī)定而超速受罰?？伤羞@些仍不能形成對制度決定論的否定。制度不是一次性的命令，而是長期有效的固定指令或正式規(guī)則。所以，雖然是有人會率性而為，但只要穩(wěn)定的制度化的社會賞罰是及時而有效的，那么，他此后至少在這同一種事情上，再不會率性而為，觸犯制度，激情犯罪；雖然理性的有限或程度的不同是會使有的人未按制度賞罰的導(dǎo)向行動，但行動之后所遭遇的受罰或未獲賞的挫折結(jié)果，立刻就會讓他獲教訓(xùn)，長見識，增理性，并迅速將自己以后在這件事情上的行動選擇調(diào)整到與制度賞罰導(dǎo)向相一致的方式上，比如開車超速受罰后再不超速行駛。這就說明，在任何一個人的一生中，情緒化的率性而為和不夠理性的行為選擇，只可能是他的極少數(shù)行為，而不可能是絕大多數(shù)行為；若從他對待或處理同一件具體事務(wù)來說，基本上只是一次性行為，而不可能是反復(fù)發(fā)生的行為。因此，每一個人的絕大多數(shù)行為和反復(fù)出現(xiàn)的行為，只可能是符合制度賞罰導(dǎo)向從而也符合自己實現(xiàn)利益最大化的行為；而整個社會中的絕大多數(shù)行為和反復(fù)出現(xiàn)的行為，也只可能是符合制度賞罰導(dǎo)向從而也符合個人實現(xiàn)利益最大化的行為。這就是說，偶爾出現(xiàn)的率性而為和不夠理性的行為，并不意味制度對個人的行為沒有決定性的影響。

當然，人也是有能動性的主體。所以，一個人究竟聽不聽制度的擺布，還是要由他自己決定。這似乎證明了不是制度在決定，而是行動者個人在決定。但是，有能動性的主體也有自己的各種需求，并且他的各種行動追根溯源地講，也都是為了滿足自己的需求。否則，他就什么都不需要做。用馬克思的話說就是：“任何人如果不同時為自己的某種需要和為這種需要的器官做事，他就什么也不能做”。［3］既然有能動性的主體最終是為了滿足自己的各種需求才“動”，那么他在考慮怎么“動”的時候，就自然會考慮怎樣“動”才會最大程度地滿足自己的需求，亦即怎么“動”才能實現(xiàn)個人利益的最大化。如果他經(jīng)過思考發(fā)現(xiàn)只有按制度賞罰的導(dǎo)向行動才能實現(xiàn)自己利益的最大化，那么他就會選擇按這樣的行動方式行動，并且會在制度賞罰規(guī)則發(fā)生變化的時候隨之相應(yīng)調(diào)整自己的行動方式。在這里，從外部看，是行動者被制度決定了行動方式；從內(nèi)部看，也是行動者發(fā)揮主觀能動性審時度勢進行選擇的結(jié)果。這就表明，說人的行為被制度決定，并不等于說人不是有能動性的主體，因為一個人從若干行為選項中選出其中之一這件事本身，就是有能動性的體現(xiàn)，只不過經(jīng)過理性思考，他最終選擇的是對他來說最為有利的行為而已。而這種對他最有利的行為，同時也是制度安排者所希望看到的行為。如同人在洪水、海嘯、火山、地震等災(zāi)難發(fā)生時的快速逃跑，不意味人沒有能動性一樣，人在制度賞罰的框架下趨利避害，也不意味人沒有能動性。當然，人在這里如果選擇逆制度賞罰導(dǎo)向而動，也是有能動性的體現(xiàn)。但是他為什么要選擇這種對自己明顯不利的行為方式呢？難道舍此就不能彰顯自己有能動性？在人的需求與能動性之間，顯然需求是目的，能動性只是手段或工具，即人的能動性是為滿足人的需求服務(wù)而不是相反。否則，人的能動性有還是沒有，對人來說都無所謂。所以，最能體現(xiàn)人的能動性的，還是每次自主做出的選擇是否最有利于自己。如是，則有能動性，且能動性強；如不是，則缺乏能動性，或能動性不強。據(jù)此而論，倘若在制度賞罰靈敏有效的前提下，還是有人經(jīng)理性思考后逆制度賞罰而動，那就只可能出于這兩種情況：一是嗜財如命的利令智昏者心存僥幸地賭一把，他自以為可以憑借其高明的作案手段逃避制度懲罰，從而實現(xiàn)自己的利益最大化；一是將“興天下之大利”（《墨子》）作為自己的最高利益來追求的革命者，由于他所追求的天下大利為既有社會制度所不容，所以只有采取革命這種逆制度賞罰而動的方式來進行。如是可知，這兩種逆制度賞罰而動的情況，仍然符合人的能動性或理性在服務(wù)于自己的利益追求這一判斷。誠然，這兩種逆制度賞罰導(dǎo)向而動的情況在整個社會中只能是少數(shù)。一來是絕大多數(shù)人經(jīng)理性思考后，不愿在風(fēng)險極高而成功率極低的情況下 “賭一把”；二來是絕大多數(shù)人還沒有達到能將“興天下之大利”作為自己的最高利益來追求的境界。因而在制度靈敏有效時，制度對有能動性的主體起決定作用還是普遍情況，而不起作用則是罕見的情況。其實，有能動性的主體能被制度調(diào)控，本不應(yīng)該是一個無法被我們接受的奇特觀點。因如果不是這樣，社會管理和組織管理就沒有任何可能性，管理學(xué)和法學(xué)也不可能成為一門學(xué)問，各種管理理論和法學(xué)理論，也都會是一些無用的廢話。

