趙凱榮

從三個(gè)根本問題廓清馬克思主義哲學(xué)

趙凱榮

［摘要］馬克思主義哲學(xué)有三個(gè)根本問題，一是它的內(nèi)涵：究竟是一種唯物主義還是一種關(guān)于人的哲學(xué)理論？二是它的性質(zhì)：究竟是科學(xué)還是哲學(xué)？三是它的功能：究竟只是一種意識理論還是一種類似生產(chǎn)力那樣的實(shí)踐力量？長期以來，在相關(guān)問題上一直爭議不斷，但盡管問題復(fù)雜，仍是可清楚說明的，正如斯芬克斯之謎的謎底是人一樣，馬克思主義哲學(xué)也正是奠基于這個(gè)問題之上，而當(dāng)馬克思將斯芬克斯之謎理解為“歷史之謎”時(shí)，也同時(shí)為問題的解決開啟了一個(gè)重要的方向。

［關(guān)鍵詞］馬克思主義哲學(xué)；人的本質(zhì)；人性；人的科學(xué)

共產(chǎn)主義是對私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且是為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。

——馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》[1]185-186

許多研究馬克思主義哲學(xué)的學(xué)者常說，即便終其一生的精力鉆研馬克思主義哲學(xué)，仍不得其道，且這個(gè)情況并非我國獨(dú)有，其他國家也存在這個(gè)問題。關(guān)于這一點(diǎn)，羅素有一個(gè)比較中肯的說法，他認(rèn)為這主要是因?yàn)轳R克思思想涉及的范圍太廣，唯于歸類，因此任何一種歸類和概括都可能失之偏頗。[2]336-337這較為符合實(shí)情，也很好地體現(xiàn)了馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的思想，一個(gè)人的真正的富有除了經(jīng)濟(jì)必需性的滿足外，更在于自身的豐富性。因此，即使在外部環(huán)境還沒有消除分工的片面性前，一個(gè)人也還是可以通過自身的豐富和全面發(fā)展，在一定程度上消除其自身的片面性。筆者在經(jīng)過了幾十年的馬克思主義哲學(xué)教學(xué)和科研活動(dòng)，特別是在多年反復(fù)閱讀馬克思主義經(jīng)典著作并為本科生、研究生開設(shè)相關(guān)的馬克思主義哲學(xué)史等課程后，特撰此文，嘗試從三個(gè)最為基礎(chǔ)的問題上來廓清馬克思主義哲學(xué)。

一、從內(nèi)涵上，馬克思主義哲學(xué)是一門何樣的哲學(xué)

相較而論，馬克思主義哲學(xué)內(nèi)容龐雜，縱觀《馬克思恩格斯全集》，不難發(fā)現(xiàn)，想把馬克思思想歸類是相當(dāng)困難的。多年來各類學(xué)者對其的研究，幾乎涵蓋各方各面，宗教、國家、法、政治、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)、軍事、藝術(shù)等。但是，仔細(xì)琢磨就會(huì)發(fā)現(xiàn)，所有馬克思主義經(jīng)典著作，幾乎都是圍繞著“人”這個(gè)問題作討論的。馬克思主義對純粹自然的東西涉及較少，然而在馬克思主義哲學(xué)史上，這一情況卻一度是個(gè)爭論的焦點(diǎn)。

問題主要關(guān)涉對“唯物主義”的理解：唯物主義究竟強(qiáng)調(diào)的是“人”還是“物”？法國存在主義者讓·保羅·薩特在這一點(diǎn)上，認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)有一個(gè)所謂的“人學(xué)的空場”。法國的馬克思主義哲學(xué)家阿爾都塞也認(rèn)為，馬克思早年曾經(jīng)是個(gè)人道主義者，但后來放棄人道主義立場而轉(zhuǎn)向了科學(xué)。許多馬克思主義哲學(xué)教科書也基本上是這樣一個(gè)基調(diào)，把人類史作為一個(gè)自然歷史過程來講，把人作為自然物質(zhì)并主要強(qiáng)調(diào)人的自然物質(zhì)性。胡喬木也曾在20世紀(jì)80年代發(fā)表文章，不贊成將馬克思主義說成一種人道主義，他把人道主義分為倫理觀和歷史觀，肯定了人道主義作為倫理觀的意義而否定了人道主義的歷史觀。本文將在后面談到，人道主義在馬克思這里主要不是作為倫理觀而是作為歷史觀闡發(fā)的。

任何人都是自然物質(zhì)性的人，因此，人不能違背力學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)等的原理和原則，所以唯物主義將自然物質(zhì)作為人的物質(zhì)基礎(chǔ)和前提是沒有問題的。但是，自然物質(zhì)只是人的物質(zhì)基礎(chǔ)，唯物主義僅僅在這方面有重要意義。不過，人不能用這個(gè)基礎(chǔ)來說明也是顯而易見的：構(gòu)成石頭、構(gòu)成牛羊及構(gòu)成人的肉體的東西一樣，都是門捷列夫周期表中的那些元素，但卻不能用石頭的規(guī)律說明牛羊的行為，更不能說明人的行為。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中明確提出，一切唯物主義，包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義都有這個(gè)局限性。[3]其不止一次地指出，費(fèi)爾巴哈太關(guān)心自然，太不關(guān)心政治！馬克思認(rèn)為，資本主義的問題在于在人與人關(guān)系的地方到處充斥著物與物的關(guān)系，將人“物化”。

