許南海

(六盤水師范學院歷史系，貴州六盤水553004)

宋人墓志銘中的士人形象及其解讀

許南海

(六盤水師范學院歷史系，貴州六盤水553004)

在宋人的墓志中，士人形象大同小異、非常相似，表現(xiàn)為一種基本的理想形象范型，他們被墓志的撰寫者——宋儒，刻意書寫為孝子、賢官、善士，使其符合儒家所極力倡導的士人形象范型?？梢哉f，宋人墓志中的士人形象在某種程度上就是宋儒自身形象的折射，更是他們理想的化身，反映了儒家文化對士人形象的設計和儒學復興時代背景下宋儒對士人理想形象的期待。

宋代;士人形象;解讀;墓志銘

一 引言

士人作為傳統(tǒng)社會的精英，一直以來是儒家文化的載體和忠實維護者。但在不同的歷史時期，其形象存在一定差異。如魏晉時期，士人整體傾向清談，崇尚玄學;漢唐時期，士人熱衷于建功立業(yè)，追求功名。就是在同一王朝的不同統(tǒng)治時期，由于統(tǒng)治策略、政治局勢、社會文化環(huán)境、社會風尚等方面的變動，不可避免地會引起士人心態(tài)的變化，使得在同一王朝的不同時期，士人形象也會表現(xiàn)出某種差異性。然而在宋人墓志撰寫者的筆下，有宋一代士人形象非常相似，表現(xiàn)為一種基本的理想范型:家中的孝子，百姓心中的賢官，時人眼里的善士。為何宋人墓志中的士人形象會表現(xiàn)出這種理想范型?本文認為出現(xiàn)此種現(xiàn)象的主要原因是:墓志的撰寫者是宋儒，他們主導了墓志文本的建構(gòu)，他們站在儒家的立場上，以儒家價值觀為參照系，對士人形象進行解構(gòu)、過濾、重塑，使其符合儒家所極力倡導的士人形象范型?？梢哉f，墓志中的士人形象在某種程度上就是他們自身形象的折射，更是他們理想的化身，反映了儒家文化對士人形象的設計和儒學復興時代背景下宋儒對士人理想形象的一種期待，是宋儒對士人理想形象期待的產(chǎn)物。下文將分析墓志文本中所呈現(xiàn)出的宋代士人的形象，并對其形象范型進行分析與解讀。

二 墓志銘中士人形象范型

1.孝子。

在家中宋代士人是孝子，其形象特征是“善事父母”，對父母至孝至敬，孝道有加。如歐陽修撰寫的《贈尚書度支員外郎張君墓志銘》中的張思，其“官雖卑，事親能盡其養(yǎng)，不知其祿之薄也。退與妻子惡衣蔬食，無難色……鄉(xiāng)里稱其孝?！保?］劉摯筆下的李伉，其母“王夫人抱沈疾，服勤侍藥，衣不觧者歷年”，［2］母病常年精心服侍，以致其“衣不觧者歷年”，可謂孝道。又如泉州永春令尹黃公，“事母兢兢，唯恐少傷其意，即有譴責，未嘗敢自辯。自奉簡薄而奉親極其厚?！保?］父母在生時，這些孝子們盡力“事生”，絲毫不敢懈怠。一旦父母不幸亡故，他們顯得異常哀傷，并嚴格遵照古禮竭力“事死”，表達對已故父母的敬重與思念，可謂“孝之至也”。像北宋宰輔劉沆之子資政殿大學士劉瑾，性至孝，其父母之喪，“率祀不越”，盡禮勿違。又如北宋名相司馬光以孝友名揚天下，其父丁天章公憂，他“執(zhí)喪累年，毀瘠如禮”。更有孝者如右丞相趙愚汝，母亡“毀瘠柴立，終日俯首柩旁，聞雷聲猶起，側(cè)立垂涕，母生歲直卯，謂兔卯神，亦終身不食也”。［4］

2.賢官。

在儒家正統(tǒng)看來，“學而優(yōu)則仕”，士人一旦入仕為官，應當踐行“達則兼濟天下”的入世精神，濟世匡民，做一個賢官好官。在任期間，賑災救荒，興利除弊;平冤斷獄，治盜平亂;教化鄉(xiāng)里，化俗成禮。宋人墓志中的士人，基本上都屬此類賢官。