《神話》作者為進一步夯實自己的批判理據(jù)，還以其囚徒困境分析中警察的攻心術(shù)為喻，將直接決定能動主體如何行動的東西，說成是行動者的“心”，并聲稱“‘心’是能動主體的一個黑箱，是數(shù)千年來人們探索的一個謎。人們可以找出無數(shù)的能影響‘心’的因素，但至今也沒有找到全部因素。”雖然“制度對黑箱有影響，但不能決定黑箱中的運作?！?/p>

《神話》喻為的“心”，實際上就是人的動機。雖然影響能動主體動機即“人心”的因素是很多，而制度只是其中之一。但與其他其實并非“無數(shù)”的社會因素相比，制度還是對“人心”最有影響力的因素。撇開非人力可以控制的自然因素不談，社會中還能影響“人心”的東西，無非就是說教、習(xí)俗、道德、宗教、藝術(shù)感化（即古人所謂的“樂”）和文化價值觀念這些。而這些因素，由于或者不能對人實施賞罰，如習(xí)俗、藝術(shù)感化和文化價值觀念，或者只能對人實施關(guān)乎聲譽的賞罰，如說教、道德、或者只能對人實施虛構(gòu)的關(guān)乎來世的賞罰，如宗教，所以比之既能對人的聲譽實施賞罰，也能對人的其他一切利益進行賞罰的制度來說，它們就顯得軟弱乏力，只能退居其后，叨陪末座。特別是當制度的導(dǎo)向與其他社會因素的導(dǎo)向出現(xiàn)不一致的時候，敗下陣來的只會是它們。盡管制度不管來世，似乎難以決定宗教徒的動機，但因宗教往往是統(tǒng)治者的工具，所以宗教徒違反社會制度也會被說成是違反教規(guī)，同樣影響其來世去向。因此，在所有社會因素中，對人的動機或如何“動”有決定性影響的因素就是制度。簡易言，人心基本由制度決定。而這一觀點，其實連《神話》作者自己也已承認。他在文中自問自答道：“什么東西能影響‘心’呢？制度當然能夠影響‘心’，但不能完全決定‘心’”?？芍贫取安荒芡耆珱Q定‘心’”的說法，豈不就等于說“制度能基本決定‘心’”？

2　對《神話》事證的批駁

不知出于什么樣的想法或微妙考慮，或許是為了使“制度決定論”顯得更為荒謬和更容易被批倒吧，《神話》作者在文中經(jīng)常將其批判對象“制度決定論”偷換成另一個不知從哪兒弄來的命題——“制度決定一切”，并且在其行文至第三部分時，特地舉出四個正、反事證來對其進行否證。