反之，黑格爾的一個(gè)方法對馬克思主義有重要意義，這個(gè)方法就是總體性方法。羅素在《西方哲學(xué)史》談到了這一點(diǎn)，并較為正確地理解和闡述了這一點(diǎn)。[2]在黑格爾看來，任何一個(gè)孤立和獨(dú)立的東西就算它存在，也只是一種片面性存在，是一種有待進(jìn)一步完成和實(shí)現(xiàn)的存在，這個(gè)看似獨(dú)立和孤立的存在一定會(huì)與其他的存在構(gòu)成一種更大的總體性：碳存在著，氫存在著，碳和氫可以構(gòu)成水的存在，水是碳和氫完成了的存在和實(shí)現(xiàn)了的存在，因而某種程度上克服了碳的片面性和氫的片面性；而水除了是一種總體性存在外，它也是一種片面性存在，因而它也有待于進(jìn)一步完成和實(shí)現(xiàn)，譬如它可以使植物生長，因而植物是完成的水和實(shí)現(xiàn)了的水。最終，碳、氫也好，水也好，植物也罷，成了人的自然基質(zhì)，人成了完成了的和實(shí)現(xiàn)的碳?xì)浜退?、植物等。正是在這個(gè)意義上，黑格爾有理由把人看成是自然界的實(shí)現(xiàn)和完成，并用他的邏輯學(xué)將此表達(dá)出來。這一點(diǎn)馬克思看得很清楚，所以他認(rèn)為，黑格爾發(fā)現(xiàn)了人產(chǎn)生的秘密，并用抽象的、思辨的、邏輯的方法把它表達(dá)了出來。[1]201

但是，正是在黑格爾的人的自然實(shí)現(xiàn)和自然完成的理論上，馬克思看到了新的問題，即人本身也是需要實(shí)現(xiàn)和完成的，但這一點(diǎn)，黑格爾沒有看到。[1]201而要實(shí)現(xiàn)和完成這一點(diǎn)，就必須發(fā)生根本性顛倒和偏轉(zhuǎn)，即使“物”不再是主體，而使“人”成為真正的現(xiàn)實(shí)的主體。

盡管直到如今，仍較少有人真正了解這一點(diǎn)，但馬克思主義關(guān)注人這一點(diǎn)開始被注意了。只是，與馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的發(fā)現(xiàn)和出版相關(guān)，最初是由“馬克思學(xué)”注意到并提出，卻被各種正統(tǒng)馬克思主義者加以批判。發(fā)展至后來馬克思主義人學(xué)充溢馬克思主義學(xué)界，馬克思主義哲學(xué)被作為人類學(xué)解讀。西方“馬克思學(xué)”和許多人性論者以及今天的許多的馬克思主義人學(xué)論者，一定程度上把馬克思主義理解為一種人學(xué)本體論，把馬克思主義理解為一種將人作為第一本體的哲學(xué)，殊不知這是馬克思一生最為反對的。

在別人看到馬克思唯物主義思想時(shí)，羅素卻看到了人，這無疑是羅素敏銳的地方，不過，羅素認(rèn)為的是，馬克思作為哲學(xué)家有太多的缺點(diǎn)，他過于實(shí)際，過于關(guān)注我們的星球，“在這個(gè)星球范圍內(nèi)，又局限于人類”。[2]343

單獨(dú)的個(gè)人是一種存在，但卻是一種不真實(shí)的存在，是一種片面性存在，只有在與他人的關(guān)系中獲得不同程度的總體性存在。同樣，分工的人是一種片面的存在，只有在各個(gè)分工的協(xié)作中才能揚(yáng)棄這種片面性。馬克思在《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中也已表明，大工業(yè)產(chǎn)生雖然使“個(gè)人”這個(gè)詞真正有了現(xiàn)實(shí)存在的可能，但同時(shí)，更加細(xì)致深入的分工，勢必走向更大規(guī)模的整體協(xié)作。分工協(xié)作是克服個(gè)人局限的現(xiàn)代資本主義的方式，最終，在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的共產(chǎn)主義社會(huì)，將通過個(gè)人的全面發(fā)展來克服個(gè)人的分工局限和片面性。

性別、家庭、種族、教育背景、經(jīng)濟(jì)背景、階級地位、文化背景等，都是構(gòu)成具體的現(xiàn)實(shí)的人的東西，并因而構(gòu)成人的現(xiàn)實(shí)性和完成性所必須經(jīng)過的諸歷史階段。人把所有與他相關(guān)的東西都作為自身要依賴或克服的東西，看成是自身的總體性，看成是自身。因此在這里，把馬克思主義哲學(xué)的人學(xué)內(nèi)涵同其他對馬克思主義有重大影響的，極具代表的人性論、人權(quán)論及人學(xué)觀點(diǎn)相甄別是十分必要的。

（一）費(fèi)爾巴哈對“人”和“人性”的理解

費(fèi)爾巴哈不把獨(dú)立的個(gè)人視為真正意義上的人，在他看來，人不是個(gè)體存在物，而是一種類存在物。人是社會(huì)性存在物，人不能獨(dú)立存在，一生下來就與他人建立了聯(lián)系。人是類存在物這個(gè)思想深深影響了馬克思，費(fèi)爾巴哈的“人”是大寫的“人”，每個(gè)個(gè)人都是有限的，而人類是無限的，這個(gè)思想也被恩格斯廣泛引用，用來討論人的思維的至上性與非至上性。個(gè)體由于生命的有限性，決定其所有的方面都必然是有限的，甚至思維也不例外。[4]426-427

