彭文會,黃希庭

(西南大學心理學部,重慶市400715)

基于中庸－和諧的人際幸福感?

彭文會,黃希庭

(西南大學心理學部,重慶市400715)

基于中庸－和諧的人際幸福感的內涵是指人們在人際交往過程中兼顧自己和對方的感受時,體驗到的情緒上的平和感以及認知上的中正感;根據靶網絡模型,基于中庸－和諧的人際幸福感具有自我修養(yǎng)的自制性、待人的包容性及結構的平衡性等特點;后續(xù)的研究應從實證的角度對其進行修證,著重探討提高人際幸福感的方法。

中庸－和諧;人際幸福感;平和感;中正感;靶網絡模型

Ryff和Keyes對心理幸福感進行結構化分析時發(fā)現,良好的人際關系是心理幸福感的重要組成部分。人際關系分量表中高分者的特征為,對人際關系感到滿意,能與人相親相愛,彼此關心對方的福祉,懂得給予和索取,能夠感同身受,相互溫暖與信任[1]。Ryff和Singer正式提出了人際幸福感(interpersonal well-being),并將其定義為,在與重要他人(配偶、父母、子女、同事、朋友)的交往中體驗到的友愛、親密、充實、愉快的感受[2]。然而,Ryff等人并沒有對人際幸福感的內涵進行深入的研究,而是將注意力更多地放在了人際幸福感對生理健康的促進方面[3]。時隔十三年,Ryff對人際幸福感的內涵說明與最初提出時完全一樣[4]。沒有相關的理論支持,人際幸福感各個維度之間結構松散,內部關聯顯得不夠密切。出現這種狀況的原因可能是人際關系涉及人與人之間的包容性,有時候甚至以犧牲自主性為代價,這與心理幸福感的理論建構本身將自主性與人際幸福感對立起來的做法相矛盾,同時與心理幸福感強調個體價值及自我實現的理論基礎不符。學者已經注意到了中西方心理學家在研究預設上的不同,楊宜音認為中國社會心理學家以儒家“關系”概念為中心的群己關系研究范式與北美社會心理學家的個體主義方法論范式以及歐陸社會心理學家以群際關系為中心的研究范式都不同,在討論中華文化背景下群己心理聯系時,應注重“關系”這一特有的文化心理機制[5]。中國本土的人格測量工具CPAI(張建新,周明潔),與NEO-PI的聯合因素分析提出的六因素模型,相對于五因素模型,增加了人情、親情、面子、和諧性等人際關系性因素[6]。王登峰和崔紅從中國詞匯出發(fā)得到的“大七”人格,同樣具有人際關系、善良、處世態(tài)度等中國人所獨有的人格維度[7]。

Kitayama等人認為,文化通過自我建構(self constural)對幸福感產生決定性的影響[8]。Markus和Kitayama的研究發(fā)現,東方集體主義文化影響下的個人多以互依型自我建構(interdependent self-construal)為主,強調與他人的和諧共處[9]。然而,Cross等人卻從西方女性具有的性別特征的角度,提出了主要由親密關系構成的關系互依型自我建構(relational-interdependent selfconstrual)。具有該自我建構的個體將與自己有關的重要他人(如父母、配偶、朋友)及其關系納入到自我概念系統中,更傾向于采取他人視角,并尋求與他人保持和諧關系[10]。關系型互依自我建構與互依自我建構的共同之處在于,二者均將他人納入自我之中,不同之處在于包含的關系類型不同,前者只是將另一個親密個體(母親、配偶、最好的朋友)納入自我,后者還包含了內群體(ingroup)和特定的社會角色。Triandis認為,在集體主義文化中普遍存在的內群體包括家庭、同鄉(xiāng)、同事等關系。人們?yōu)榱吮３峙c群體的和諧一致,更加關注對方的需求和情感,同享歡樂,共擔憂愁,更加強調責任和行為的適當性[11]。然而,Triandis和Gelfand對縱向(垂直)個體(集體)主義horizontal(H)and vertical(V)individualism(I)and collectivism(C)的研究發(fā)現,在典型的個體主義文化國家(如,美國)和集體主義文化國家(如,朝鮮)同時存在強調個性及自立的縱向個體主義(HI)、強調競爭和享樂的垂直個體主義(VI)、強調社交、互依和享樂的垂直集體主義(HC)、強調權威和傳統的縱向集體主義(VC)[12]。因此,張妙清等人認為在兼顧文化共通性與特殊性(etic-emic)的人格研究方法指導下,應將獨立我/互依我、集體主義－個體主義文化的維度與本土的心理構念結合才能更好地解釋由文化特殊性導致的幸福感差異[13]。