“制度決定論”與“制度決定一切”這兩個說法，雖然在字面上僅有“論”與“一切”這一兩個詞的差異，但實質(zhì)上已有天壤之別。因為新制度經(jīng)濟學(xué)、制度主義政治學(xué)和社會學(xué)制度主義在方法論上的制度決定論傾向，充其量只是認為，在有制度規(guī)定的地方，個人的行為和由個人行為構(gòu)成的社會現(xiàn)象是被制度決定的。這就是說，他們不認為，除此之外的其他所有事物也都在制度決定的范圍之內(nèi)。

偷換批判命題的做法，已經(jīng)彰顯出批評者底氣的不足，而四個正反事證也奈何不了制度決定論，下面依次來說。

第一個事證是：“當五十年代推行國有化、公社化的時候，許多人都相信一個邏輯：私有財產(chǎn)是私有觀念的根源，如果消滅了私有財產(chǎn)，人的私有觀念就會逐漸消失，就會變得一心為公；在人民公社中，人沒有了私有財產(chǎn)，大家都會大公無私地各盡所能、各取所需；在公有制的企業(yè)中，人都變成了公有企業(yè)的主人，大家都會一心為公地努力工作。但是二三十年的實踐卻告訴我們，公有制的結(jié)構(gòu)并沒有消滅所有人的私有觀念，并沒有使人人都變得一心為公?！?/p>

關(guān)于這個例證，首先要說，如果嚴格按照《神話》的敘事邏輯推論，根據(jù)后來“公有制的結(jié)構(gòu)并沒有消滅所有人的私有觀念”這一事實，并不能證明“消滅了私有財產(chǎn)，人的私有觀念就會逐漸消失”的預(yù)期就是錯誤的，因為其時的國有化和公社化只是基本上消滅了生產(chǎn)資料的私有，即生產(chǎn)方面的私有財產(chǎn)，而沒有消滅生活資料的私有，即生活方面的私有財產(chǎn)。既然這時還有私有財產(chǎn)，不僅有生活方面的大量私產(chǎn)，也還有一定的生產(chǎn)方面的私產(chǎn)，如農(nóng)村的自留地或菜地和家禽生豬之類，那么這時人們還有私心也是正常的。所以用這個例證來否證制度決定論是沒有用的。其次，退一步講，即便在消滅了生產(chǎn)和生活中的全部私有財產(chǎn)之后人們還有私心，也不能由此否證制度決定論是不對的。因為私有財產(chǎn)根本就不是利己心的根源，以為消除私有財產(chǎn)就能消除私有觀念的想法本身是極其幼稚和錯誤的。利己心是人的本性，生而有之，無法消除也不能消除。一個真正意義上的人，而不僅僅是生物學(xué)意義上的人，如果自己都不操心自己的生存發(fā)展，他就根本不可能生存發(fā)展，其結(jié)果不是死亡，就是像嬰幼兒一樣依然完全依賴他人，成為一個極端自私的人！而要能生存發(fā)展，就必須操心自己的生存發(fā)展，必須為自己謀取生存發(fā)展所需的各種資源或利益。所以，在這個意義上，確實是“人不為己，天誅地滅”。很多否認人性自利的人，是把“自利”、“為己”等同于惡，以為承認人性自利就等于承認人性惡，承認惡的必然性，承認惡永遠無法消除。但實際上，人為己或有利己心本身并不是惡，并且將其變成為自己謀利的現(xiàn)實行為也不都必然是惡。只有在謀利時選擇了損人利己的行為方式才是 “惡”，才導(dǎo)致“惡”的發(fā)生。但如果他采用的是利己不損人或既利己也利人的行為方式，那就完全是正當?shù)模翢o“惡”可言。

第二個事證是：“公有制使人吃大鍋飯使企業(yè)效率低下，私有制會使人努力工作，會提高效率。這個邏輯是推行國有企業(yè)私有化時的強力話語、主導(dǎo)說教。私有制真的使人都努力工作了嗎？私有制真的使企業(yè)都提高效率了嗎？實踐中展現(xiàn)出來的現(xiàn)實是非常復(fù)雜的。有人努力工作，有人耍滑偷懶。有的私有企業(yè)高效成功，有的私有企業(yè)低效破產(chǎn)?！?/p>