由此，費(fèi)爾巴哈理解的人并不是現(xiàn)實(shí)的、個(gè)體的人。德國著名的青年黑格爾派哲學(xué)家施蒂納一針見血地指出，費(fèi)爾巴哈所謂的人根本不是人，而是上帝。這是就費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)人的“類”的特性而言的。但同時(shí)，這種類人又是指人的一般性、共同性，也即抽象性，所以這種類的一般性與人的現(xiàn)實(shí)性特別是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是毫不相關(guān)的。[3]75

與黑格爾說病人不是人一樣，因?yàn)椴∪耸侨诉@個(gè)概念的缺乏，同理，病人等也是類人的缺乏。因此馬克思說，費(fèi)爾巴哈的眼中只有類人，但現(xiàn)實(shí)中存在的卻是一個(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，這些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人被各種生老病死所困擾，對此，費(fèi)爾巴哈無能為力。[3]78

（二）鮑威爾對“人”和“人性”的理解

鮑威爾理解的人，是共相的人，是將所有的人的共性抽出來，用的是傳統(tǒng)的哲學(xué)方法。他認(rèn)為所有的人只要有其生物性的外表，無論其歷史條件等等如何不同，都是人。同費(fèi)爾巴哈只有類人才算是人不同，鮑威爾大大擴(kuò)展了人的范圍，但是，也導(dǎo)致了另一種片面性，即完全抹殺了人與人在性別、體力、智力、階級、地位等方面的不同，根據(jù)這種理解，人生來就是人，且毫無差異的是人。

對這種思想，馬克思在《資本論》及其系列手稿中有著尖銳的批判，馬克思認(rèn)為，工人盡管也是鮑威爾這種意義上的人，但是這種人只有當(dāng)其工作時(shí)才算是人，而一旦他們失去了工作能力，他們事實(shí)上是不被作為人看待的；而當(dāng)工人只是作為工人而作為人存在時(shí)，工人又成了商品，成了物。[1]201

（三）馬克思主義對“人”和“人性”的理解

在馬克思主義看來，人不是生來就是人的，因此，既不能用先驗(yàn)的“類本質(zhì)”作為標(biāo)準(zhǔn)來判斷一個(gè)人，也不能用先驗(yàn)的人的共相（即我是人，人所擁有的我也要擁有）來衡量一個(gè)人。任何一個(gè)東西，一開始總是一種未完成的存在，是一種片面性，總是要發(fā)展出整體性。任何一個(gè)存在，即便有著獨(dú)立的外表，它都不可能獨(dú)立存在，總要發(fā)展為一個(gè)整體。任何一個(gè)存在，總有缺乏性，總要?jiǎng)?chuàng)造出這個(gè)缺乏形成整體。這個(gè)思想在《資本論》中馬克思有特別說明。

所以在馬克思看來，所謂人和人性不過是一種關(guān)系，沒有也不可能有先在的人和人性。就人而言，不過是指這樣一種物種，它首先必須吃飯、繁衍才能存活，是否滿足這種需求，就構(gòu)成是否人性的標(biāo)準(zhǔn)。在這種意義上，滿足其飲食男女就是人性，否則就是非人性。我們之所以在日常不把這認(rèn)為是人性而認(rèn)為是獸性，不過是表明，飲食男女的需求被滿足后，人這個(gè)物種有了更高的要求，譬如廉恥之念、道德審美之心等，在這種情況下，滿足此就是人性的，否則就是非人性的。后來馬克思主義所說的生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)生產(chǎn)力，上層建筑適應(yīng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，都是在這個(gè)意義上說的。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，總會(huì)不斷有新的需求被創(chuàng)造出來，這時(shí)候，生產(chǎn)關(guān)系、分配關(guān)系等是否適應(yīng)這一點(diǎn)就相當(dāng)重要，適應(yīng)，就是人性的；否則就是非人性的。這一點(diǎn)，對于區(qū)分馬克思主義人學(xué)與其他人學(xué)的關(guān)系，可謂至關(guān)重要。

二、從性質(zhì)上看，馬克思主義哲學(xué)是科學(xué)還是哲學(xué)

馬克思主義哲學(xué)一直被作為“科學(xué)”來看待的，錢學(xué)森教授對科學(xué)有個(gè)新分類，馬克思主義哲學(xué)就被作為最高的科學(xué)單列其中。正統(tǒng)的馬克思主義者們一直也是這樣看的，馬克思主義教科書體系也幾乎是這樣講的。但后來，對馬克思主義哲學(xué)的批評有很大的一部分就來自這個(gè)方向。

實(shí)際上，這個(gè)批評早在馬克思主義體系內(nèi)已經(jīng)開始，第二國際的著名代表人物伯恩斯坦就坦承，如果馬克思主義哲學(xué)是科學(xué)的話，那么根本就不需要革命，科學(xué)的東西就是自發(fā)自然產(chǎn)生的東西，根本不需要人為的革命去推動(dòng)，正如物理定律不需要推動(dòng)就會(huì)發(fā)生作用一樣。后來，波普爾也有類似的批評，他把馬克思主義哲學(xué)比作歷史決定論。

無論批評者們有多少合理之處，但幾乎都忽略了這一點(diǎn)：馬克思主義是如何看待科學(xué)的？沒有人能真正顛覆現(xiàn)有的科學(xué)，馬克思和其他馬克思主義者也不例外。他們的不同是：