中庸是中國傳統文化的核心概念,它一直深刻地影響著中國人的心理和行為方式,自楊中芳和趙志裕首次對中庸進行構念化以來,中庸作為本土心理構念的代表吸引了越來越多研究者的興趣[14]。吳佳輝和林以正認為中庸在人際互動情境中主要表為對事件線索的多方思考、整合性與和諧性[15]。根據楊中芳和林升棟對中庸實踐思維體系構念的說明,中庸所追求的生活目標就是維持內心及人際的和諧安寧[16]。高良等人認為,和諧是傳統中國文化中幸福感的一個重要特征[17],趙菊和佐斌認為其本質體現了關系中多個個體之間相互作用的程度[18]。從人際關系外在的人際和諧層面來看,和諧的親友關系是中國人排在第一位的幸福感來源[19]。從人際關系帶給人們的內在的心理和諧層面來看,和諧的人際關系帶給人們理性平和、深情依靠、溫暖幸福、輕松自在之感[20]。而和諧之道的達成又有賴于中庸之道的踐行[21],在處理人際關系時如何既考慮自己所期待實現或達到的目標,又考慮他人的感受(期待)[22],以達到合情合理,內心與人際的和諧,需要中庸智慧及中庸美德。因此,中庸與和諧一體兩面,中庸以和為美,和諧以中庸為用,盡管東西方文化同樣存在心理幸福感,同樣強調人際幸福感,然而,東方基于中庸－和諧的人際幸福感更加強調內外、人我平衡,更加強調自制性和包容性。本文試圖將個體基于中庸－和諧的人際幸福感從內涵層面上用情緒的平和感和認知上的中正感加以概括,并通過靶網絡模型對其性質分別加以說明。

二、基于中庸－和諧的人際幸福感的內涵

(一)情緒的平和感

近年來,以較多的積極情緒與較少的消極情緒為特征的主觀幸福感受到越來越多的質疑。Joshanloo等人對十四個國家的研究發(fā)現,人們對過度的快樂情緒有一種認知上的恐懼感[23]。Miyamoto和Ma的研究發(fā)現,受辯證思維的影響,東方人對積極情緒調控偏好的強調程度沒有西方人那么高[24]。Miyamoto和Ryff的研究發(fā)現,與美國人極端的情緒體驗相比,日本人體驗更多的是適度的情緒[25]。Miyamoto等的研究發(fā)現,對于美國被試而言,負面情緒會導致白細胞介素－6的顯著增加,對于日本被試而言,二者之間的關系不顯著[26]。Pérez-álvarez認為積極情緒與消極情緒之間具有轉化性,研究者應該將情緒的正反兩方面同時納入研究范圍[27]。

這些觀點與中國傳統文化對待情緒的態(tài)度具有一定的相通之處,中國人提倡情緒的平和之道,李怡真編制的安適幸福感量表,突出地展現了中國人對于內心的平靜與安適的情感偏好[28]。除此之外,中國人對待情緒的平和之道還包含了對正負情緒的真誠地體驗,適度地表達,辯證發(fā)展地看待,給人以溫和的感受?！跋才分窗l(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和[29]?！敝祆渥⑨屨f:“喜、怒、哀、樂,情也;其未發(fā),則性也,無所偏倚,故謂之中。發(fā)皆中節(jié),情之正也,無所乖戾,故謂之和?！笔紫?積極情緒與消極情緒是人的天性,是人的正常反應,應該采取一種真誠自然的態(tài)度?！昂脨?、喜怒、哀樂藏焉,夫是之謂天情[30]?！薄跋才?有感而自然者也?！蕪娍拚唠m病不哀,強親者雖笑不和,情發(fā)于中而應于外”[31]。其次,任何一種情緒如果不加以節(jié)制,都會使臟腑受到損害?！叭舜笙残?毗于陽;大怒邪,毗于陰。陰陽并毗,四時不至,寒暑之和不成,其反傷人之形乎!使人喜怒失位,居處無常,思慮不自得,中道不成章[32]?！痹俅?積極情緒和消極情緒之間相生相克,具有轉換性。“怒傷肝,悲勝怒?！矀?恐勝喜?！紓?怒勝思。……憂傷肺,喜勝憂?！謧I,思勝恐[33]。”