在這個事證中，《神話》作者僅用“有人努力工作，有人?；祽?。有的私有企業(yè)高效成功，有的私有企業(yè)低效破產(chǎn)”這一句完全沒有任何實際統(tǒng)計數(shù)據(jù)的話來否證“私有制會使人努力工作，會提高效率”的制度決定論觀點的邏輯是非常草率的。私有制可明確產(chǎn)權(quán)，使企業(yè)有明確的所有人或業(yè)主，而業(yè)主對企業(yè)經(jīng)營的好壞又直接決定其收益，因而私有企業(yè)相比產(chǎn)權(quán)不清，企業(yè)沒有實際業(yè)主或企業(yè)所有人無法在場的公有制企業(yè)來說，一般都會有明顯的效率優(yōu)勢。這既是世界范圍的經(jīng)驗事實，也是得到公認的產(chǎn)權(quán)理論的基本常識。此其一。其二，有私有企業(yè)的社會，一般都是市場經(jīng)濟社會。市場經(jīng)濟是競爭性經(jīng)濟，通過市場競爭進行利益分配和優(yōu)化資源的社會配置，因而在市場經(jīng)濟社會中，所謂“有的私有企業(yè)低效破產(chǎn)”，不過意味著破產(chǎn)企業(yè)的資源已被轉(zhuǎn)移到更有效率的企業(yè)中去，這時整個社會的生產(chǎn)效率實際上是得到提高。由于這種優(yōu)勝劣汰式競爭持續(xù)存在，各個企業(yè)和整個社會的生產(chǎn)效率相對以往也就越來越高。因此，“有的私有企業(yè)低效破產(chǎn)”的事實，不僅不等于說私有制在總體上沒有效率，反而意味私有制在總體上有日益增進的效率。何況，在市場經(jīng)濟社會中，那些“低效破產(chǎn)的私有企業(yè)”之所謂“低效”，也只是相對效率更高的私有企業(yè)而言，若是相對公有制企業(yè)來說，則很可能仍然是算高的。其三，“私有制會使人努力工作”這句話意味：只要實行私有制，就能使所有的人努力工作。但《神話》作者并沒有告訴我們，究竟是誰曾這樣低能地如此說過？且不管有沒有人這樣說。事實上，說“私有制必然會使私企業(yè)主努力工作”是對的，說“私有制也必然會使企業(yè)雇員努力工作”則不夠嚴謹。因為如果私企業(yè)主不能在企業(yè)內(nèi)部建立和實行嚴格的按勞分配制度和有效的獎勤罰懶制度，企業(yè)雇員就不會全都努力地工作。因之即便某些私企確實存在“有人?；祽小钡默F(xiàn)象，那也與私有制無關(guān)，而是與企業(yè)內(nèi)的激勵制度有關(guān)——還是取決于制度！

第三個事證是：“根據(jù)制度決定論的邏輯，制度可以決定誰給出烏紗帽，因此也可以決定接受烏紗帽的人會對誰負責。但當我們觀察現(xiàn)實和歷史，我們會發(fā)現(xiàn)事情并非如此簡單。歷史上有無數(shù)的皇帝委任的貪官，他們并沒有對皇帝負責。現(xiàn)實中也有無數(shù)上級委任的惡吏，他們并沒有對上級負責。在選舉制度中產(chǎn)生的官員，也不是人人都對選民負責。”

戴烏紗帽的人貪污，不等于他沒對給烏紗帽的人負責。事情很簡單，給烏紗帽的人，不管他是皇帝、上級還是人民，都不會是傻子，如果戴烏紗帽的人沒按自己的意志做事，完成指派給他的工作任務(wù)，給烏紗帽的人就會立刻摘去他的烏紗帽。另換他人來干。比如和珅，雖是特大貪官，但若沒有不俗的工作能力和業(yè)績，能辦好皇帝交代的各種差事，他也不可能得到皇帝的賞識，官越做越大。因而制度的確“也可以決定接受烏紗帽的人會對誰負責”。既然戴烏紗帽的人會對給烏紗帽的人負責，那其中為什么還會有人貪污？這是因為官員也是追求個人利益最大化的理性自利人，而凡貪污者都認為其貪污行為不會被發(fā)現(xiàn)，貪污符合其個人利益最大化的追求。所以，為給自己烏紗帽的人負責和為自己貪污，在一個官員身上，并不是不能兼做或不可能同時存在的事情。誠然，給烏紗帽的人是不僅希望戴烏紗帽的人為自己做事，也希望戴烏紗帽的人不搞貪污，在后一件事情上也為自己負責。但凡有點經(jīng)驗的人應(yīng)該都知道，他要想做到后一點，光靠給烏紗帽是不行的，而是還要另行設(shè)計防范貪污的制度。因此，官員是否貪污還是由制度決定的，只不過不是由給烏紗帽的制度，而是由反腐敗制度：反腐敗制度有效，官員就不敢貪污；反腐敗制度無效，就沒有不敢貪污的官員。所以，以官員貪污之事來解構(gòu)制度決定論也是不成立的。