第一，為自然科學(xué)奠定科學(xué)的基礎(chǔ)。在這方面，自然科學(xué)的基礎(chǔ)有時(shí)是愚昧的，馬克思恩格斯他們在這方面恢復(fù)和堅(jiān)持了唯物主義的立場，這不用多言。有人說，恩格斯與馬克思不同，恩格斯主張自然科學(xué)，馬克思主張人的科學(xué)，實(shí)則是誤解。馬克思確實(shí)在多處說過，在人之外的自然界是無，并且專門就此批評費(fèi)爾巴哈說，那種自然只是在澳大利亞等地珊瑚礁之類的東西。[3]77但是，自然科學(xué)，作為人關(guān)于自然研究的確實(shí)性和可靠性，馬克思從來沒有反對過，它們作為一種前提性存在，是不言而喻的東西。恩格斯不過是更進(jìn)一步想找出其更為深層的科學(xué)基礎(chǔ)——自然之所以如此的發(fā)生的根據(jù)，而這只有借助自然辯證法才有可能實(shí)現(xiàn)。關(guān)于這一點(diǎn)馬克思也是同意的。[5]英國科學(xué)家霍金對自然科學(xué)也有類似批評，他認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)家由于放棄了形而上學(xué)，已經(jīng)提不出什么有價(jià)值的自然科學(xué)思想了。

第二，自然的規(guī)律和規(guī)則若不是先在地確定的，那么自然科學(xué)也并無始終一貫、始終如一、永恒不變的原理和原則。在這方面，他們徹底顛覆了黑格爾的觀點(diǎn)，黑格爾在《自然哲學(xué)》中宣稱，沒有什么自然定律和規(guī)則是可以改變的，通俗地說，當(dāng)我們用物理定律或化學(xué)規(guī)律等創(chuàng)造一種新的原來自然界沒有的東西（如電視、電話）時(shí)，并沒有改變或創(chuàng)造任何新的物理性質(zhì)和化學(xué)性質(zhì)，而只是利用了這些物理性質(zhì)和化學(xué)性質(zhì)，也即物理規(guī)律和化學(xué)規(guī)律并沒有被改變或創(chuàng)造。然而這一切對馬克思主義來說卻是錯(cuò)誤的，譬如，自然界開始并沒有植物或動(dòng)物，那么當(dāng)然也就無從有什么生物學(xué)和生物規(guī)律，所以，在《德意志意識形態(tài)》中馬克思和恩格斯是從自然史的角度談自然科學(xué)的。

第三，同理，關(guān)于人和人類的學(xué)說之類，也只能是人的歷史學(xué)或人類史學(xué)，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯明確表明，無論任何科學(xué)，它們只能是歷史科學(xué)。譬如，沒有經(jīng)濟(jì)行為，就沒有經(jīng)濟(jì)規(guī)律和經(jīng)濟(jì)科學(xué)，沒有國家就沒有國家的科學(xué)，沒有法也就沒有法的科學(xué)。換句話說，它們都是歷史科學(xué)，在歷史中產(chǎn)生，在歷史中改變，并在歷史中消亡。

這也決定了馬克思和馬克思主義者們是如何看待實(shí)證科學(xué)的。無論馬克思還是恩格斯，都充分肯定了實(shí)證性對科學(xué)的重要作用，馬克思甚至認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的感性理論奠定了科學(xué)的實(shí)證基礎(chǔ)，后來明確主張凡是理論神秘性的東西都能在實(shí)踐中解決，[3]55也主要是指這一點(diǎn)，這也是后來所說的實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

但是，他們對實(shí)證的觀點(diǎn)也并不是沒有保留的，恩格斯在《自然辯證法》中明確表明，實(shí)證的思想如果不借助辯證法，有可能導(dǎo)向狹隘經(jīng)驗(yàn)論：只承認(rèn)看得見摸得著的東西為真，為真理。后來其在寫給施米特的信中更指出，如果沒有辯證法，實(shí)證的觀點(diǎn)是根本不能實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)闆]有一個(gè)對象會(huì)原封不動(dòng)地等著理論去檢驗(yàn)它，特別是類似數(shù)學(xué)真理的許多東西，在現(xiàn)實(shí)中根本無法找到原型去予以實(shí)證。

于是，在馬克思和恩格斯認(rèn)同的唯一科學(xué)即歷史科學(xué)，也就是辯證科學(xué)。表現(xiàn)在人的行為和實(shí)踐特點(diǎn)上，就具有如下分層：

第一，人是一種自然物質(zhì)，因此不可能擺脫物理、化學(xué)、生物等實(shí)證的、自然科學(xué)的性質(zhì)，因?yàn)槭侨怏w的人，所以物理學(xué)對其有效，如人作為有機(jī)體，體內(nèi)會(huì)發(fā)生各種化學(xué)反應(yīng)，因此也會(huì)生病，也會(huì)中毒等。同樣，為了生存和新陳代謝，人必須要吃飯、睡覺等等，為了繁衍，擺脫不了交配和生育等。恩格斯的《在馬克思墓前的講話》說的馬克思的第一條重要發(fā)現(xiàn)的重要基礎(chǔ)就是這個(gè)。[4]776

第二，這里需要特別提到，經(jīng)濟(jì)行為，就它仍然是人的動(dòng)物性的趨利避害的一種行為說，它仍然是一種物的尺度。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思已發(fā)現(xiàn)，物只能按照它那個(gè)種性的尺度生產(chǎn)，而人則可能按照任何種性的尺度生產(chǎn)。[1]162-163經(jīng)濟(jì)學(xué)因此也只是自然科學(xué)，因?yàn)楣と酥皇琴Y本家的機(jī)器，表現(xiàn)為物的實(shí)證性。所以，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中也說，舊唯物主義的基礎(chǔ)是市民社會(huì)，新唯物主義的基礎(chǔ)是社會(huì)的人和人的社會(huì)。[3]55更在《1859年政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中沒有把資本主義社會(huì)作為人類社會(huì)來看，而把它視為人的動(dòng)物王國和人的史前時(shí)期。[6]