(1)賑災救荒，興利除弊。

作為地方官員，基本上都會遇到災荒兇年這樣的現(xiàn)實問題，如何賑災救荒便成為他們不可回避的課題。在宋儒撰寫的士人墓志中，兇歲災荒之年，作為主政一方的父母官，他們往往會采取各種措施，不遺余力賑災應急，儼然是體恤災民的賢官形象。熙寧四年，蘇軾知杭州“歲適大旱，饑疫并作，公請于朝，免本路上供米三之一，故米不翔貴”，次年“減價糶常平米，民遂免大旱之苦”，同時“公又多作粥、藥劑，遣吏挾醫(yī)，分坊治病，活者甚眾?！保?］北宋大臣田況(《儒林公議》作者)于蜀地為官時:曾逢大兇之年，他“寬賦減徭，發(fā)廩以救之”，民遂無饑者，蜀人愛之。在積極救災之同時，他們不忘興利除弊，造福一方百姓。如慶歷六年進

士，侍御史黃照為岳州華容縣令時，“至之日，遭歲大饑，亟喻富人出米，繼發(fā)官廩，以哺流餓，蓋活人以萬計”;賑災之余，還興修水利，“邑西有田數(shù)千百頃，皆腴田也，而夏燥秋潦，丟棄不耕，君筑堤置閘，以時啟閉之，遂常為豐歲”，［6］民獲利甚多。被譽為“海濱四先生”的陳襄為福建路轉(zhuǎn)運使，則“復古五塘以溉田，民以為利”，百姓甚為感激，“為公立生祠于塘側(cè)?！弊鳛榈胤焦賳T，他們關(guān)心民生，修建水利工程，提高治下百姓防災抗災的能力。然對損害百姓利益，擾民勞民之弊端，他們則極力革除之。如曾鞏之祖父曾致堯，知揚州時，有守職田，歲常獲千斛，“然遣吏督貧民耕，民苦之”，故公“不使耕?！北彼纬跗诿紖⒅卵d州時，“州舊鑄鐵錢，用功多，人以為苦。公乃募民有力者，弛其山，使自為利，而收其鐵租以鑄，悉罷役者，人用不勞”。［7］若超出他們職權(quán)范圍，他們則力請上除之。如洛州守王純中在石門為官時，“石門故有鐵賦，以給船官，船官罷，而民輸賦如故。鐵治涸，民取鐵它州以供賦，價數(shù)倍”，于是王“請以田宅代鐵賦，州上之，訖得請，民甚德之”。［8］

(2)斷獄理訟，維護治安。

對士大夫來說，任地方官時除履行賑災救荒、興利除弊主要職責外，更重要的是他們還應具有斷獄理訟、治盜平亂之才能，因為這關(guān)系到地方統(tǒng)治秩序能否穩(wěn)定，百姓能否安居樂業(yè)的大問題。有關(guān)贊譽士大夫決獄治盜、維護地方治安的內(nèi)容，墓志中有大量記載。如《中書舍人曾鞏墓志銘》中極力贊譽曾鞏治盜平亂之才能和功績，其在齊州為官時，當?shù)孛耧L剽悍，尤喜攻劫，盜賊眾多。曾公“設方略，明賞購，急追捕，且開人自言，盜發(fā)輒得”，轄內(nèi)“由是奸寇屏跡，民外戶不閉，道至不拾遺，獄以屢空”。［9］又如，尚書比部員外郎陳漢卿通判嘉州時有“治田訟三十年不決者”，他卻能“一日決之”，可謂理訟行家，以致秩滿，“嘉人詣轉(zhuǎn)運使”，乞留之。然而，要使轄內(nèi)獄空訟息，民不閉戶，地方秩序井然，僅靠高超的斷獄理訟之才和治盜平亂之術(shù)是遠遠不夠的，還必須不畏權(quán)勢豪強，聽訟依法，秉公斷案。如仁宗景祐元年甲科進士丁寶臣，為淮南節(jié)度掌書記時，“或誣富人以博，州將，貴人也，猜而專，吏莫敢議，君獨力爭正其獄?！保?0］后知越州剡縣，始至，即“流大姓一人”，境內(nèi)遂治，越人以其為循吏。