第四個事證是：“筆者有一位朋友是‘制度決定論’的堅定信仰者，……他和他的太太在美國經(jīng)營一個小店，兩人從不同時回中國探親，因為他們找不到一個可靠的人來替他們看店。他似乎并不相信他可以在他的小店中建立一個制度，而這個制度能決定一切。相反，他還是要用‘人治’，要找一個可靠的人來看管他的店。這位朋友的所為并不罕見，筆者見到許多 ‘制度決定論’的堅定信仰者在雇用家庭保姆的時候，首先考慮的是保姆人品是否可靠，而不是去想法建立制度來決定保姆的行為?！?/p>

這個事證似乎很有說服力，其實仍然威脅不到制度決定論。在小店或家中實際上是完全可以建立一個制度來決定雇工的行為的，只不過這樣做的成本太大，既要花時間精力設(shè)計制定制度，也要安排專人來監(jiān)督雇工是否遵守制度，甚至還得再設(shè)專人來預(yù)防監(jiān)督者與雇工的串通合謀，這就遠遠超過雇一個人看店或做家務(wù)的收益。因此，在這類事務(wù)中，并不是不能由制度來決定，而是由制度決定實在劃不來。確切說，是為雇一個人做以上制度安排實在劃不來。所有具有制度決定論傾向的人，都沒說過“制度決定一切”，也沒認為制度覆蓋了所有的人類事務(wù)，任何事務(wù)或問題都需要通過建立制度來解決。所以制度決定論是這樣的觀點，在有制度的地方是制度起決定作用，在沒有制度的地方也沒有制度的任何作用。沒有制度的地方，一般都是不需要制定制度或制定制度的收益超過成本而不值得制定制度的地方。在這些地方，起作用的通常是習(xí)俗、道德或說教，它們都是成本低廉的社會管理工具。因此，好人品是可以節(jié)約交易成本，甚至達到免設(shè)制度的程度。而且如果人人都是圣人，那就在任何地方都不需要建立制度。但問題是只要世界上還不斷有新的人口降生，本性使然的理性自利人就不可能都在某一天同時修煉成圣人并再不會沉淪。既然如此，人類社會也就不會有不需要任何制度的時候，也永遠不會有僅憑道德或“人治”就能平天下的時代。

3　總結(jié)性批駁

經(jīng)過以上分析和反批可知，《神話》對制度決定論的批判邏輯，不論在理據(jù)方面還是事證方面都站不住腳，因而它也就沒有在任何方面?zhèn)爸贫葲Q定論，更不用說是整個駁倒。

制度決定論是駁不倒的，不僅《神話》的作者駁不倒，換了其他任何人也駁不倒。因為制度決定論的核心觀點“在有制度的地方，制度起決定作用”是誰都無法否認的。這個核心觀點，既不意味著在沒有制度的地方制度也起決定作用，也不意味在有制度的地方其他相關(guān)因素不起任何作用。其他相關(guān)因素這時起的是次要作用，其次要性可以從其他因素與制度可能出現(xiàn)的兩種情況看出.第一種情況是，如果其他因素的價值導(dǎo)向與制度是一律的，那么這時所有人的行事方式都是一樣的，既符合制度的愿望，也符合其他因素的愿望。第二種情況是，如果其他相關(guān)因素的價值導(dǎo)向與制度是不一律的，則會有少數(shù)人按其他因素的導(dǎo)向行事而未按制度的價值導(dǎo)向行事，從而出現(xiàn)個體間行事的差異。但無論何時，由于制度是強導(dǎo)向，絕大多數(shù)人還是都會按制度的價值導(dǎo)向行事，正如“大鍋飯”時代，雖然思想政治工作教育人們熱愛勞動，也教育出一些如王進喜、張秉貴那樣的勞動模范，但絕大多數(shù)人還是越變越懶，整個社會生產(chǎn)的效率也是越來越低。這就是說，其他社會因素在第一種情況下，起的作用是輔助制度導(dǎo)向，提高制度導(dǎo)向整體效率；在第二種情況下，起的作用是干擾制度導(dǎo)向，小幅降低制度導(dǎo)向整體效率。