因此，長期以來人們誤讀了《資本論》，該書正如它的副標(biāo)題所言的，是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。一方面，它發(fā)現(xiàn)了一條規(guī)律，即經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)律，資本家通過剩余價(jià)值推動(dòng)資本的運(yùn)行，但是，這樣一條規(guī)律，僅僅是資本主義的規(guī)律和過渡時(shí)期社會(huì)主義所要逐漸揚(yáng)棄的規(guī)律，仍然是物的尺度。有不少的學(xué)者和政治領(lǐng)導(dǎo)人說，馬克思由于時(shí)代局限，沒有為社會(huì)主義寫下什么，這樣的評論太絕對，社會(huì)主義和共產(chǎn)主義作為人的尺度，已經(jīng)不再是這個(gè)尺度了。生產(chǎn)力的標(biāo)準(zhǔn)，國內(nèi)生產(chǎn)總值的標(biāo)準(zhǔn)等，都是這個(gè)物的尺度。在《資本論》中一方面揭示了經(jīng)濟(jì)規(guī)律（這個(gè)大家?guī)缀醵甲⒁獾搅耍?，另一方面，正如馬克思所言，經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)際是資產(chǎn)階級的意識形態(tài)和特有范疇，因此必須打破這個(gè)規(guī)律，通過經(jīng)濟(jì)發(fā)展讓人類擺脫經(jīng)濟(jì)束縛，而且最為重要的不是最終讓大家都懂經(jīng)濟(jì)學(xué)都成經(jīng)濟(jì)家，恰恰相反，最終是為了打破這個(gè)規(guī)律。

第三，用馬克思的話說，資本主義之后的人類社會(huì)將不是這個(gè)尺度，而是一個(gè)新尺度，就是自由。物的尺度是可以把握的，它的邊界也是清楚的，但人的邊界是不清楚的。縱使我們可以在生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上得出人類的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的規(guī)律，那也只是植根于人的生物性局限，這當(dāng)然是重要的自然基礎(chǔ)，但人的復(fù)雜行為是不能用其準(zhǔn)確把握和說明的。叔本華有一天晚上散步碰到一位守夜人，那人問他，“你是誰”？叔本華答：“這正是我想知道的?！遍L期以來，這成了挖苦叔本華的一個(gè)典型例子，但是，由于我有任何自由尺度，我就可能是一個(gè)變動(dòng)不居的東西，彼時(shí)的我與此時(shí)的我，這兩個(gè)我無論就情緒、身體狀態(tài)等都不會(huì)是同一個(gè)東西。這里出現(xiàn)了與物的自然科學(xué)相同的人的科學(xué)，馬克思主要主張的正是這個(gè)人的科學(xué)。

人們一般將現(xiàn)有的科學(xué)分為三種科學(xué)，幾乎無一例外是在實(shí)證科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)下區(qū)分的。然而，將馬克思視為實(shí)證科學(xué)肯定是不對的。在馬克思看來，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)具有類似自然科學(xué)的形式，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然以人的活動(dòng)為對象，當(dāng)工人只是作為一個(gè)勞動(dòng)機(jī)器時(shí)，他與機(jī)器并無差別，對考察物的自由落體的物理學(xué)而言，對象是人還是石頭并不重要，它們都是并不需要了解其內(nèi)在結(jié)構(gòu)差異的“物”，而只是抽象的同一性。所以馬克思才說，隨著生產(chǎn)力的運(yùn)動(dòng)，整個(gè)社會(huì)將或快或慢隨之變動(dòng)，只不過一部分可用自然科學(xué)的精確性來把握，另一部分則不行。[6]但是馬克思說，自然科學(xué)終將失去其抽象物質(zhì)的方向，因?yàn)樗鼘⒄嬲鎸θ?。過去總是說歷史唯物主義多么缺乏人，是人學(xué)的空場（見薩特的存在主義的馬克思主義），這里暴露出這種說法的無知。正是馬克思明確指出了“從前的一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義”的主要缺陷，就是唯物主義越來越敵視人。

實(shí)際上馬克思說得很清楚，重要的是自然科學(xué)與人的科學(xué)同一，在這一過程中，哲學(xué)將與自然科學(xué)聯(lián)姻。正如哲學(xué)與世界的矛盾的自我同一的基礎(chǔ)不是哲學(xué)也不是實(shí)踐而是人或社會(huì)一樣，人和人的社會(huì)才是關(guān)鍵，這種同一不過意味著二元世界的結(jié)束，不存在專門的哲學(xué)觀念世界與世俗的自然物質(zhì)世界的區(qū)分，也不存在有專門的從事哲學(xué)和觀念的人及專門從事物質(zhì)自然的人的分裂，不存在專門壟斷。自然科學(xué)與哲學(xué)的聯(lián)姻也是一樣，它的基礎(chǔ)就是人和社會(huì)，不是哲學(xué)，也不是自然科學(xué)，而是馬克思所說的人的科學(xué)。這人的科學(xué)就是人性的科學(xué)，而這人性的科學(xué)不是本體論，也不是任何本體論的，在這里馬克思和任何人性論者不同，他把人不是看成生而為人的，而是看成在歷史中生成為人的，因此所謂的人性，既不是鮑威爾的人與動(dòng)物區(qū)別的內(nèi)在生物本質(zhì)，也不是費(fèi)爾巴哈的從所有人中得出的類本質(zhì)，而是不斷地改變了條件，從而也根本改變?nèi)说陌l(fā)展和要求的歷史性。與此相應(yīng)，“非人的”是指歷史的發(fā)展已經(jīng)同人的發(fā)展不適合。人的科學(xué)，就是不斷改變歷史，使之更有利于人類，就是社會(huì)主義，共產(chǎn)主義，馬克思說得很清楚，對社會(huì)主義來說，就是世界歷史對人的生成，而不是歷史專為人而生，是人將按照使人幸福的方向，不斷改變世界。中國政府將“以人為本”與“科學(xué)發(fā)展觀”作為新形勢的馬克思主義中國化的原則提出來，與馬克思的這一思想十分吻合。