(3)教化鄉(xiāng)里，化俗成禮。

施政地方時，宋代士大夫治事時不忘治教，他們重教化、興禮義，視“為政以禮”的儒家治國方略為圭臬，每到一處，大興學校，勸人以學，教人以禮。墓志對此多有記錄。如曾鞏在《尚書都官員外郎陳君墓志銘》中稱贊陳樞“所至必興學校，以教化為先?！庇秩缤醢彩珜懙摹短２┦吭怪俱憽分械脑绺奁陂g，在賑濟災民之余，不忘“作孔子廟，諷縣人興于學?！蹦纤味嗣鞯顚W士蔡襄在閩地時，延請?zhí)岢缹W的閩地大學者周希孟，傳授經(jīng)術(shù)，“學者至數(shù)百人，公為親至學舍執(zhí)經(jīng)講問，為諸生率”。［11］士大夫這種積極興學宣教的努力，收到很好的效果。如翰林學士胡宿知湖州，“大興學?！?，州人爭相學之，以致歐陽修在其墓志中說“學者盛于東南，自湖學始?！保?2］北宋著名詩人田錫曾“以吳越之邦歸朝廷未久，人阻禮教，貊如也”，剛到桐廬郡，就“建孔子廟，教之詩書，天子賜九經(jīng)以佑之，自是睦人孝秀，搢紳者比比焉”。［13］從這則材料可以看出，士大夫設立學校，目的是通過教授儒家經(jīng)典，達到治下“睦人孝秀，搢紳者比比焉”的教化效果。同時，士大夫們還不遺余力地整飭陳風陋習，淳化民風，使其化服，符合禮制。如前文中提到的蔡襄在閩地時，“閩俗重兇事，其奉浮圖，會賓客，以盡力豐侈為孝。而奸民、游手、無賴子，幸而貪飲食，利錢財，來者無限極，往往至數(shù)百千人”，以致有親亡，閩人必破產(chǎn)辦具而后敢發(fā)喪，對此陳風陋俗，蔡嚴令禁止;對“巫覡主病蠱毒殺人之類”，則一律痛斷絕之，并“擇民之聰明者教以醫(yī)藥，使治疾病”;而對“其子弟有不率教令者”，陳則“條其事，作五戒以教諭之?！保?4］閩人甚得其便，以致公離閩時，“閩人相率詣州，請為公立德政碑?！庇秩?，《虞部郎中戚公墓志銘》中的戚公，知撫州，“州之詭祠有大帝號者，祠至百余所”，妖言惑眾，民皆信之，于是“公悉除之，民大化服?！保?5］

3.善士。

在宋代儒學復興和重建封建倫常的時代氛圍下，宋代士大夫的人生價值取向發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，人生“三不朽”中的立德已超越立功、立言，成為他們?nèi)松鷥r值的首位。北宋著名理學家周敦頤認為:“天地間至尊者道，至貴者德而已矣”。在“立德”的人生價值觀主導下，宋代士大夫十分注重個體道德的培養(yǎng)和自我完善，并很自覺地把道德理念和人倫道德的實踐融為一體，躬身踐履著自己對立德的理解。在現(xiàn)實生活中，他們事親以孝，睦族以禮，施人以仁，樂善好施，重義輕利，不愧為善士，有德之人。譬如蘇軾“平生篤于孝友，輕財好施”。其父蘇洵一生性仁樂施，好周人之急，喜濟貧撫孤。歐陽修稱贊他“急人患難，死則恤養(yǎng)其孤，鄉(xiāng)人多德之?！保?6］又如歐陽修筆下的尚書工部郎中許元居家孝悌，敦睦親族，能愛以均視族人?！坝谄浼矣刃?，所得俸祿分給宗族，無親疏之異?！保?7］鄉(xiāng)黨族人中有生計困難，不能自養(yǎng)著，士人傾力周濟，樂施不倦。如曾光嗣惇于族黨，“鄉(xiāng)黨親族之間，有窘迫不能自存者，公則損積以濟之”，一旦鄉(xiāng)黨親族“有幼孤弗克自立者”，他“則撫育而成就之”周人之急時，他們樂善盡誠，盡力救濟，毫無吝嗇之情。如汀州判官姚錫臨事樂善，“周人之急無毫發(fā)吝情，凡鄉(xiāng)里幼失所養(yǎng)，老無所依，貧不能自存者，皆賑恤之。嫁孤女五人，葬不能舉者數(shù)喪”，［18］自己卻“一裘數(shù)十年，凡饌客不二羹臠”，節(jié)儉之至，可謂善士之楷模。宋代士人非常崇尚先秦儒家的“仁義”觀，他們以追求“仁義”為其人生目標，一切以仁義為先，重義輕利。朱熹就認為上古三代之君，之所以被后人奉為圣賢，在于他們的一切言行均以仁義為先，非以功利為急?？梢?，“仁義”在宋士人心目中，擁有不可替代的重要地位。在現(xiàn)實生活中，士人確實也做到了