研究者發(fā)現情緒的平和之道具有非常重要的意義。研究表明,親子互動中,兒童負面情緒的表達,為親子之間的親密關系、教導提供了機會[34-35]。反之,如果幼兒不能安全自然地表達自己的情緒則會增加述情障礙的發(fā)病率[36]。在親密關系中,只要雙方感覺到被理解、被欣賞,負面情緒的表達不但不會降低反而會增加親密感[37]。癌癥患者壓抑負面情緒則會減低家庭成員之間的親密度,同時,還會減少他人表達關心、支持、情感的機會[38-39]。

(二)認知上的中正感

中庸的“中”有中和、中正之意?！爸?和也,上下通[40]?！薄爸?謂中正之道也[41]?！鄙舷孪嗤▌t天地陰陽之氣交流融通,古人認為這就是萬物得以生成的原因?！爸轮泻?天地位焉,萬物育焉[29]?！敝泻涂芍绿斓卣?、萬物滋育繁榮?！皼_和氣者為人[42]?！睆牡赖赂星樾摒B(yǎng)與天地感應交通的角度,君子應修中正之道?！笆枪适ト司铝⒅幸陨?明正以治國,故正者,所以止過而逮不及也。過與不及也,皆非正也[43]?！敝姓€有“不偏不倚”、“合時合宜”、“恰到好處”、“無過不及”之意?！靶斜刂姓齕44]?！泵献釉凇豆珜O丑》篇中將“致中和”作為主體人格突顯出來,“敢問夫子惡乎長?”曰“我知言我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣?”曰:“難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義襲而取之也。行有不慊于心,則餒也[29]?！庇纱丝梢?中正代表了儒家道德倫理的人格理想[45]。認知上的中正感是指人們根據人我相通的中庸標準對自己的欲望和行為進行評估后,感到自己的行為表現合情合理,既照顧到自己內在的情感需求又考慮到他人的感受而產生的一種安心輕松、問心無愧、無怨無悔的認知體驗。人我相通的中庸標準糾正了主觀幸福感研究的失衡,兼顧積極情緒與消極情緒、物質與精神、外在追求與內在追求、人與自然的平衡[46]。從理論層面上主要包括楊中芳中庸實踐思維體系構念中的合情合理、盡己之心、推己及人、無過不及等標準,從生活層面上,則可以具體到安貧樂道、孝道、傳統的五常倫理道德等具有社會規(guī)范性及平衡個人心理作用的人際交往準則[47]。

情是人類的天性,理是彼此共同承認的道理,情理是指平靜通達的心理。長期以來,合情合理一直被作為中國社會行為是非判斷的標準[48-50]。面對自己不斷產生的欲望,儒家的態(tài)度是相通的,進則“天行健,君子以自強不息”,不斷地向上追求以盡性;退則“一簞食,一瓢飲,在陋巷。人也不堪其憂,回也不改其樂[51]”,強調“君子食無求飽,居無求安”,安貧樂道,無所得的暢快,知足常樂。面對父母的養(yǎng)育之恩,孔子認為居喪三年是孝道合乎情理的做法,是天下的通喪,唯有如此才能讓人安心?！霸孜覇?‘三年之喪,期已久矣?！釉?‘食夫稻,衣夫錦,于汝安乎?’曰:‘安?！臧矂t為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今汝安,則為之!’宰我出。子曰:‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?’[51]?！备鶕~光輝和楊國樞的研究,盡管現代人的孝道:孝知、孝意、孝感、孝行都隨著時代有所變遷,但是兩千多年來,孝道仍然是華人社會的倫理核心,就是因為它是人類相通的、每個人內心最真誠樸素的情感[52]。