這就較為容易理解，為什么物理學(xué)及一切自然科學(xué)不能高于人的科學(xué)？只要能造出原子彈，就符合物理科學(xué)，但原子彈是有害于人類的，所以它雖然符合物理學(xué)，卻不符合人的科學(xué)。馬克思說的唯一科學(xué)，人的科學(xué)，或者說歷史科學(xué)，是科學(xué)的最高標(biāo)準(zhǔn)。羅素說馬克思有個(gè)缺點(diǎn)，就是太關(guān)注于人，不管這個(gè)批評本身對錯(cuò)與否，他確實(shí)看到了這一點(diǎn)。在這方面，馬克思要處理的復(fù)雜關(guān)系是，一方面，必須讓哲學(xué)起指導(dǎo)作用；另一方面，他又不能讓這種哲學(xué)成為先驗(yàn)的東西。

馬克思正是在這個(gè)基礎(chǔ)上闡述了他的共產(chǎn)主義原理，就是以人為本，就是科學(xué)發(fā)展，就是實(shí)現(xiàn)了的人道主義等于自然主義，實(shí)現(xiàn)了的自然主義等于人道主義，就是人化自然。馬克思關(guān)于科學(xué)和以人為本的獨(dú)特思想，對于構(gòu)建當(dāng)代中國的科學(xué)發(fā)展觀無疑具有重大的文獻(xiàn)價(jià)值。

三、從功能上看，馬克思主義哲學(xué)是理論還是類似生產(chǎn)力的實(shí)踐力量

有兩種傾向必須注意，一種傾向是，既然馬克思把實(shí)踐引入了自己的哲學(xué)，那么，這種實(shí)踐就應(yīng)該是某種可以言說的、理論形態(tài)的東西。另一種傾向則是，既然馬克思主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，那么，實(shí)踐無疑是比理論更為重要的東西。相比之下，后者的危害性更大，第二國際的一些馬克思主義者正是在這點(diǎn)上背離馬克思主義的。譬如伯恩斯坦就公開宣稱，重要的不是科學(xué)社會(huì)主義的理論，而是科學(xué)社會(huì)主義的運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)就是一切！

對于馬克思主義來說，這兩種觀點(diǎn)都是十分片面的，這可以從馬克思主義關(guān)于什么是哲學(xué)，什么是現(xiàn)實(shí)，什么是理論與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合，什么是實(shí)踐的基本觀念中看出。

（一）什么是哲學(xué)

在馬克思主義看來，哲學(xué)首先是一種意識，所謂意識，就是關(guān)于某物的一種觀念。舉個(gè)例子，一個(gè)農(nóng)民的孩子在大學(xué)讀的是哲學(xué)，假期回家，父親問他，什么是哲學(xué)？這個(gè)孩子感到很難說清楚，這時(shí)，孩子忽然看到有人端上一只雞，馬上靈機(jī)一動(dòng)，說那有一只雞，但哲學(xué)會(huì)告訴你，這里存在兩只雞，除了盤中那只雞，還有另外一只。父親于是道：“那么好吧，盤中的雞我們吃，你就吃另外一只吧?！边@個(gè)例子很好地說明，一般人們是如何嘲諷哲學(xué)的，不過也確實(shí)切中要害，馬克思主義正是這樣看待傳統(tǒng)哲學(xué)的。

（二）什么是現(xiàn)實(shí)

人們一般說的現(xiàn)實(shí)就是一種真實(shí)的存在。還是舉那只盤中雞的例子，那只雞在盤中客觀存在著，這種存在當(dāng)然有其內(nèi)在規(guī)律，如雞蛋可以孵出小雞，種子可以長成果實(shí)等，哲學(xué)上稱之為自在，也就是內(nèi)在客觀存在的意思。

（三）哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系

一般說來，常見的有兩種意識，一種意識是客觀意識，那只雞是紅的，對它的描述就應(yīng)該說它是紅的，否則就是胡說。也即對象是什么，一般的實(shí)證科學(xué)就必須把它說成是這樣。在哲學(xué)上，這是關(guān)于自在的意識。但是，除此之外，還有另外一種意識，即主觀意識，那只雞是紅的，但在畫家的作品中，卻不一定是紅的。在哲學(xué)上，這是關(guān)于自為的意識。這種區(qū)別可較形象地說明，哲學(xué)意識與一般意識的差別。

客觀意識和主觀意識表明了兩種不同的意識對現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，客觀意識雖然是意識（凡意識均具有主觀性），卻是努力消除自己主觀的方面而力求達(dá)到對象的客觀方面；反之，主觀意識雖然也要來源于對象（凡對象均具有客觀性），但它卻主要表現(xiàn)為自己的主觀性。

意識對現(xiàn)實(shí)的關(guān)系可能是分離的，在客觀意識中，意識沒有反映出對象的客觀性，是主觀脫離客觀，意味著是錯(cuò)誤，譬如本來那只雞是紅的，卻說它是別的顏色；在主觀意識中，這種意識則反映了另外一種情緒、心結(jié)，你可以說某位畫家所用的顏色與對象不符，你卻不能用對錯(cuò)來評判這位畫家，在畫家看來，所用顏色對表達(dá)他的思想是意味深長的，因?yàn)樵谶@里折射出畫家對原對象顏色的不滿，折射出意識與對象現(xiàn)實(shí)的斗爭，進(jìn)而折射出畫家對原對象的思想超越。