這一點。如《吉州助教談資墓志銘》中就記述了談資，義當為者，不計私利，必盡力而為之。他常于百姓艱食時，私人在各鄉(xiāng)設倉廩，貴糴賤糶，賑濟百姓;曾有借其貸者，“欲鬻業(yè)捐產(chǎn)以償者”，他知道后“折券毀約日:忢豈若世俗之一于利者哉”。再如贈朝請郎楊君重仁義，“侈于周人而吝于自奉。有貸取弗價，輒折劵不問鄉(xiāng)人，益以為長者，敬而賴之。［19］

三 士人形象范型之緣由

從上文中可以看出，墓志中的士人被刻意書寫為一種理想的形象范型，換句話說，士人的形象并不是“天然”的，原本如此的，而是墓志撰寫者通過選擇性的篩選，刻意地加工，被建構(gòu)出來的。當然，宋人墓志中士人形象范型，其形成原因是復雜的、多方面的，不二一足。下文主要從墓志文本內(nèi)容之限定、士人群體形象的現(xiàn)實寫照、儒家文化對士人形象的設計與宋儒對士人形象的期待三個方面探討理想化的士人形象范型是怎樣形成的。

1.墓志銘文本內(nèi)容之限定。

墓志銘作為一種文體，始于南朝。主要記錄逝者的姓名字號、籍貫官職、生平主要事跡等內(nèi)容，其中對逝者生前重要事跡的記載是其重要內(nèi)容。在傳統(tǒng)社會，由于存在著“死者為尊”“為死者諱”的古訓，決定了墓志中記敘的主要內(nèi)容基本上是彰顯死者光輝形象的功德事跡，這導致有損死者形象的一些事件被有意“抹去”，也就是說，墓志文本中死者的事跡是經(jīng)過撰寫者認真“篩選”，甚至是“修飾”加工過的，并不是完全真實的。宋儒作為傳統(tǒng)文化的忠實維護者和傳承者，他們撰寫的士人墓志銘自然也不例外，對士人多隱其惡揚其善，有意加以美化和拔高。其筆下的士人形象自然理想的成分居多，墓中人形象可以說是他們理想的化身。

2.士人群體形象的現(xiàn)實寫照。

盡管墓志“諂媚死者”“為親者諱”的文本內(nèi)容在一定程度上影響了宋人墓志中內(nèi)容的可信度，使我們懷疑宋儒筆下集“孝子、賢官、善士”于一身的士人形象的真實性和普遍性。但是，我們還是應該看到，宋人筆下的士人理想化的形象范型在某種程度上確實是宋代士人群體形象的現(xiàn)實寫照和真實反映。因為，一定歷史時期內(nèi)同一群體的人生態(tài)度、價值取向往往具有較為共同、大體一致的趨向，它們反映了這一群體大體相同的心態(tài)。在此心態(tài)下，這個群體的處世方式、行為選擇往往有很大的相似性，也就是說他們的形象會趨向大體一致。從這個意義說，墓志中的士人形象在某種程度上也是墓志撰寫者形象的現(xiàn)實寫照，因為他們也是士人群體的一員，在現(xiàn)實社會中，他們不愧為孝子、善士、賢官，更是宋代士人的標桿和楷模。如曾鞏，據(jù)《宋史·卷三一九》載:“鞏性孝友，父亡，奉繼母益至”。又如蘇舜欽，歐陽修在《湖州長史蘇君墓志銘》稱其“所至皆有善政”，對其為官時的表現(xiàn)給予高度評價。也就是說，墓志中的士人形象，在某種程度上確實是現(xiàn)實社會中的士人形象實錄，只是，此“實錄”自覺不自覺地帶有墓志撰寫者的個人情感而已。