作為一個社會的人,一個通情達理的人能夠對旁人的感情感同身受,即,孟子所說“人皆有不忍人之心?！袢苏б娙孀訉⑷胗诰?皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也?！比嗽谶@種感情中,只見到自己的生命與人類的生命渾然一體,“己所不欲勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達而達人[51]”。有時候只見到對方而忘了自己,例如,父母對子女的愛;有時候因其公平合理,雖不盡合自身利益,卻樂于支持擁護,例如,正義感。在對待自己和他人的關系的時候,少了計較利益患得患失之心,增加的是“仰不愧于天,俯不怍于人[53]”,對得起自己也無愧于他人,合情合理的安適和悅、怡然自得之情。由此看來,儒家傳統的仁義禮智信五常倫理道德,不僅是一種社會規(guī)范,更重要的是它能給人帶來“唯有如此才能讓人安心”的心理慰藉。至于它們在現代中國人的生活中是否仍然是眾人認可的行為準則,還需要更多的實證研究。燕國材、劉同輝[54]對“五?！彼木S度進行的理論構念,以及楊波[55]通過對現代人用古典書籍中的人際特質描述詞對古代人物的評定的數據的因素分析都是很好的嘗試。

三、基于中庸－和諧的人際幸福感的靶網絡模型

如果根據人我獨立、正負情感對立的預設,我們只能得出人際情感偏執(zhí)的四象限圖(見圖1), a.犧牲奉獻者,強調對他人利益的絕對關注以及對負性情感的壓抑傾向;b.怨天尤人者,強調將負性情感完全歸因于他人的傾向;c.自怨自艾者,強調自我的封閉、悲觀失望、自我抱怨的傾向;d.自私自利者,強調個人利益至上,無視他人的感受和利益的傾向。然而,基于中庸－和諧的人際幸福感的靶網絡模型(見圖2),卻可以呈現出對自己－他人、負性－正性情緒包容兼顧的和諧氣象,其中,“靶”是指保持內心的中正平和,“網絡”是指對外在的靈活適應,靶網絡模型是一個辯證均衡的網絡結構,保持內在的中正平和正是為了更好地適應外在環(huán)境的變化,對于外在靈活的適應并非是隨波逐流,而是有內在的中正平和作為定心丸,其具有以下三個方面的特性。

圖1 人際情感偏執(zhí)的四象限圖

(一)自我修養(yǎng)的自制性

自制性是指保持內心的中正平和,以便更加靈活地適應各方面形勢的變化,“窮則獨善其身,達則兼善天下[53]?！弊约汗?jié)制“自己”以適應外界環(huán)境[56]。梁漱溟認為與不斷地向前追求外界的滿足不同,中國傳統文化對待生活的態(tài)度是調和、持中[50]。儒家文化強調“修身、齊家、治國、平天下?！狈鸺覐娬{“不妄造因果”。自制性可以使個體在復雜的因果世界中,盡可能地將主動權掌握在自己手里。楊國樞和陸洛的研究發(fā)現,社會取向自我實現者的心理特征之一就是具有安貧樂道之志。其具體表現為:節(jié)儉立身,不茍奢華;勤勞為生,不貪安逸;清心寡欲,以堵煩憂;安貧樂道,知足常樂;玉潔冰清,淡泊名利[57]。

自制的目的除了保持自己內心的和諧外,還是與社會保持和諧的需要。研究者發(fā)現,美國人更加重視個體行為表現的自我同一性(consistent self-identity),而朝鮮人卻可以為了保持與集體的和諧而放棄個體自我的同一性,個體自我同一性能夠預測前者的幸福感卻不能夠預測后者的幸福感[58]。這是因為考慮問題更加周全的人會在不同的情景中考慮不同人的感受,對自我的行為采取一定的自我限制,以使自己的內心保持中正平和。這樣的自制性行為還表現在對公開的行為與私下的態(tài)度之間不一致的忍耐上。例如,在這樣一個場景中,父親雖然私下里認為“不能讓女兒與男友結婚”,但是在與女兒的男友初次見面時卻能夠考慮到女兒和男友的感受而表現為他好像支持這份婚姻。研究發(fā)現,分別有48%的美國被試和7%的日本被試認為父親的表現“糟糕”;44%的日本被試和2%的美國被試認為父親的表現是“對情境合適的反應”[59]。