意識對現(xiàn)實(shí)的關(guān)系也可以是統(tǒng)一的，在客觀意識中，這意味著意識恰當(dāng)反映出對象的客觀性，譬如本來那只雞是紅的，意識也意識到其是紅的；在主觀意識中，則意味著對該對象的認(rèn)同，意味著意識對現(xiàn)實(shí)的和解，而這種和解，往往是客觀現(xiàn)實(shí)被主觀性改造并成為主觀性認(rèn)可和滿意的對象。

我們長期以來一直傾向于客觀意識方面，認(rèn)為唯物主義從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，就是要努力使意識與現(xiàn)實(shí)相符合，一般人對“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”這句話的理解也往往如此。

但對馬克思主義來說，哲學(xué)之所以重要，既在于其自在意識，更多是由于其主觀意識、自我意識，正是由于有了這種意識，才有了對現(xiàn)實(shí)的滿意與不滿意，才可能提出對現(xiàn)實(shí)的批判和改造的問題。

注意這里有了兩種統(tǒng)一，從客觀意識說，就是努力消除主觀性達(dá)到客觀性；從主觀意識說，則是努力改造、改變客觀性，使之成為主觀性滿意的東西。

所以，馬克思主義才把意識特別是哲學(xué)意識作為一種斗爭形式提出來，不少人對此有誤解，現(xiàn)在有不少人反對把哲學(xué)作為一種斗爭思維提出來，譬如有人認(rèn)為，美術(shù)、音樂等就不是斗爭意識。實(shí)際上，馬克思主義明確說明，意識就是斗爭，就是主觀性對物質(zhì)性、客觀性、現(xiàn)實(shí)性、必然性等的斗爭，就是自由精神與實(shí)體和實(shí)體精神的斗爭。反映在藝術(shù)上就更是如此，一個(gè)藝術(shù)品之所以是藝術(shù)品，恰恰在于它不是迎合自然符合自然的，而是要竭力擺脫對象的物質(zhì)性和現(xiàn)實(shí)性的糾纏而對對象的重新塑造。

現(xiàn)實(shí)盡管有其規(guī)律性，但對人類生活而言，它們?nèi)匀皇敲つ亢碗s亂無章的，具有亞里士多德所言的質(zhì)料性，材料性和可塑性這些詞很好地說明了人類眼中的現(xiàn)實(shí)性。各種材料學(xué)將不同材質(zhì)的性質(zhì)揭示出來，從而為人類有目的地利用這些材質(zhì)提供了重要的基礎(chǔ)，而主觀意識則把它們組成一個(gè)個(gè)新的存在物，使自在存在成為既是自在又是自為的存在。形成電子計(jì)算機(jī)的材質(zhì)及其性質(zhì)一直存在著，但自然并不會(huì)自動(dòng)生成電子計(jì)算機(jī)，只有既有了關(guān)于這些材質(zhì)的科學(xué)又有了將這些材質(zhì)付諸實(shí)踐的意識和技術(shù)條件等等之后，這一切才有可能。人類生活更是如此，雖然說人類歷史也有其規(guī)律（也有其自在性），關(guān)于這一點(diǎn)，恩格斯有很形象的說法，他認(rèn)為，所謂的人類歷史，總是由每個(gè)個(gè)人的意志的碰撞而成，但沒有一個(gè)個(gè)人的意志真正得到實(shí)現(xiàn)，因此，歷史并不表現(xiàn)為每個(gè)個(gè)人意志的產(chǎn)物，也不因?yàn)檫@種碰撞而完全成為偶然的，而是表現(xiàn)為規(guī)律性，表現(xiàn)為一種合力，一種力的四邊形。

不過，盡管如此，人類歷史的自在規(guī)律對于人類歷史的科學(xué)發(fā)展而言，仍然顯得盲目甚至有害，必須在哲學(xué)意識中形成更為健康的有機(jī)體。個(gè)體與類的矛盾，被馬克思主義視為真正的斯芬克斯之謎。個(gè)體的行為無論多么合理，從群體的眼光看，總是片面和狹隘的；局域科學(xué)無論如何符合規(guī)律（如經(jīng)濟(jì)學(xué)之于經(jīng)濟(jì)規(guī)律），但對于人類總體而言，總是一個(gè)片面性和狹隘性。馬克思主義哲學(xué)是關(guān)于人類歷史總的科學(xué)，是真正關(guān)于人的，因而它是超越任何狹隘性和片面性。盡管羅素認(rèn)為，這是馬克思主義的一個(gè)缺點(diǎn)，因?yàn)樗P(guān)注于人。羅素對科學(xué)的理解仍然是關(guān)于自在性的。

因此，馬克思主義與上述兩種意識都不相同，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對此有明確說明，他既批判了從前的一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的客觀意識，也批判了一切思辨唯心主義包括黑格爾的思辨唯心主義，在實(shí)踐基礎(chǔ)上，提出了一種新世界觀（恩格斯語），一種既是自在的，又是自為的新的哲學(xué)世界觀。實(shí)踐的主體是現(xiàn)實(shí)的人，人的一切實(shí)踐活動(dòng)都是通過人、為了人、實(shí)現(xiàn)人的。為此，一方面，必須有對象的自在的意識，要了解對象的內(nèi)在規(guī)律，否則不能駕馭對象。另一方面，對象盡管自身內(nèi)在有其規(guī)律，但對人類實(shí)踐而言，卻仍然是個(gè)盲目性，不管自然還是他人、社會(huì)、國家等，都是如此，還必須改變其盲目性，使其更加自覺和合理，這個(gè)合理的標(biāo)準(zhǔn)、出發(fā)點(diǎn)和達(dá)到的目的，就是人。用馬克思的話說，現(xiàn)實(shí)中，有很多東西是敵視人的，要把一切，甚至是敵視人的一切變成有利人，本身就是人的東西。