3.儒家文化對士人形象的設計與宋儒對士人形象的期望。

可以說，傳統(tǒng)儒學對介于統(tǒng)治階級和平民之間的士人的理想形象，一開始就作了明確的界定和設計。一方面要求士人須“士志于道”，不斷“內(nèi)省”，加強道德修養(yǎng)，完善自身人格，并在此過程中肩負起弘道，維護儒家基本價值體系的重任，正如《論語·泰佰》中所言:“士不可以不弘毅力，任重而道遠”;另一方面又要求士人須以積極入世的態(tài)度參與國家政治，把仕以行道作為他們崇高的理想追求，通過掌握政治權(quán)力，發(fā)揮“兼濟天下”的社會作用，完成濟世救民的偉大使命。在儒家看來，作為士人窮要堅守士道，“獨善其身”，正心誠意，修身齊家;達則要“兼濟天下”，經(jīng)世濟民，愛養(yǎng)生民，自覺地維護“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”，并努力使自己趨近于這種理想的完美形象。

不過，士人理想的形象范型，并不是一成不變的，而是在不斷地解構(gòu)和建構(gòu)。也就是說，不同歷史時期，由于統(tǒng)治策略、社會文化氛圍、社會風尚等因素影響，士人理想的形象還是有差別的。漢唐時期，儒家文化基調(diào)表現(xiàn)為一種積極進取的開拓和創(chuàng)新精神，呈現(xiàn)出明顯的“霸道”文化氣質(zhì)，士大夫的人生價值取向傾向于立功，更多地講“霸王之道”，因此這時期，開疆拓土，建功立業(yè)的英雄令士人欽慕，可以說是他們心中的理想形象。如漢代班超就曾立下“立功異域，以取封侯，安能久事筆研間乎”的豪言壯語。兩宋時期，由于社會文化環(huán)境與漢唐時期迥然不同，儒學開始呈現(xiàn)出一種“內(nèi)斂式”特征，整體上傾向“王道”，更多的是強調(diào)士人要以修身為本，嚴格恪守儒家的道德規(guī)范，成為“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的堅定維護者。在此文化語境下，宋代士人的人生價值取向自然發(fā)生了整體性轉(zhuǎn)變，不再像漢唐士人那樣熱衷于追求外在事功，而是轉(zhuǎn)向“內(nèi)圣”，轉(zhuǎn)向注重內(nèi)心道德的自我完善及對道德個體精神的弘揚與實踐。忠孝仁愛、崇道尚義、樂善好施，愛養(yǎng)生民，成了他們理想的人格范型，更是他們所崇尚和期待的人格形象。由于宋人墓志的撰寫者皆為宋儒，也是士人，自然而然，他們在撰寫時往往會有意無意地站在儒家的立場，以儒家的價值標準為參照，去觀照士人、書寫士人，對其形象進行選擇性的篩選，有目的性地重組和塑造，并在其身上投射他們的理想，使其接近于他們心中理想的士人形象。換言之，在士人墓志中寫什么、如何寫，主要取決于宋儒的人生價值取向和他們認同的儒家價值，而不是取決于墓志中士人的生平實際，這不可避免造成了墓志中的士人形象大同小異，以致理想化、模式化。實際上，恰恰是這一點，反映出現(xiàn)實生活中宋儒對士人理想形象的某種期望，也道出了宋儒在儒學復興時代背景下對士人角色的重新定位。在家中，做個孝子，事親以孝;出仕為官，做個賢官，濟世救民，愛養(yǎng)生民;平常生活中，做個善士，輕財重義，樂善好施，施愛與人。