圖2 基于中庸－和諧的人際幸福感靶網絡模型

(二)待人的包容性

包容性是指,交往雙方彼此息息相關,互相照顧對方的感受,理解對方的難處和差異以達到和諧共處的心理特征。包容性建立在人類相通的情感之上,是人際共情的基礎。它包括自己視角及他人視角兩種策略,自己視角或者說推己及人,是指預測自己在同樣情境中的情緒作為預測他人情緒的錨點;他人視角或者說設身處地,即站在他人角度想象他人的情緒反應。他人視角才是認知共情的本質體現,才能更準確地對他人情緒做出預測,減小甚至跨越人際共情鴻溝[60]。楊國樞認為華人在集體主義文化的影響下形成的是以社會取向為主的自我,社會取向的自我又可以分為權威取向、他人取向、關系取向和家族取向。以社會取向構建自我的人具有包容性的自我,與周遭環(huán)境建立并維持和諧的關系,個人的幸福主要取決于人際關系的和諧、家族的和睦、權威的認同。

包容性主要體現在中國文化對和諧的理解上,和諧不是單一而是多樣性的和諧?？鬃犹岢觥熬雍投煌?小人同而不和”的和諧倫理觀,即人們在交往過程中對不同觀點、不同信仰的人們的包容,“和而不同”的思想貫穿于整個人際互動的過程中[18]。這與人際理論家提出的互補理論有著共通之處,互補行為是指交往對象彼此之間相互“配合”的程度,根據人際互補理論,互補在控制－服從維度上基于互惠原則(reciprocal),即控制引發(fā)服從反應,服從引發(fā)控制反應;在友好－敵意維度上基于對等原則(correspondence),即友好引發(fā)友好反應,敵意引發(fā)敵意反應[61]。

(三)人我的辯證均衡性

辯證均衡性是指人們在交往過程中以陰陽哲學調和人我關系,在陰陽兩種看似對立的態(tài)勢間拿捏分寸,找到一個“自我和諧”與“人際和諧”的均衡點,保持人我平衡,追求天人合一的境界[62]。隨著中西文化的融合,陸洛發(fā)現了臺灣華人的自我建構中獨立我與互依我共存的現象,稱其為折中自我(composite self)[63]。折中自我采取彈性的“人我關系”,強調的是中國人在兩套看似截然不同的自我系統間的均衡、協調與靈活運用。這種辯證均衡來源于中國古老的陰陽哲學,它強調心靈與身體、個人與社會、精神與自然環(huán)境的均衡狀態(tài)[64]。

天何言哉?四時行焉,百物生焉。天道以大公無私的大化之道運行,以人道法天道的中庸之道也追求平衡的人我之道。公平之道不是簡單的平均主義,而是在去除私我,“毋必、毋固、毋我”的前提下,根據陰陽之道,損有余而補不足。[65]“泰,小往大來,吉亨。則是天地交而萬物通也;上下交而其志同也。內陽而外陰,內健而外順?！边@是因為從中庸的為人處世方式來看,陰、陽代表一個事物可能有的兩種態(tài)勢,陰陽二氣相互激蕩、此消彼長、交參互濟、歸于中和,呈現出來的是一種溫和有節(jié)、時機得當、分寸不失、氣悠長而味甘美的陰陽調和狀態(tài)[66]。

四、問題與展望

“中庸”、“和諧”與“幸?！笔侨齻€古老、亙久而又日新的命題,中西方與之相關的思想源遠流長,這些思想傳統對現代人們的心理行為有著深遠的影響,并且集中體現在對人生及人類社會美好的發(fā)展追求之中。西方從古希臘哲學家畢達哥拉斯的“天體和諧論”到赫拉克利特的“對立和諧觀”,從亞里士多德的適度原則到黑格爾的辯證法,無不蘊含著因和諧而幸福的智慧。然而,從目前兩種主要的幸福感的研究取向——快樂論及實現論的理論基礎來看均未將和諧對幸福的本質作用顯現出來,這不能不說是一種遺憾。