制度決定論是駁不倒的，甚至由《神話》自己說出的兩個事實也隱喻了這一點。

第一個事實是《神話》作者在介紹社會學(xué)中的兩種相互對立的理論方法時寫道：“在‘結(jié)構(gòu)’和‘個人能動主體’的框架中，杜爾凱姆的傳統(tǒng)強調(diào)結(jié)構(gòu)決定；韋伯的傳統(tǒng)是方法論個人主義，強調(diào)個人能動主體。其后的各種社會學(xué)人類學(xué)理論往往在這兩個傳統(tǒng)中徘徊，在徘徊中有時從一個傳統(tǒng)衍生出來的理論會最終滑到另一個傳統(tǒng)中去。譬如，二十世紀中葉的行動理論的重要代表帕森斯（Parsons），他的理論本是從韋伯傳統(tǒng)衍生出來，但他在解釋個人行動的時候，強調(diào)社會規(guī)范和社會價值觀對個人選擇的決定性影響，使其理論最終落入結(jié)構(gòu)決定的框架中。博弈理論也是韋伯傳統(tǒng)的方法論個人主義理論，它的囚徒困境分析卻也在設(shè)置假設(shè)條件的時候埋下了結(jié)構(gòu)決定的種子?！?/p>

為什么后來源自韋伯“個人能動主體”傳統(tǒng)的個人行動理論和博弈理論，最終都滑到了被《神話》作者視同制度決定論的結(jié)構(gòu)決定論的傳統(tǒng)那里？相反，卻沒有某種社會學(xué)理論從結(jié)構(gòu)決定論滑到能動主體論的例子？這些事實豈不已經(jīng)隱喻了在解釋個人行動和社會現(xiàn)象時，制度決定論的不可抗拒？

第二個事實是《神話》作者在論述“能動主體”的“心”這個不可捉摸的“黑箱”時寫道：“能動主體的黑箱最終決定人的行動。能動主體處在社會結(jié)構(gòu)中，制度是結(jié)構(gòu)的重要部分，結(jié)構(gòu)和制度對黑箱有影響，但不能決定黑箱中的運作。建立制度比深入黑箱容易得多，浮躁懶惰的政治家往往相信‘制度決定論’，企圖建立制度就萬事大吉。務(wù)實負責任的政治家會小心地探索黑箱，想出各種各樣的方法來影響黑箱。雖然他們不能百分之百地控制黑箱，但是他們會對能動主體的行為有更準確的預(yù)測，有更多的影響。當然，有些影響黑箱的方法也可以視作為某種小制度。制定這些具體、微觀、漸進的小制度要比盲目空洞地改變大制度往往能更有效地解決社會問題?！?/p>

講了半天，所謂“務(wù)實負責任的政治家”想出的影響黑箱的“各種各樣的方法”，原來主要就是制定小制度?？伞靶≈贫取边€不是制度？！又有哪個相信制度決定論的人說過“小制度不是制度”，“只要有大制度就萬事大吉了”？！退一步講，如果現(xiàn)實中確實有人只定大制度，不定小制度，那也只是他個人學(xué)藝不精的問題，而與制度決定論無關(guān)。既然用小制度解決問題的觀點也還是制度決定論，那就證明，《神話》的作者也和上述哪些試圖抗拒制度決定論的理論家的宿命一樣，繞了一大圈最終還是滑到了制度決定論的一邊。

［1］尹伊文.制度決定論的神話［J］.讀書，2008，（7）.

［2］道格拉斯·諾思.制度、制度變遷與經(jīng)濟績效［M］.杭行等譯.上海：三聯(lián)出版社，2008.97.

［3］馬克思恩格斯選集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1972. 286.

責任編輯文嶸

編號］10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.10.008

D0-02

A

1004-0544（2015）10-0043-07

國家教育部2014年度立項的人文社會科學(xué)一般項目（14YJA72002）。

韓東屏（1954-），男，湖北鐘祥人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。