四 結(jié)語

如上文所述，宋人墓志在一定程度上記錄了士人群體的真實狀況，是當時士人形象的真實寫照，并不完全是“諂媚死者”的虛言之辭。不過，我們也應看到，這種“真實”的記錄是有邊界的，也就是說，記錄的士人的“真實”形象，必須符合儒家所設計的士人形象范型，尤其是與宋儒對士人理想形象的期待相吻合;從另一方面，也反映了宋儒在儒學復興時代背景下對于士人的形象要求和重新定位，這樣作為注重修身齊家、經(jīng)世濟民的“士人鏡像”在宋儒撰寫的墓志銘文本中自然被不斷地宣揚和強化。

［1］歐陽修.贈尚書度支員外郎張君墓志銘.歐陽修全集·第二冊［M］，上海:上海中央出版社，1936:89.

［2］劉摯.承務郎李君墓志銘.全宋文·第三十九冊［Z］.成都:巴蜀書社，1994:160.

［3］朱熹.朝散黃公墓志銘.晦庵先生文公文集·卷九十三［M］.上海:上海書店出版社，1989:4326.

［4］朱熹.篤行趙君彥遠墓碣銘.晦庵先生文公文集·卷九十二［M］.上海:上海書店出版社，1989:4255.

［5］蘇轍.亡兄子瞻端明墓志銘.蘇轍集(第三冊)［M］。北京:中華書局，1990:115.

［6］劉摯.侍御史黃君墓誌銘.全宋文·第三十九冊［Z］.成都:巴蜀書社，1994:148.

［7］歐陽修.資政殿學士尚書戶部侍郎簡肅薛公墓志銘.歐陽修全集·第二冊［M］.上海:上海中央出版社，1936: 86.

［8］陳柏泉.洛州守王純中墓志銘.江西出土墓志銘選編［M］.南昌:江西教育出版社，1991.

［9］陳柏泉.中書舍人曾鞏墓志銘.江西出土墓志銘選編［M］.南昌:江西教育出版社，1991.

［10］王安石.司封員外郎秘閣校理丁君墓志銘.王安石全集［M］.吉林:吉林人民出版社，2005:956.

［11］歐陽修.端明殿學士蔡公墓志銘.歐陽修全集·第二冊［M］.上海:上海中央出版社，1936:155.

［12］歐陽修.贈太子太傅胡公墓志銘.歐陽修全集·第二冊［M］.上海:上海中央出版社，1936:150.

［13］范仲淹.贈兵部尚書田公墓志銘.范正文公文集·卷十三［M］.范仲淹全集，成都:四川大學出版，2007:319.

［14］歐陽修.端明殿學士蔡公墓志銘.歐陽修全集·第二冊［M］.上海:上海中央出版社，1936:155－156.

［15］曾鞏.虞部郎中戚公墓志銘.曾鞏集·卷四十二［M］.北京:中華書局，1984:565.

［16］歐陽修.故霸州文安縣主簿蘇君墓志銘.歐陽修全集·第二冊［M］.上海:上海中央出版社，1936:150.

［17］歐陽修.尚書工部郎中充天章閣待制許公墓志銘.歐陽修全集·第二冊［M］.上海:上海中央出版社，1936: 139－140.

［18］陳柏泉.汀州判官姚錫墓志銘，江西出土墓志銘選編［M］.南昌:江西教育出版社，1991.

［19］劉摯.贈朝請郎楊君墓志銘.全宋文·第三十九冊［Z］.成都:巴蜀書社，1994:158.

The Literati Image in the Epitaphs of the Song Dynasty in China

Xu Nanhai
(Department of History，Liupanshui Teachers College，LiuPanShui，Guizhou 553004，China)

In the epitaphs of the Song Dynasty，the image of scholars are very similar who manifested as a kind of basic ideal image model.They were deliberately written as a dutiful sons，philanthropist，the images advocated by Confucian paradigm.The literati image in the epitaphs of the Song Dynasty reflected the Confucian their own images and the Confucian culture.They also reflects the ideal image under the background the revival of Confucianism in the Song dynasty.

the Song Dynasty;literati image;epitaphs;interpretation

K244

A

1672－6758(2015)04－0036－4

(責任編輯:蔡雪嵐)

許南海，碩士，副教授，六盤水師范學院歷史系。

Class No.:K244 Document Mark:A