中國人的幸福感受傳統的陰陽五行說、中庸思想及儒釋道三家“和”文化的影響,呈現出了與西方人不同的幸福感取向[67]。主觀幸福感中生活滿意度的評價強調的是個體具有內在一致性、跨時間可靠性的主觀評價[68],與主觀幸福感單一的內在自我維度評價相比,中國人的幸福感更加注重內外兼修,內在的自我和諧與外在的他人、社會、自然的和諧相統一,表現出來的就是內心的中正平和,外在的適應性,對人的溫和有節(jié)。正如Ryff等所說,文化背景不僅影響人們對幸福的理解,還影響著人們提高幸福的實踐方式[69]。未來對幸福感的研究應深化對中國人從中庸－和諧的理念出發(fā),將個我置身于關系網絡自我中修煉的現象進行系統的研究,加強對源于傳統又適用于當下的幸福感理論的構建,并對基于中庸－和諧的人際幸福感的內涵及靶網絡模型進行實證研究,探索提高幸福感的干預措施,這與積極心理學所倡導的“愛好與踐行美德,使所有人的生活更加美好和富有創(chuàng)造性”的理念相符[70],也是對“幸福感是快樂、充實、意義三者的結合”的主流觀點在人際幸福感領域的一種補充[71]。

[1]Ryff C D,Keyes C L M.The Structure of Psychological Well-being Revisited[J].Journal of Personality and Social Psychology.1995,69(4):719-727.

[2]Ryff C D,Singer B.Interpersonal Flourishing:A Positive Health Agenda for the New Millennium[J].Personality and Social Psychology Review,2000,4(1):30-44.

[3]Ryff C D,Singer B H,Love G D.Positive Health:Connecting Well-being with Biology[J].Philosophical Transactions-Royal Society of London Series B Biological Sciences,2004,359:1383-1394.

[4]Ryff C D.Psychological Well-Being Revisited:Advances in the Science and Practice of Eudaimonia[J].Psychotherapy and Psychosomatics,2013,83(1):10-28.

[5]楊宜音.關系化還是類別化:中國人“我們”概念形成的社會心理機制探討[J].中國社會科學,2008,4:148-158.

[6]張建新,周明潔.中國人人格結構探索——人格特質六因素假說[J].心理科學進展,2006,14:574-585.

[7]王登峰,崔紅.行為的跨情境一致性及人格與行為的關系——對人格內涵及其中西方差異的理論與實證分析[J].心理學報, 2006,38:543-552.

[8]Kitayama S,Markus H R,Kurokawa M.Culture,Emotion,and Well-being:Good Feelings in Japan and the United States[J].Cognition&Emotion,2000,14(1):93-124.

[9]Markus H R,Kitayama S.Culture and the Self:Implications for Cognition,Emotion,and Motivation[J].Psychological Review, 1991,98(2):224-253.

[10]Cross S E,Bacon P L,Morris M L.The Relational-Interdependent Self-Construal and Relationships[J].Journal of Personality and Social Psychology,2000,78(4):791-808.

[11]Triandis H C.The Self and Social Behavior in Differing Cultural Contexts[J].Psychological Review,1989,96(3):506-520.

[12]Triandis H C,Gelfand M J.Converging Measurement of Horizontal and Vertical Individualism and Collectivism[J].Journal of Personality and Social Psychology,1998,74(1):118-128.

[13]張妙清,范為橋,張樹輝,梁覺.跨文化(中國人)個性測量表－青少年版(CPAI-A)的香港標準化研究－兼顧文化共通性與特殊性的人格測量[J].心理學報,2008,40(7):839-852.

[14]楊中芳,趙志裕.中庸實踐思維初探.第四屆華人心理與行為科技學術研討會[M],臺北,1997,5:29-31.

[15]吳佳輝,林以正.中庸思維量表的編制[J].本土心理學研究(臺北),2005,24:247-299.