四、結(jié)　語

總而言之，在馬克思主義哲學(xué)看來，哲學(xué)只是一種意識，也只是一種片面性，因此再好的哲學(xué)如果不與現(xiàn)實(shí)結(jié)合，也毫無意義。反之，各種現(xiàn)實(shí)雖然也有其自己的規(guī)律性，但這種規(guī)律如果不與各種意識結(jié)合也是一種片面性，也無太大的意義。電子計(jì)算機(jī)是根據(jù)電子規(guī)律創(chuàng)造出來的，但是，電子規(guī)律在電子計(jì)算機(jī)產(chǎn)生之前早就存在了，它不會(huì)自己形成電子計(jì)算機(jī)。在這種結(jié)合中，意識是以一種整合的方式出現(xiàn)的，既有關(guān)于電子規(guī)律的客觀意識，也有藝術(shù)設(shè)計(jì)、造型、實(shí)用性等多種意識，特別是會(huì)有美的意識。人的社會(huì)與歷史也一樣，它有自己的規(guī)律，如果我們具體考察一個(gè)人，不用別人教，他也會(huì)過有序的生活，比如在饑餓時(shí)會(huì)找吃的，會(huì)在累時(shí)休息，會(huì)趨利避害，會(huì)量入為出，等等。但是，單個(gè)人的這種有序，從整體性上看則可能是無序的，甚至是相互沖突的，而且整體性越大，問題越尖銳，因此，有必要不僅在局部上使之有序，而且在更大的整體性上使之協(xié)調(diào)有序。馬克思將之稱為是斯芬克斯之謎，知道古希臘神話故事的人都知道，這就是人之謎。

我們習(xí)慣于說馬克思主義的理論與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，比如把馬克思主義中國化說成是馬克思主義理論與中國實(shí)踐相結(jié)合。正確的說法應(yīng)該是馬克思主義理論與中國現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，因?yàn)閷?shí)踐是把這兩者結(jié)合起來的力量。第一次把實(shí)踐引入哲學(xué)的并非馬克思，實(shí)際上古希臘哲學(xué)家就已談及實(shí)踐了，但是如柏拉圖等哲學(xué)家那樣，特別強(qiáng)調(diào)意識的作用，把實(shí)踐看成為意識自身的環(huán)節(jié)。馬克思不過是改變了這一點(diǎn)的神秘主義性質(zhì)，意識只是意識，意識不可能會(huì)自動(dòng)地產(chǎn)生實(shí)踐表現(xiàn)為一種實(shí)現(xiàn)和現(xiàn)實(shí)。這很好理解，電子規(guī)律不會(huì)自動(dòng)形成電子計(jì)算機(jī)，一方面，制造電子計(jì)算機(jī)的那些材料早就“現(xiàn)實(shí)地”存在著，另一方面，電子規(guī)律不管意識到意識不到也早就存在著，但是，各種造型各異的電子計(jì)算機(jī)只有在人的藝術(shù)設(shè)計(jì)和工業(yè)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中才會(huì)產(chǎn)生。

在馬克思那里，不存在哲學(xué)有沒有用這樣的問題，因?yàn)檎軐W(xué)就其是哲學(xué)而言，它不是僅僅理論的，理論的哲學(xué)只是哲學(xué)的一種片面性存在，任何一種片面性存在都會(huì)在新的整體性中得到現(xiàn)實(shí)和完成，從而成為真正的哲學(xué)，作為這種哲學(xué)，它已經(jīng)不再僅僅是理論，它也同時(shí)成了生產(chǎn)力，成了實(shí)踐力量。同樣，一切現(xiàn)實(shí)性，雖然本身有其自身的規(guī)律，但這種規(guī)律在人的社會(huì)中，充其量還是質(zhì)料，也是一種片面性存在，因此，切不可一味在“從現(xiàn)實(shí)出發(fā)”的口號下將其視為人的目標(biāo)和方向。相反，只有在人的實(shí)踐活動(dòng)中，一切自然的、物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)其自身規(guī)律才有可能被賦予、注入哲學(xué)或其他理論的靈氣，從而擺脫其自在的形式，而成為既內(nèi)涵其本性又具有新的觀念形式的東西。現(xiàn)實(shí)只有融入了人的哲學(xué)和理論，才可能真正實(shí)現(xiàn)和完成。

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［6］馬克思恩格斯選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1995：32.

［責(zé)任編輯：楊彧］

［中圖分類號］B0-0

［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A

［文章編號］1673-8616（2015）01-0031-07

［收稿日期］2014-09-19

［基金項(xiàng)目］武漢大學(xué)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)勢和特色學(xué)術(shù)領(lǐng)域建設(shè)項(xiàng)目《馬克思主義哲學(xué)中國化》、教育部社科基金重大攻關(guān)項(xiàng)目《資本論及其手稿再研究》（11JZD004）

［作者簡介］趙凱榮，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師、馬克思主義創(chuàng)新與協(xié)同中心研究員、哲學(xué)博士（湖北武漢，430072）。