[16]楊中芳,林升棟.中庸實踐思維體系構念圖的建構效度研究[J].社會學研究,2012,4,:167-245.

[17]高良,鄭雪,嚴標賓.幸福感的中西差異:自我建構的視角[J].心理科學進展,2010,7:1041-1045.

[18]趙菊,佐斌.“和而不同”:中西文化下人際互動和諧相容模型比較[J].心理學探新,2011,31(6):489-493.

[19]Lu L,Shih J B.Sources of Happiness:A Qualitative Approach[J].The Journal of Social Psychology,1997,137(2):181-187.

[20]黃囇莉.華人人際和諧與沖突－本土化的理論與研究[M].重慶:重慶大學出版社,2007.

[21]林升棟.中國人和諧心理的研究[J].廣西民族研究,2006,84(2):1-5.

[22]林以正.外柔內剛的中庸之道:實踐具自主性的折中原則[J].中國社會心理學評論,2014,7:221-235.

[23]Joshanloo M,Lepshokova Z K,Panyusheva T,Natalia A,Poon W C,Yeung V W.Cross-Cultural Validation of Fear of Happiness Scale Across 14 National Groups[J].Journal of Cross-Cultural Psychology,2014,45(2):246-264.

[24]Miyamoto Y,Ma X.Dampening or Savoring Positive Emotions:A Dialectical Cultural Script Guides Emotion Regulation[J].E-motion,2011,11(6):1346-1357.

[25]Miyamoto Y,Ryff C D.Cultural Differences in the Dialectical and Non-dialectical Emotional Styles and Their Implications for Health[J].Cognition and Emotion,2011,25(1):22-39.

[26]Miyamoto Y,Boylan J M,Coe C L,Curhan K B,Levine C S,Markus H R.Negative Emotions Predict Elevated Interleukin-6 in the United States but Not in Japan[J].Brain,Behavior,and Immunity,2013,34:79-85.

[27]Pérez-álvarez M.Positive Psychology and its Friends:Revealed[J].Papeles del Psicólogo,2013,34(3):208-226.

[28]李怡真.安適幸福感的構念發(fā)展與情緒調控機制之探討[D].臺北:臺灣大學博士學位論文,2009.

[29](宋)朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983:18.

[30]安小蘭譯注.荀子[M].北京:中華書局,2007:111.

[31]何寧.淮南子集釋[M].北京:中華書局,1998:779.

[32]孫通海譯注.莊子[M].北京:中華書局,2007:179.

[33]姚春鵬譯注.黃帝內經[M].北京:中華書局,2010:42.

[34]Gottman J M,Katz L F,Hooven C.Parental Meta-emotion Philosophy and the Emotional Life of Families:Theoretical Models and Preliminary Data[J].Journal of Family Psychology,1996,10(3):243-268.

[35]Cassano M C,Zeman J L,Sanders W M.Responses to Children's Sadness:Mothers'and Fathers'Unique Contributions and Perceptions[J].Merrill-Palmer Quarterly,2014,60(1):1-23.

[36]Smith A M&Flannery-Schroeder E C.Childhood Emotional Maltreatment and Somatic Complaints:The Mediating Role of Alexithymia[J].Journal of Child&Adolescent Trauma,2013,6(3):157-172.

[37]Reis H T,Collins W A,Berscheid E.The Relationship Context of Human Behavior and Development[J].Psychological Bulletin, 2000,126(6):844-872.

[38]Spiegel D.Facilitating Emotional Coping During Treatment[J].Cancer,1990,66:(S14),1422-1426.

[39]Spiegel D.Tranceformations:Hypnosis in Brain and Body[J].Depression and Anxiety,2013,30(4):342-352.

[40](宋)徐鍇.說文系傳[M].深圳:華文書籍股份有限公司,1971:17

[41](梁)皇侃.高尚榘校注[M].北京:中華書局,2013.

[42]景中譯注.列子[M].北京:中華書局,2007:6.

[43]黎翔鳳.梁運華整理.管子校注[M].北京:中華書局,2004:307.

[44]鄭玄注,孔穎達疏.禮記正義[M].北京:中華書局,1980.

[45]葛志毅.釋中——讀清華簡《保訓》[J].邯鄲學院學報,2012,22(3):21-34.

[46]韋慶旺,郭政.走向存在幸福感:中庸思維與生活平衡[J].中國社會心理學評論,2014,7:236-255.

[47]楊中芳.傳統文化與社會科學結合之實例:中庸的社會心理學研究[J].中國人民大學學報2009a,(3):53-60.

[48]林語堂.吾國與吾民[M].黃嘉德,譯.西安:陜西師范大學出版社,2008.

[49]馮友蘭.新世訓[M].北京:北京大學出版社,1996.

[50]梁漱溟.東西文化及其哲學[M].上海:上海人民出版社,2006.

[51]張燕嬰譯注.論語[M].北京:中華書局,2007:75.

[52]葉光輝,楊國樞.中國人的孝道:心理學的分析[M].重慶:重慶大學出版社,2009.

[53]焦循.沈從倬點校.孟子正義[M].北京:中華書局,1987:905.

[54]燕國材,劉同輝.中國古代傳統的五因素人格理論[J].心理科學,2005,28:780-783.

[55]楊波.古代中國人人格結構的因素探析[J].心理科學,2005,28(3):668-672.

[56]楊中芳.如何理解中國人:文化與個人論文集[M].重慶:重慶大學出版社,2009.

[57]楊國樞,陸洛.中國人的自我:心理學的分析[M].重慶:重慶大學出版社,2009.

[58]Suh E M.Culture,Identity Consistency,and Subjective Well-being[J].Journal of Personality and Social Psychology,2002,83 (6):1378-1391.

[59]Triandis H C.The Self and Social Behavior in Differing Cultural Contexts[J].Psychological Review,1989,96(3):506-520.

[60]陳寧,盧家楣,汪海彬.人際共情鴻溝可以跨越:以教師預測學生情緒為例[J].心理學報,2013,45(12):1368-1380.

[61]Tracey T J.Interpersonal Rigidity and Complementarity[J].Journal of Research in Personality,2005,39(6):592-614.

[62]林升棟.中國人和諧心理的研究[J].廣西民族研究,2006,84(2):1-5.

[63]陸洛.人我關系之界定——“折衷自我”的現身[J].本土心理學研究,2003,20:139-207.

[64]陸洛.華人的幸福觀與幸福感[J].心理學應用探索,2007,9:19-30.

[65]郭彧譯注.周易[M].北京:中華書局,2006:905.

[66]蔡錦昌.二元與二氣之間:分類與思考方式的比較[C]//社會科學概念:本土與西方研討會論文,2000.

[67]曾紅,郭斯萍.“樂”——中國人的主觀幸福感與傳統文化中的幸福觀[J].心理學報,2012,44(7):986-994.

[68]Diener E,Emmons R A,Larsem R J,Griffin S.The Satisfaction with Life Scale[J].Journal of Personality Assessment,1985,49 (1):71-75.

[69]Ryff C D,Love G D,Miyamoto Y,Markus H R,Curhan K B,Kitayama S,…Karasawa M.Culture and the Promotion of Wellbeing in East and West:Understanding Varieties of Attunement to the Surrounding Context[J].Increasing Psychological Well-being in Clinical and Educational Settings Cross-Cultural Advancements in Positive Psychology,2014,8:1-19.

[70]彭文會,黃希庭.美德幸福觀:一個古老而充滿活力的話題[J].西南大學學報:社會科學版,2013,39(4):69-74.

[71]劉杰,李繼波,黃希庭.城市幸福指數問卷的編制[J].西南大學學報:社會科學版,2012,38(5):83-91.

責任編輯 曹 莉

B848

A

1673-9841(2015)02-0073-07

一、引 言

10.13718/j.cnki.xdsk.2015.02.011

2014-07-19

彭文會,西南大學心理學部,博士研究生;重慶警察學院基礎教研部,講師。

黃希庭,教授,博士生導師。

重慶市哲學社會科學規(guī)劃重大課題委托項目“城市幸福指數研究”(2010CQZDW07),項目負責人:黃希庭。